آثار سیاسى- اجتماعى جریانهاى تکفیرى بر عقب ماندگى کشورهاى اسلامى
سید کاظم سیدباقرى*[۱]
محمد حسنى*[۲]*
بتول ملاشفیعى*[۳]
** چکیده
اندیشه هاى سلفى و تکفیرى در حوزه تمدن اسلامى پیشینهاى طولانى دارد، اما از حدود پنجاه سال اخیر، تبدیل آن گمانه ها و خردهپندارها به «جریان»، سرآغازى پرخطر براى جهان اسلام شده است. هرچند عقبماندگى کشورهاى اسلامى تکعاملى نیست، اما سوگمندانه با توجه به اندیشهها و رفتار نابخردانهاى که این جریانها داشتهاند، مىتوان باور داشت که آنها یکى از عوامل عقبماندگى جوامع اسلامى و تداوم آن بودهاند. پرسش اصلى این نوشتار به چیستى آثار سیاسى- اجتماعى جریانهاى تکفیرى بر عقبماندگى جوامع اسلامى مىپردازد. در فرضیه نوشته بر این امر تأکید شده است که از دیدگاه اسلامى، با توجه به عناصرى چون خردگرایى، همگرایى اجتماعى، شایستهسالارى، امنیت همهجانبه، تعاملات و گفتوگوهاى مثبت و منطقى، دولتهاى پاسخگو و رعایت حقوق شهروندى که در گستره پیشرفت مطلوب مطرحاند، پیامدهاى این جریانها را مىتوان در مواردى چون نظم، نظامستیزى؛
گسترش تفرقه مذهبى و گسست اجتماعى؛ ناامنى، کشتار و خشونتآفرینى؛ از میان بردن بسترهاى عقلانیت و گفتوگوى منطقى و روى کار آمدن دولتهاى استبدادى، رصد و ارزیابى کرد، که نقشى کلیدى در عدم پیشرفت کشورهاى اسلامى و عقبماندگى آنها داشتهاند.
کلیدواژهها: جریانهاى تکفیرى، عقبماندگى کشورهاى اسلامى، نظامستیزى، تفرقه مذهبى.
مقدمه
کشورهاى اسلامى، به ویژه در سده اخیر، گرفتار جریانها و وضعیتى شده‌اند که آنها را از پیشرفت و رسیدن به جایگاه شایسته و بایسته خود باز داشته است. اختلاف و تفرقه مذهبى، منازعات قومى- قبیلهاى، کشمکشهاى مرزى، دخالت قدرتهاى بزرگ، استعمار، استبداد، خرافهپرستى، ناشایستگى حاکمان و چیرگى روحیه سرخوردگى و انزوا، کشورهاى اسلامى را با چالشهایى جدى مواجه کرده است، اما آنچه در چند دهه اخیر جلوه بیشترى داشته و مجموعهاى از عقلستیزى، جمود، سنگاندیشى، خودمحورى، خودشیفتگى و حقپندارى را به همراه دارد، جریانهاى تکفیرى است که پیامدهاى خطرناکى براى جهان اسلام در پى داشته و سر از پراکندگى، تشتت، ترور، قتل و کشتار در آورده است؛ امورى که این کشورها را از حرکت خود به سوى پیشرفت باز داشته و با اندکى تأمل در دو سده اخیر مىتوان برخى عوامل عقبماندگى کشورهاى اسلامى را در این امور جستوجو کرد.
مسلک وهابیت، با آنکه به نام پیراستن اسلام از بدعت گمراهان و باز گرداندن آن به شیوه «سلف صالح» آغاز شد، به یکى از موانع پویایى و پیشرفت اندیشه مسلمانان تبدیل شد؛ چنانکه پیروانش در شمار واماندهترین ملتهاى مسلمان به شمار مىآیند.
از این گذشته، کشتارها و ویرانىهایى که وهابیان در سرزمینهاى اسلامى مرتکب شدند، بر تعصبها و کشاکشهاى فرقهاى میان مسلمانان افزود. وهابیان در شناخت و شناساندن اسلام سلف و مبانى اصلى و خالص آن، آگاهى نداشتند. از این جهت به نظر همه مذاهب اسلامى- به جز حنبلىها- عقاید وهابیان، درباره معناى بدعت و حرمت زیارت مقابر و ذبح و نذر و شفاعت و جز آن، با اصول اسلامى مطابقت ندارد.[۴]
در نوشته حاضر به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که جریانهاى تکفیرى از حیث سیاسى- اجتماعى چه اثرى بر عقبماندگى کشورهاى اسلامى داشتهاند. به بیان دیگر، این جریانها و اندیشه سلفىگرى، چه نقشى در عقب ماندن کشورهاى اسلامى داشتهاند که این کشورها به پیشرفت مطلوب و توسعه سیاسى- اجتماعى، اسلامى- قرآنى دست نیافتهاند. براى پاسخ به این پرسش بر آنیم با تحلیل و بررسى ویژگىهاى دولت پیشرفته، که غالباً در عناصرى چون خردگرایى، همگرایى اجتماعى، مدارا، امنیت همهجانبه، تعاملات و گفتوگوهاى مثبت و منطقى، دولتهاى پاسخگو و رعایت حقوق شهروندى جلوهگر مىشود، به اندیشههاى ضدتوسعه تکفیرى، پیامدها و آثار سیاسى- اجتماعى آن بپردازیم که در مواردى چون گسترش تفرقه مذهبى و گسست اجتماعى، ناامنى و خشونتآفرینى، از میان بردن بسترهاى عقلانیت و گفتوگوى منطقى، روى کار آمدن دولتهاى استبدادى و … قابل رصد و ارزیابى است؛ امورى که هر یک نقشى کلیدى در عدم پیشرفت و عقبماندگى کشورهاى اسلامى داشتهاند.
یکى از کلیدواژههاى این نوشته، «جریانهاى تکفیرى» است. منظور از «جریان»، خردهگفتمانها یا ریزهجنبشهاى سلفى- تکفیرى نیست، بلکه منظور طیف وسیعى از اصول فکرى، گفتارها، اندیشهها و رفتارهاست که برخاسته از اندیشه ظاهرانگارانه و تهمتافکنانه ارتداد و خروج اکثریت مسلمانان از دایره اسلام است که به رفتارهاى خطرناک و خطرساز روى آوردهاند و در گسترهاى نسبتاً وسیع پذیرفته شده‌اند. در این جریانها، اسلوبهاى عقلى و منطقى جایگاهى ندارد و تنها نصوص ظاهرى قرآن، بدون تفسیر و تأویل و احادیث مطرح است. یادآورى این نکته نیز بایسته است که جریانهاى سلفى داراى گروهها، خوانشها و طیفهاى متعدد و گاه در برخى امورمتضاد، هستند، آنگونه که همه سلفىها، تکفیرى نیستند، بلکه برخى از طیفهاى خاص و افراطى از این گروهها، این ویژگى را دارند.
در ادامه، ضمن بررسى ویژگىهاى دولت مطلوب و پیشرفته، آسیبرسانى جریانهاى تکفیرى به آن ویژگىها در کشورهاى اسلامى را بررسى مىکنیم.
-
ویژگىهاى جامعه پیشرفته[۵]
نقطه عطف پیشرفت و دور شدن از عقبماندگى، گذار از وضعیت اجتماعى، اقتصادى و سیاسى نامطلوب به وضعیتى مطلوبتر است که در آن، انسان، توانایى بیشترى در مهار سرنوشت و زندگى خود دارد.[۶] در فرآیند پیشرفت بومى- اسلامى و با نگرشى منطقى، لزومى ندارد که جوامع عقبمانده یا عقب نگهداشته شده، حتماً در مسیر توسعه و تجربه غربى حرکت کنند، بلکه این جوامع مىتوانند در بستر جغرافیاى فکرى و فرهنگى خاص خود به سوى پویایى ببالند و ارزشها، هنجارها و ایستارهاى بومى و هویت خویشتن را حفظ کنند. با این نگره است که در فرآیندى سنجیده، بسترهاى تحول همهجانبه فردى و اجتماعى در راستاى اهداف متعالى فراهم شده، زمینههاى خلیفگى خداوند و سعادت انسانها به وجود مىآید.
در این نوشتار، مىکوشیم ویژگىهاى جامعه پیشرفته را از منظرى اسلامى بررسى کنیم و سپس نقش نیروهاى سلفى- تکفیرى در عقبماندگى و عدم حرکت کشورهاى اسلامى به سوى این ویژگىها را یادآور شویم.
۱- ۱٫ خردگرایى
برخى خردگرایى را به معناى تبعیت کامل از استدلال صحیح مىدانند، هنگامى حکمى عقلانى است که همراه با احساسات، عواطف، تعبد یا گزینشهاى خودسرانه و بلادلیل نباشد.[۷] برخى در قالب تعریف عقل، چهار کارکرد براى آن ذکر کردهاند:
-
عقل، وسیله نهادهشده در انسان براى تفکر، شعور، اراده، ممارست فهم، ادراک، حکم و داورى است؛
-
عقل، موهبتى براى فهم و زیرکى و متفاوت از احساس است؛
-
عقل مترادف با رشد است، قدرتى بالفعل براى استنتاج و برداشت از نتایج و دلالتهاى صحیح؛
-
عقل، درک و داورى صواب و سالم، هماهنگ با منطق است.[۸]
بنابراین، عقل به انسان یارى مىدهد تا با فهم مسائل گوناگون، به استنتاج و برداشت از دلالتهاى صحیح بپردازد و داورى آن هماهنگ با منطق باشد. در این معنا، عقل قوهاى است که در حوزه فردى و عمل سیاسى- اجتماعى به آدمى شناخت مطابق با واقع مىبخشد و در حوزه رفتارهاى شایسته و شناخت حق از باطل به او یارى مىدهد؛ این در حالى است که حجیت شرع و نقل نیز برآمده از عقل است. به تعبیر ملاصدرا، «خرد، بنیاد و ریشه نقل است، آسیب رساندن به آن، براى تصحیح نقل، به عقل و نقل، هر دو، آسیب مىزند».[۹]
انسان با چراغ عقل به ساحتهایى نو دست مىیابد. مراحل پیشرفت جوامع همواره به مدد خردورزى بوده که خداوند آن را در سرشت انسان به ودیعت نهاده است. در فرهنگ اسلامى تأکید شده که خرد، مرکب دانش است، على (ع) در خطبه اول نهجالبلاغه به دو امر کلیدى در آموزههاى دینى اشاره مىکند که همانا «پیمان فطرت» و «گنجینههاى عقل» است. ایشان مىفرماید: «پس خداوند فرستادگان خود را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان مطالبه کنند و … گنجهاى نهفته عقلها را برایشان بیرون کشند و آیات قدرت خدا را به آنان نشان دهند».[۱۰] در کلامى دیگر، ایشان به جنبه عقل عملى اشاره دارد که: «برترین مردم از نظرگاه عقلى، کسى است که امر معاش خود را اندازهگیرى کند و در اصلاح معاد خود، کوشاترین باشد».[۱۱]
هنگامى که خردورزى به عرصه اجتماعى- سیاسى وارد شود، نظامهاى سیاسى مىکوشند به قانونگذارى، نظارت، برنامهریزى و سیاستگذارى معقول و سنجیده بپردازند و با در نظر داشتن راهبردهاى دستیابى به عقل جمعى مانند مشورت، مصلحت همگانى، همفکرى و مشارکت سیاسى- اجتماعى در فرآیندى حسابشده و به دور از پیشداورى، جزماندیشى و خودْشیفتگى به مرحلهاى دست یابند که جامعه خود را از نقطه آشفته و ناهنجار به در آورده و به سوى جامعه مطلوب و بسامان حرکت دهند. در اینگونه نظامها، انسان رفتار عقلایى پیدا کرده، آن را هوشمندانه تنظیم مىکند، این ویژگى به انسان، آگاهى مىبخشد و به او یارى مىدهد تا از داشتههاى فکرى خود بهره درست ببرد و براى رسیدن به وضعیت برتر، برنامهریزى حسابشده و خردورزانه کند. مىتوان دریافت که با عدم حضور عقلانیت، بسترها براى تصمیمات فردى، ناسنجیده و استبدادى و رفتارهاى احساسى، غیرعقلى و خشن فراهم مىشود.
۱- ۲٫ حاکمیت شایستگان
دولت معقول و کشور توسعهیافته، بر پایه حکومت صالحان و شایستگان برپا مىشود. در فرهنگ اسلامى نیز، بر این ویژگى تأکید شده است. بر اساس آموزههاى
قرآن، انبیا و هدایتگران جامعه، شایستگان و برترین افراد در زمانه خود بودهاند.[۱۲] رسول گرامى اسلام (ص) در بیانى مىفرماید: «اگر زمامدار جامعه اسلامى، فردى را براى اداره امور حکومت برگزیند؛ در حالى که نیروهایى توانمندتر با شایستگى بیشتر و آگاهى افزونتر به قوانین الاهى و دستورهاى دینى، سراغ داشته باشد، به خداى متعال، رسول او و همه مسلمانان، خیانت کرده است».[۱۳]
در کلامى از امام باقر (ع) بر این نکته کلیدى تأکید شده است که زمامدارى شایستگان موجب ماندگارى اسلام مىشود:
به راستى که از عوامل بقا و ماندگارى اسلام و مسلمین آن است که اموال نزد کسى باشد که حق آن را مىشناسد و مىتواند به نیکى و درستى از آن استفاده کند و اما از موارد نابودى و فناى اسلام و مسلمین آن است که اموال در دست کسى بگردد که حق را نمىشناسد و آن را به نیکى و روش صحیح، به کار نمىبرد.[۱۴]
با سلطه عقلانیت بر رفتار دولتها، شایستگان در مسند قدرت قرار مىگیرند و دولت مىتواند در فراگردى اثرگذار، امور جارى جامعه خود را اصلاح و بهسازى کند. با این وصف، در دولت مطلوب، گروهگرایى، قومیتگرایى، فامیلمحورى، هواپرستى، شخصیتزدگى و تنگنظرى، که از موانع جدى در مسیر نیل به پیشرفت به حساب مىآیند، جایى نخواهد داشت. با حاکمیت این اصل در جامعه، مدیریت و حاکمیت خلّاق، توانایى و مهارت افراد به همراه روحیه مسئولیتپذیرى آنان بروز مییابد، بستر
مطلوب براى توزیع قدرت، نظارت بر آن، تقسیم وظایف و مسئولیتها میان نخبگان جامعه فراهم مىشود و فرآیند اصلاح امور شتاب مىگیرد.
۱- ۳٫ استفاده بهینه از قدرت
از ویژگىهاى عمده دولت پیشرفته و توسعهگرا در نگرش اسلامى، استفاده بهینه از قدرتى است که در اختیار دارد، اما هنگامى که قدرت، از مدار حقیقى خود دور افتد، درجهت ظلم و ستم و منافع شخصى قرار مىگیرد. در نظام سیاسى مطلوب، دولت از امکانات و اختیاراتى که دارد، بیشترین بهره را براى منافع ملى و برپایى اصول و ارزشهاى انسانى به کار مىگیرد. در اندیشه سیاسى اسلام، بر این امر تأکید شده است. على (ع) خطاب به کارگزار خود در آذربایجان مىگوید: «قدرت در اختیار تو براى شکار طعمه نیست، بلکه امانتى بر گردن توست و تو را نرسد که با مردم، به دلخواه عمل کنى»؛[۱۵] و به ابنعباس مىگوید: «قدرت خود را براى مالاندوزى به کار نگیرى و نخواهى که با آن خشم خود فرو نشانى، بلکه باید با آن باطل برافتد و حق برآید».[۱۶]
۱- ۴٫ قانونمدارى
قانونمدارى، یکى از اساسىترین معیارهاى پیشرفت است؛ در جوامع بدوى و عقبمانده، غالباً بر رفتار حاکمان و شهروندان، قانون حکومت ندارد و سخن رئیس قبیله یا پادشاه، قانون نانوشته حاکم است. اما قانون مرز و سنجه فعالیتهاى دولت توسعهگراست و سنجشگرى امور با قانون به سامان مىرسد. «قانون ضابطهاى کلى است که بر افراد منطبق [شده] و حکم همه آنها با آن ضابطه شناخته مىشود».[۱۷] در اینگونه جوامع، کسى به خود حق نمىدهد خارج از معیارهاى وضعشده، رفتارى انجام دهد، آنگونه که تفسیر خودسرانه قانون و قانونگذارى خارج از فرآیندهاى مرسوم و تثبیتشده نیز حق کسى نیست، و افراد نمىتوانند خود را مدار و معیار قانون بپندارند.
با حاکمیت قانون، آزادىها و حقوق شهروندى نیز رعایت مىشود. «اگر روح آزادى بر جامعه حکمفرما باشد، عقل به من مىگوید که الزام قانونى، عادلانه و به حق است. آنچه امکان مىدهد مردم با هم زندگى کنند، حق و قانون است. استبداد، قانون را برمىاندازد».[۱۸] با خودکامگى، دولت به قدرتى فراگیر دست مییابد، حقوق مردم، جایگاهى ندارد و چنین دولتى به هیچگونه اصلاحى در جامعه تن نمىدهد و به جلو حرکت نمىکند. با التزام حاکمیت و شهروندان به قانون، رفتارها چارچوبدار و سنجیده شده، از هر گونه عمل خودسرانه و خشونتآمیز جلوگیرى مىشود. با قانون؛ به ویژه آن هنگام که دولت بر اساس آن عمل مىکند، زمینههاى پایدار اصلاح و عدالت اجتماعى به وجود مىآید. اما آنگاه که دولت تن به قانون ندهد، جامعهاى ناامن و نابسامان شکل مىگیرد و مقدمات آشفتگىها و خشونتها در جامعه فراهم مىشود، به تعبیر على (ع):
هنگامى که زمامدار با ملّت خود از سر زورگویى و اجحاف درآید، اختلاف کلمه رخ مىدهد، نشانههاى جور آشکار مىشود، دغلکارى در دین، فزونى مىیابد و راههاى اصلى سنّت، متروک مىماند. هوا و هوس مبناى عمل قرار مىگیرد و قانون به تعطیلى کشیده مىشود، بیمارىهاى نفسانى فزونى مىگیرد، چنانکه از به تعطیل کشیده شدن حقّ، هرچند بزرگ باشد، و عملى شدن باطل، گرچه چشمگیر، کسى احساس نگرانى نمىکند. پس نیکان به ذلّت مىافتند و اشرار عزّت مىیابند و کیفرهاى الهى در نزد بندگان بس گران مىنماید.[۱۹]
در ادامه نشان داده مىشود که در کشورهاى اسلامى این اصول حضور ندارند، همچنین در جامعه مطلوبى که تکفیرىها تصویر مىکنند نیز این ویژگىها یا جایگاهى ندارند یا حضورى کمرنگ دارند.
-
اصول حرکتى[۲۰] جریانهاى تکفیرى
چون به دقت مىنگریم، درمىیابیم که جریانهاى تکفیرى بر اساس اصولى حرکت مىکنند که مىتواند نوع رفتار و گفتار آنها را توجیه و تعبیر کند؛ اصولى که خطرناک است و بسیارى از بحرانها و تنشها را باید در آنها ردیابى کرد. نگاه به برخى از اصول وهابیت، گستره گفتمان اعتقادى آنها و شیوه بازنمایى آن در حوزههاى مختلف را مشخص مىکند. مدافعان این جریان، با توجه به نگرشهاى سطحى و ظاهربینانه، معتقدند هر اظهار ارادت و تعظیمى پرستش به شمار مىآید و انجامدهنده آن، سزاوار مرگ است؛ و اگر کسى از غیرخداوند شفاعت جوید، کافر است؛ همانگونه که اگر دست یارى به سوى غیرخدا دراز کند نیز کافر مىشود. در عرصه علم و دانش نیز معتقدند علمى که پایه و ریشه قرآنى نداشته یا برگرفته از سنت نبوى و برداشتهاى ضرورى عقل نباشد، بر خطاست و گمراهکننده، همانگونه که تفسیر قرآن بر اساس تأویل را نیز به دور از هدایت مىدانند. با توجه به اثرگذارى جدى این اصول در رفتار و گفتار جریانهاى تکفیرى، در ادامه، به اختصار، به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
۲- ۱٫ حذف اجتهاد
یکى از اصول فکرى جریان تکفیرى، مخالفت با عقل، فلسفه، اجتهاد، تفسیر قرآن، تصوف و عرفان است و هر گونه نوآورى را بدعت[۲۱] تلقى مىکنند. در این قسمت، فقط بحث مخالفت با اجتهاد و حذف آن از فراگرد فهم روشمند نصوص دینى را بررسى مىکنیم؛ امرى که مراجعه مستقیم به متون براى فهم دین را تنها راه درست مىشناسد حتى اگر فرد فهمنده، تخصص کافى در مراجعه و فهم متون نیز نداشته باشد. با این اصل عملیاتى، آنها در برابر «تقلید»، سخن از «مراجعه مستقیم به نص» و «پیروى از نص» را مطرح کردند، با این وصف، تناسباتى که بر اساس اجتهاد و تقلید و مراجعه به متخصص شکل مىگرفت را نادیده انگاشته، زمینههاى تصدیق هر گونه فهمى کارشناسىنشده از متون را فهم کردند؛ با این فهم و برداشت، مجتهدین و مفتیان نیز حذف شدند. از عوارض حذف این روش و باور نداشتن به اجتهاد آن است که شخص تکفیرى، خود را توانمند براى فهم قرآن و سنت مىداند، به متون دینى مراجعه مىکند، فهم خود را درست مىپندارد و براى عملى کردن آن، دست به اقدام و عمل مىزند. این امر سر از فرآیند خطرناک هرج و مرج در فهم متن، خوداجتهادى و وظیفهپندارى و عملگرایى احساسى، رفتار ناروشمند و عملیاتهاى نابخردانه درمىآورد و مىتواند براى موجودیت هر سامانه فکرى خطرآفرین باشد.
این نگرش سلبى، ریشه در ضدیت با عقلانیت و منطق دارد که خود به واپسگرایى، تعصب و دگماتیسم مىرسد؛ این جریان، مانع نوآورى و نواندیشى مىشود و عامل عقبماندگى جوامع اسلامى مىشود. این در حالى است که حتى برخى از عالمان نواندیش و مصلح اهل سنت نیز، که در مذهبشان «اجتهاد» جایى نداشت، در سده اخیر، اصل اجتهاد را پذیرفتند و به لوازم آن تن در دادند. زیرا مىدانستند با تقلید صرف همه راههاى پیشرفت و رسیدن به اصلاح و بازخوانى متون دینى، مسدود است. نمونه بارز این بحث را مىتوان در اندیشه اصلاحى «محمد عبده» یافت. زیرا معیار «ملاحظه عقلایى حقیقت دینى»، که در اندیشه وى جلوه روشنى داشت، پاى در اجتهاد داشت. به نظر مىآید روحیهاى تازه، درک عمیقى از ضرورت در روش بررسى مسائل عقلى توسط او به میان آمده بود. خردباورى راهى جز اجتناب از تقلید و پیروى جاهلانه ندارد و با گذر زمان هدف اصلى عبده و پیروانش، بیش از پیش به گسستن زنجیر قالبهاى «استدلال تقلیدى» گروید و دقیقاً همین نقطه عزیمت و جدایى اصلاحطلبان از «بنیادگرایان مقلد» است.[۲۲]
محمد عبده معتقد بود که گروههاى وهابى و حدیثگرا، چنین مىپندارند که غبار تقلید را زدودهاند و پردهها و موانعى را که میان آنها و تأمل در آیات قرآن و متون روایات وجود دارد کنار زدهاند. اما این گروه، از گروه علماى مقلد، تنگنظرتر و متعصبتر هستند. این گروه معتقدند که باید ظاهر الفاظ را اخذ، و به آن عمل کرد، بدون آنکه به اصولى که دین بر آن بنا شده است، توجه داشته باشند. در واقع این گروهها، نه دوستدار علماند و نه علاقهمند به مدنیت و تمدن سالم.[۲۳]
با نفى اجتهاد، جریانهاى تکفیرى- سلفى، فاقد نظریه شده‌اند و این یعنى مراجعه به نص بدون نظریه. معناى آن امر ناروشمندى است و لذا هر حکمى که در نص هست باید به همان نحو اجرا شود و احتیاج به تأویل، تفسیر و توضیح ندارد. اگر در سلفیه قدیم، «اتباع اجتهادى» وجود داشت، یعنى مجتهدى بود که روش استنباط را به کار مىبست و عامه مسلمانان از فتواى شرعى او، که شریعتشناسى متخصص بود، «تقلید» مىکردند، اما سلفیه جدید، «اتباع» را نه در مقابل تفاسیر رها از نصوص دینى، بلکه در برابر «تقلید از مجتهد» قرار مىدهند. بنابراین، حقیقت یا احکام عملى دین درست را باید از منابع و نصوص اصلى دین جستوجو کرد نه از کتابهایى که فقیهان نگاشتهاند».[۲۴] این امر، تغییرى اساسى در نوع برداشتها ایجاد مىکند و هرج و مرجى در فهم نصوص به وجود مىآورد که دیدگاه شخصى افراد، بدون وساطت فقها، معنادار و معتبر مىشود. پس فرد خود جهاد مىکند و نیازى به حکم حاکم ندارد. در این حال، شخص برداشت خود را به قرآن مىچسباند و طبیعى است که علاوه بر احساس تکلیف، به نوعى براى اجراى دین نیز تقویت روحى- روانى مىشود.
نوسلفیه، با تغییراتى که در روششناسى گذشتگان ایجاد کردهاند، در وضعیت معرفتى و عملى خاصى متفاوت از قدما قرار گرفتهاند. قدما، با تکیه بر نظریه «تصویب مجتهدان» نوعى تساهل و تسامح شناختى و عملى داشتند و ناگزیر، تحمل مخالفان خود را، دستکم در نظر، فرض دانسته و در عمل نیز کم و بیش شاهد تکثرگرایى آنها هستیم. اما نوسلفیه، برعکس، نه تنها بر غیرمسلمانان به دلیل فقدان توحیدشان مىتازند، بلکه با استناد به «تکفیر» به غیریتسازى و خشونت در درون جوامع اسلامى نیز حکم مىکنند. بسیارى را مشمول بدعت مىدانند و مخالفان خود را با عنوان اهل بدعت، طرد و تکفیر مىکنند. در بسیارى موارد تن به قوانین مدنى ناشى از حکومت این جوامع نمىدهند. مثلًا بىهیچ گذرنامه و روادیدى به کشورهاى اسلامى وارد و خارج مىشوند
و به اقامت و تجارت مىپردازند. نتیجه این روش، بىروشى و انکار فقه و تعطیل آن خواهد بود.[۲۵]
۲- ۲٫ خردستیزى
یکى از وجوه اصلى اندیشههاى تکفیرى آن است که در این جریانها، عقلاندیشى و خردورزى وجود ندارد و بیشتر امور خود را بر اساس ظاهر متون تحلیل مىکنند و از هر گونه تعمق و ژرفاندیشى، که لازمه عقلانیت است، دورى مىکنند، این امر به یکى از اصلىترین ویژگىهاى تکفیرىها انجامیده، که همانا ظاهرگرایى و ظاهراندیشى است. با توجه به این اصل، آنها با به کارگیرى هر گونه شیوه عقلى، منطقى و استدلال اجتهادى و فقهى مخالفاند و به ظواهر آیات و احادیث نبوى براى فهم دین بسنده مىکنند. پیامد این باور آن است که آنها به انحرافهاى پرخطر علمى و اعترافاتى خندهآور روى آوردند، براى نمونه خداوند را جسم پنداشتند و او را مرکّب فرض کردند. زیرا در ظاهر متن قرآن آمده است که: یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ.[۲۶]
جالب آنکه ناصرالدین البانى (۱۹۱۴- ۱۹۹۹ م.) در سلسله الأحادیث الضعیفه، نخستین حدیثى را که رد و انکار کرده و بطلان آن را اعلام مىدارد، این حدیث است که: «الدین هو العقل ومن لادین له لاعقل له»؛ و در ادامه تأکید مىکند که: «از مسائلى که آگاهىبخشى به آن نیکوست، این نکته است که هیچ یک از احادیث مرتبط با فضیلت
عقل، صحیح نیست؛ این احادیث یا ضعیف هستند یا ساختگى».[۲۷] به همین ترتیب، «عبدالله بنباز» (۱۹۱۰- ۱۹۹۹ م.)، مفتى سابق وهابى، برخلاف همه ادله قطعى عقلى و تجربى، همچنان بر باورهاى قرون وسطایى حرکت خورشید و ثبات زمین تأکید مىکند و معتقد است باور به ثبوت خورشید و بىحرکتى آن، کفر و گمراهى است.[۲۸]
طبیعى است اندیشهاى که هر گونه تأمل عقلى- فلسفى و منطقى را انکار کند، دچار توابع و پیامدهاى خطرناکى مىشود که سر از احساسات بىاساس، خشونتهاى بىمنطق و آشفتگىهاى فکرى- فتوایى درمىآورد که امروزه در فتاوا و نوشتههاى شیوخ سلفى- تکفیرى دیده مىشود. این در حالى است که سرآمدان اصلاح در جهان اسلام بر نقش بىبدیل عقل در پیشرفت جوامع اسلامى تأکید داشتهاند؛ از جمله سید جمال، غلبه بر عقبماندگى و انحطاط مسلمانان را در ذهن مىپروراند و همواره با استشهاد به متون دینى باور داشت که مسلمانان در مرحله اول با کنار نهادن عقل، که راهنماى سعادت آدمى است، و با فراموش کردن عهدى که با خدا بسته بودند و سستى در فرمانبردارى از بایدها و نبایدها و سرانجام با بىتوجهى به سرنوشت خود زمینههاى واماندگى خود را فراهم کردند.[۲۹]
این امر همان آفتى است که به جریانهاى اصلاحطلبى در جهان اسلام وارد شد و آن را به عقبگرد و سیر قهقرایى مبتلا کرد. به بیان مطهرى:
عامل عمدهاى که سبب شد نهضت اسلامى، که از سید جمال شروع شد، از جلوه و رونق بیفتد، گرایش شدید مدّعیان اصلاح بعد از سید جمال و عبده به سوى وهابىگرى و گرفتار شدن آنها در دایره تنگ اندیشههاى محدود این مسلک است. اینها این نهضت را به نوعى سلفىگرى تبدیل کردند و پیروى از سنت سلف را تا حد پیروى از ابنتیمیه حنبلى تنزل دادند و در حقیقت بازگشت به اسلام نخستین را به صورت بازگشت
به حنبلىگرى، که قشرىترین مذاهب اسلامى است، تفسیر کردند. روح انقلابى مبارزه با استعمار و استبداد، تبدیل شد به مبارزه با عقایدى که برخلاف معتقدات حنبلیان، مخصوصاً ابنتیمیه حنبلى، بود.[۳۰]
۲- ۳٫ عملگرایى
بر اساس روش خردستیزانه سلفىها در فهم متون دینى، آنها جلوى هر گونه فهم دیگر را گرفته، تنها خود را و فهم خود را بر حق مىپندارند، بر آن تعصب مىورزند و متعصبانه براى اجراى هر آنچه خود درست مىپندارند، رفتار مىکنند. این امر زمینه رفتارهاى خشونتآمیز را فراهم کرده است. لذا به آسانى خون، مال و ناموس دیگران را حلال مىشمارند. با در نظر داشتن همین اصل است که مىتوان تأکید جریانهاى تکفیرى بر مفهوم «جهاد» را دریافت. آنها براى درگیر کردن شهروندان در انجام جهاد، تلاش همهجانبه مىکنند؛ متأسفانه پافشارى ناخردمندانه بر این امر چندان است که حتى کسى را که در جهاد آنها را همراهى نکند مستحق قتل و غارت مىدانند؛ در ادامه مقاله به این امر بیشتر خواهیم پرداخت.
با توجه به آنچه به اختصار بیان شد، در ادامه مىکوشیم نقش تخریبگر جریانهاى سلفى و تکفیرى را در عدم پویش مسیر پیشرفت در کشورهاى اسلامى بررسى کنیم.
-
پیامد جریانهاى تکفیرى و عقبماندگى کشورهاى اسلامى
چنانکه گذشت، پیشرفت، عناصر و مؤلفههایى دارد که با قرار گرفتن آنها در کنار هم، پویندگى جامعه به سوى پیشرفت، فراهم مىشود، اما با توجه به اصول حرکتى جریانهاى تکفیرى و رفتارهایى که مبتنى بر آن اصول انجام داده و مىدهند، این جریانها، هماره برخلاف جریان پیشرفت کشورهاى اسلامى حرکت کردهاند و در فرآیند توسعهیافتگى و جریان رو به جلوى این کشورها، موانع جدى به وجود
آوردهاند. در ادامه به برخى از این تأثیرگذارىها و پیامد اندیشهها، گفتارها و رفتارهاى آنها اشاره مىکنیم.
۳- ۱٫ رفتارهاى نظم- نظامگریز
همانگونه که در مؤلفههاى پیشرفت و حرکت به سوى جامعه مطلوب، اشاره کردیم، حاکمیت عقلانیت و خردورزى بر تصمیمات، اندیشهها، رفتارها و گفتارها، اصلى کلیدى است، اما وقتى به رفتارها و امور نیروهاى تکفیرى مىنگریم، رفتار آنها اصولًا نظامگریز، نظمستیز و به دور از تشکیلات توسعهآور است. براى همین است که آنها مفاهیمى چون دولت- ملت را نیز محل تردید قرار مىدهند. از آنجایى که آنها دیگران را به سادگى وارد جرگه کفر و شرک مىکنند، طبعاً حق یا حتى وظیفه و تکلیف خود مىدانند تا با دیگران به جنگ و مبارزه برخیزند و خون، ناموس و مال دیگران را حلال بشمارند.
چنین است که خشونت و کشتار بىگناهان توجیه مىشود، ترورها و عملیاتهاى انتحارى وظیفه و گذرگاهى به سوى بهشت پنداشته مىشود. لذا به غارت و چپاول فروشگاهها، اموال عمومى و شخصى شهروندان دست مییازند و همه را توجیه مىکنند. بهترین تعبیر از این گروه این است که آنها، نظمگریز و نظامگریزند. طبعاً این فرآیند، هیچگاه جامعهاى را به سوى توسعه حرکت نمىدهد، بلکه آن را در عقبماندگى خود تثبیت مىکند. نمونههاى فراوانى از اینگونه کارها را مىتوان در گروههایى مانند؛ القاعده، بوکوحرام، داعش، تکفیرىهاى سوریه و سازمانهاى هجرتگراى مصر مشاهده کرد. براى نمونه، گروه سلفى- تکفیرى بوکوحرام،[۳۱] در نیجریه، که به حرمت آموزش و دانش غربى باور دارد، علاوه بر آنچه در ماه اخیر در خصوص ربایش بیش از ۲۷۰ دانشآموز دختر انجام دادند، سال ۲۰۱۰ چندین عملیات مختلف هرج و مرجطلبانه و اقتدارگریز مرتکب شدند؛ از جمله، با حمله به زندانى، حدود هفتصد زندانى را آزاد کردند، و سه عملیات نظامى، شانزده حمله به پلیس، پنج حمله به دانشگاهها و استادان، دو حمله به بانکها و فروشگاهها و سه حمله به کلیساها و مبلغان مسیحى همراه با قتل و کشتار و غارت انجام دادند.[۳۲]
آنچه گروه داعش در عراق انجام مىدهد نیز گوشهاى از همین وضعیت است که نابسامانى و عقبماندگى کشورهاى اسلامى را بیش از پیش دامن مىزند. همچنین این عملیات گروه طالبان در افغانستان، که برخلاف همه قوانین بینالمللى، دیپلماتها، خبرنگار و امدادرسانان ایرانى را، که مصونیت دیپلماتیک داشتند، به قتل رساندند در همین هنجارگریزى و نظامستیزى قابل تحلیل است.
در باور این جریانها، همه مسلمانان اعم از شیعه، سنى و به ویژه صوفىها که طیف وسیعى از اهل سنت را در بر مىگیرند، مشرکاند و متهم به کفر جلى و آشکار. پس باید با آنها برخورد شود، توبه داده شوند و اگر توبه نکنند و از راهى که در پیش گرفتهاند برنگردند، آنها را مىکشند و اموالشان را به غنیمت مىگیرند و میان نیروهاى خود تقسیم مىکنند.
۳- ۲٫ وحدتستیزى
با توجه به باورهاى تنگنظرانهاى که یادآور شدیم، این جریانها، یکى از لوازم توسعه و پیشرفت را، که همانا انسجام و وحدت است، نشانه رفتهاند و زمینههاى شقاق و گسست را در کشورهاى اسلامى فراهم کردهاند، اختلافاتى که از گذرگاه عقیده عبور کرده، به همه ساحتهاى دیگر از جمله سیاست و اجتماع کشانده شده است، به گونهاى که در حلقه مسلمانى آنان، کمتر مسلمانى قرار مىگیرد و بسیارى از آنها مستحق قتل و غارت مىشوند. «سلفیه جدید با توسعه در دایره بدعت بسیارى از مسائل علمى و مذهبى و اختلافى را که سلفیه قدیم معمولًا در حوزه اختلافات اجتهادى قرار مىدادند، مشمول بدعت مىدانند و مخالفان خود را به عنوان اهل بدعت طرد و تکفیر مىکنند و گاهى نیز به ابزارى دلخواهانه در توجیه حمله به مخالفان نوسلفى بدل مىشود، این اندیشه بیانکه وجه مثبت آرا و اعمال انسانها را ببیند، بیشتر دیدگاهى بدبین و عیبجویانه است، میل دارد مخالف مذهبى خود را اهل بدعت و بنابراین دشمن پندارد».[۳۳] با این نگره، هم جامعه دچار اختناقى شدید در عرصه علمى مىشود و هم در حوزه سیاسى- اجتماعى کسى احساس امنیت نمىکند.
بن و ریشه وحدتستیزى و کافرپندارى مسلمانان را مىتوان در برخى از برداشتهاى وهابیون جستوجو کرد، زینى دحلان در الدُرر السّنیه فى الرّد على الوهابیه در اینباره مىنویسد هنگامى که فردى مىخواست از مذهب او (محمد بن عبدالوهاب) از روى رغبت یا اجبار پیروى کند، او را اول بار امر به شهادتین مىکردند و سپس به او مىگفتند که شهادت بده که قبلًا کافر بودهاى و پدر و مادرت و فلانى و فلانى، در حالى که شمارى از علماى گذشته را نام مىبردند، کافر مردهاند؛ اگر این شخص این شهادتها را مىپذیرفت، او را قبول مىکردند، وگرنه او را مىکشتند. نخستین کسى که به تکفیر امت اسلام تصریح کرد، محمد بن عبدالوهاب بود. سپس دیگران از او پیروى کردند. کسى که در حلقه او وارد مىشد، اگر قبلًا حج به جا آورده بود، مىگفتند باید دوباره حج را انجام دهد. زیرا حج اولى که انجام داده است، در حال شرک بوده و حج همچنان بر گردن اوست.[۳۴]
بنباز در فتوایى آشکارا اعلام مىکند که تقریب و وحدت میان شیعه و اهل سنت ممکن نیست. زیرا عقاید این دو با هم تفاوت دارد. وى سپس اشارهاى به بحث توحید، مسائل مرتبط با آن، دوستى صحابه و فضیلت ترتیبى خلفا مىکند و در ادامه تأکید مىکند که همانگونه که نمىشود اهل سنت با یهود، نصارا و بتپرستان در یک جا گرد هم آیند و وحدت داشته باشند، به دلایل اختلافات اعتقادى میان شیعه و اهل سنت، تقریب میان آنها نیز ناممکن است.[۳۵] با اندکى جستوجو در میان فتاوا و باورهاى شیوخ سلفى و تکفیرى، به سادگى مىتوان به وجوه اختلافافکنانه و وحدتستیزانه این جریانها در جهان اسلام پى برد.
هرچند درازناى زمان در کشورهاى اسلامى به ما مىگوید که فرقهها و مذاهب مختلف مذهبى و کلامى در کنار هم زندگى کردهاند و قرنها با هم و در کنار هم زندگى مسالمتآمیز و همراه با گفتوگو داشتهاند، اما با تأسف، باید باور کرد که در چند دهه اخیر، گروههاى تکفیرى، با فتواها و نوشتههاى خود، زمینههاى آرامش اجتماعى را، که لازمه پیشرفت جامعه است، از میان برده، زمینههاى گسست اجتماعى و اختلافات خانمانبرانداز را فراهم کردهاند. این نگرش تفرقهانداز پاى در کتب پدرخوانده تکفیرى، یعنى ابنتیمیه، دارد؛ او که حکم به ارتداد اهل سنت نیز مىدهد، در کتاب مجموعه الفتاوى درباره تقلید از مذاهب اربعه مىنویسد: «هر کس بگوید من در فقه و شریعت، شافعىام و در اعتقاد و کلام اشعرى هستم، به او مىگوییم که این امر از اضداد و حتى از ارتداد است».[۳۶] این در حالى است که بسیارى از اهل سنت امروزه در جهان اسلام، اینگونهاند؛ یعنى از حیث فقهى، شافعى و از نظر کلامى، اشعرىاند.
از دیگر سو، در دوره معاصر این اندیشههاى قشرىگرایانه، بازتولید شده‌اند؛ براى نمونه «ناصر البانى»[۳۷] به سادگى حکم به کفر شیعیان و گمراهى امام خمینى مىدهد. وى مىنویسد:
به نظر ما، شیعه و هر آن که به آنان «رافضه» گفته مىشود، شکى در کفر و گمراهى بسیارى از علماى آنان مانند [امام] خمینى نداریم، زیرا او در کتاب حکومت اسلامى خود، کفر خویش را اظهار و اعلام کرده است.[۳۸]
در وجه افراطىتر این اندیشه، بنباز، فتوا به قتل توده کثیرى از مسلمانان از جمله شیعیان مىدهد، او با بهانه قرار دادن بحث توسل مىنویسد:
پیامبر مالک نفعى و ضررى نیست، طبعاً دیگران نیز به طریق اولى چنیناند، پس هر کس که در ایشان یا فردى صالح یا یکى از اولیا غلو کند و نوعى خداوندى براى او قائل شود، مثل آنکه بگوید: اى فلان مرا شفا بده، یا یارى کن، یا روزى بده و مانند این عبارات، این امر شرک و گمراهى است. چنین فردى اگر توبه کند و برگردد، پس توبه داده مىشود وگرنه، کشته مىشود.[۳۹]
سپس وى بحث توسل و واسطه قرار دادن میان خود و خداوند را نیز مطرح مىکند و چنین فتوا مىدهد که چنین شخصى نیز کافر است و در ضلالت بزرگ و وادى جهلى خطیر درافتاده است و در آتش جهنم خواهد بود.
با توجه به همین انگارهها و فتاواى تفرقهافکنانهاى که تعداد آنها کم نیست، جریان وهابى- تکفیرى، هیچ باورى به دشمن مشترک و لزوم وحدت شیعه و سنى ندارد. براى نمونه محمد السعودى، در کتابى به نام اصول مذهب الشیعه الإمامیه الاثنى عشریه، اشاره مىکند که برخى از وحدت میان شیعه و سنى دم مىزنند و اینکه آنها دستى یگانه و متحد باشند، اختلافات فرعى مذهبى را کنار بگذارند، در برابر دولتهاى صلیبى و یهودىها و مداخلات آمریکا در جهان اسلام بایستند. این امر تا حدى اثرگذار نیز شده، تا جایى که شیخ محمود شلتوت فتوا صادر کرد که مذاهب پنجگانه اسلامى در جوهر و منابع یگانهاند، و سپس جواز تقلید از فقه جعفرى را در کنار مذاهب چهارگانه اهل سنّت صادر کرد؛ وى ادعا مىکند که شلتوت از کتب و عقاید شیعه آگاه نبوده است.
سپس، نویسنده عقایدى خلاف واقع را به شیعه نسبت مىدهد و در نهایت این پرسش را طرح مىکند که آیا مىتوان با این گروه وحدت داشت؟[۴۰]
مجموعه این باورها، زمینههاى گسست اجتماعى و اختلافات بنیانبراندازى را در جوامع اسلامى به وجود آورده که مانع پیشرفت آنها شده و آنان را در مصیبت عقبماندگى نگه مىدارد.
۳- ۳٫ ناامنى، خشونت و کشتار
از عوامل پیشرفت و شاخصهاى جامعه توسعهیافته آن است که با توجه به امنیت روحى، روانى، فکرى، سیاسى و اجتماعى که بر آنها حکمفرما مىشود، در آنها قتل و کشتار وجود ندارد، شهروندان داراى حرمت و امنیت مالى، جانى و ناموسى مىشوند و کسى نمىتواند به حریم شخصى و حوزه حقوقى آنها تعرض کند. قانون، سامانبخش و تنظیمکننده همه رفتارها و برخوردهاى میان شهروندان با خود یا کارگزاران حکومتى با شهروندان است و هیچ کس حق ندارد، خارج از آن چارچوب عمل کند. این امنیت فراگیر و همهجانبه، یکى از بنیادىترین عناصر پیشرفت است. تا امنیت به وجود نیاید و رفتارها بر اساس پایهاى عقلانى استوار نگردد و خشونت از جامعه دور نشود، نمىتوان به پیشروى و حرکت جامعهاى به سوى نقطه مطلوب امید داشت. این امر در کشورهاى اسلامى، متأسفانه در نیم قرن اخیر، به ویژه در دو دهه اخیر، با چالشى جدى روبهرو شده است. گروههاى تکفیرى به نام دین و به پندار خود، براى انجام دادن واجب دینى جهاد، به ناامنى در میان مسلمانان و کشورهاى اسلامى روى آورده، خشونتهاى بسیارى آفریدهاند. در برخى از کشورهاى اسلامى، به ویژه کشورهایى که گرفتار رفتارها و اعمال خشونتآمیز سلفى و تکفیرى بودهاند، قتلها و کشتارهایى که گاه به سادگى انجام مىشود، تصویر و تصور امنیت را از این کشورها برداشته است؛ امرى که زمینهها و بسترهاى عقبماندگى را در این کشورها فراهم کرده است.
این اندیشه خطرآفرین، ریشه در برخى باورهاى غلط صدر اسلام دارد. براى نمونه، روحیه تکفیرى با توجه به شعار «لاحکم الا لله»، به گونهاى بود که به هر گونه قدرت مستقر، اعتراض داشتند و آن را نامشروع مىپنداشتند؛ بدینسان، با نفى وجوب و وجود حکومت، این حکم را تجویز مىکردند که هر فرد مسلمان، بنا به تشخیص خود، اقدام به امر به معروف و نهى از منکر کند. این دو عقیده در امامت و حکومت، خوارج را پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگهاى فرقه اباضیه در جنوب خلیجفارس، به ویژه با سفاح و متوکّل، شهرت تاریخى دارند.[۴۱] خوارج تمامى کسانى را که معتقد به اصول و مبانى آنها نبودند و هر کس را که مرتکب معاصى کبیره مىشد کافر مىشمردند و بدینگونه کشتن مخالفان را جایز، بلکه واجب، مىدانستند.[۴۲] آنها، عامه بلاد مسلمین را که در حقیقت تحت سلطه آنها نبود، دارالکفر مىخواندند و جنگ با آن بلاد و قتل مردم آن را بر خویش جایز و لازم مىشمردند. به همین سبب بود که در دو قرن، با خروج دائم و مکرر آنها در سراسر عالم اسلام جوى خون به راه افتاد.[۴۳] زیرا معتقد به این باور افراطى بودند که امر به معروف و نهى از منکر، مشروط به چیزى نیست و در همه جا بدون استثنا باید این دستور الهى انجام شود. اینها به واسطه این عقاید، صبح کردند، در حالى که تمام مردم روى زمین را کافر و همه را مهدورالدّم و مخلّد در آتش مىدانستند.[۴۴] لذا مىگفتند هر کس اندکى کفر و نفاق در او باشد، خروج بر وى واجب است. برخى از فرقههاى خوارج، حتى بازنشستگان و خوددارىکنندگان از جنگ را، گرچه طرفدار ایشان باشند، کافر قلمداد مىکردند.[۴۵]
استدلال براى حق شورش، از نظریه عمومى آنان از تکفیر، سرچشمه مىگرفت؛ اول آنکه اگر خلیفه، گناه کبیرهاى انجام دهد، مسلمان نیست و از همین روى قیام بر ضد او نه فقط یک حق بلکه اقدامى واجب است. دوم اینکه، با توجه به آنکه سرزمین تحت حاکمیت چنین رهبر و امامى نه دارالایمان، بلکه دارالکفر است، ریختن خون مردم عادى ساکن در آن سرزمین و حتى تلف کردن چهارپایان آنها رواست. از دیدگاه خوارج، مرتکب کبیره کافر و مرتد است، توبه او پذیرفته نمىشود و کشتن او نیز واجب است.[۴۶] سوگمندانه این اصول غلط حتى گاه به شکلى خشنتر وارد جریانهاى تکفیرى شده است. آنها با همین باورها بسیارى از مسلمانان را مشرک و کافر مىانگارند و قتلشان را واجب.
این رویه در نحوه برخورد پیشینیان وهابیون و سلفىها قابل ردیابى است، نویسنده کتاب المنهج الاحمد مىگوید در دوران کودکى مىشنیدیم که هر گاه مىخواستند فردى را به بىصبرى و تعصب و پافشارى بر دیدگاه خویش بدون توجه به گفتار دیگران توصیف کنند، مىگفتند: «او حنبلى است». هنوز هم مردم در همان شرایط این وصف را براى آنگونه افراد به کار مىبرند.[۴۷] در همین کتاب آمده است که وهابیون به جنگ کسانى رفتند که در برخى از دیدگاهها با آنان مخالف بودند، خواه در مسائل اصولى یا فرعى، همانند ستیز آنها با اشاعره و اعلام کفر این گروه و حمله به علماى آنها؛ همچنانکه به ابواسحاق شیرازى شافعى حملهور شدند و او را تکفیر کردند. این امر را درباره ابنجریر طبرى، مفسر و مورخ نیز انجام دادند و هنگامى که از دنیا رفت، از دفن او نیز جلوگیرى کردند، پس اطرافیان، او را شبانه در خانهاش دفن کردند.[۴۸]
بخشى از این ادبیات، که بعدها خوانشهاى افراطى و تکفیرى پیدا کرد، در آثار سید قطب، از جمله در آخرین کتاب وى به نام معالم فى الطریق جلوهگرى کرد؛ هرچند شاید خود سید این افراط را نمىپذیرفت، اندیشههاى او بر رفتار نیروهاى تکفیرى و جهادى اثر عمیقى داشت و توانست الهامبخش برخى اندیشهها و رفتارهاى این جریانها باشد. او با تقسیم جوامع به «جاهلى» و «اسلامى» و روشها به «منهج الاسلامى» و «منهج الجاهلى»، تلاش و ترغیب براى تشکیل جامعه اسلامى و طرد جامعه جاهلى را در جان جوانان و مسلمانان مصرى دمید. او باور داشت که اکثر جوامع اسلامى، حتى اگر در آنها نماز و روزه بر پا شود، جاهلى است. این جاهلیت بر اساس تعدى و تجاوز به سلطنت و حاکمیت خداوند در زمین است؛ حاکمیتى که از اخص ویژگىهاى پروردگار است. این جاهلیت، قدرت برتر را به بشر وامىگذارد و سپس نه به شکل جاهلیت نخستین، بلکه در قالب و ادعاى حق وضع قوانین و ارزشها، شرایع و نظمبخشى، برخى ارباب بعض دیگر مىگردند و از راه زندگى الهى و مسیرى که خداوند معین کرده است، دورى مىجویند که این امر به سیطره سرمایهدارى و استعمار مىانجامد. پس در واقع، انسانها به گونهاى یکدیگر را مىپرستند، این در حالى است که در روش اسلامى، انسان باید تنها خداوند را عبادت کند؛ عبادتى که انسان را از بندگى انسانهاى دیگر رها مىسازد.[۴۹] با این حرکت آغازین، سید قطب در این کتاب معتقد است که باید از «جامعه جاهلى»، «تصورات جاهلى»، «تقلید جاهلى» و «رهبرى جاهلى» دور شد و آن را تغییر داد و البته براى تغییر این جامعه، نخستین اقدام، دگرگونى در انفس و درون است،[۵۰] لذا باید خودمان دست به اقدام و عمل بزنیم. وى مىگوید:
افرادى که فکر مىکنند مسلمان هستند و علیه انواع مظالم مبارزه بىامان را آغاز نمىکنند و در راه احیاى حقوق لگدمالشده مستضعفین و مظلومین جوامع با جدیت عمل نمىکنند و تمام نیروى مادى و معنوى خود را در مقابل طاغوتها و جباران بسیج نمىکنند، آنها یا خطاکارند یا منافق و یا جاهل[۵۱] به تمام قوانین و اصول اسلام هستند.[۵۲]
در ادامه این فکر و مسیر، گروههاى جهادى براى تغییر جوامع و حرکت آنها به سوى اسلامى شدن، شکل گرفت از جمله سازمان «جماعه المسلمین» یا «التفکیر والهجره» (۱۹۷۷) به رهبرى «شکرى مصطفى»[۵۳] (۱۹۴۲- ۱۹۷۸). گروه اخیر با تحلیل اشتباه از متون دین و شرایط جهان اسلام، تقریباً همه مسلمانان را از دایره اسلام بیرون مىکند و طبعاً مبارزه و مقاتله با آنان را واجب مىداند؛[۵۴] پس از تکفیر، آنها وظیفه خود را دورى از اجتماعاتى دانستند که به تصور آنها در واقع مسلمان نبودند، پس چارهاى نمىماند جز اینکه از شهرها و اجتماع مسلمانان دورى کنند و هجرت. با تأثیرپذیرى مستقیم از سید قطب، شکرى مصطفى از جوامع موجود تعبیر به «جاهلیت مدرن» مىکرد و گروه وى باور داشتند که باید از آنها دورى جست، و به تعبیر او «مفاصله کامله» داشت و به کوهها پناه برد؛ مطبوعات مصر این گروه را «التکفیر والهجره» نامیدند.[۵۵]
در ادامه این فراگرد رو به رشد، پیروان فکرى سید قطب، آثارى نوشتند که به نحوى توجیهکننده و هدایتگر رفتارهاى خشونتآمیز، قتلها و کشتارهاى سلفىها شد. براى
نمونه، محمد عبدالسلام فرج (۱۹۶۲- ۱۹۸۲ م.)، در کتابى به نام الجهاد، الفریضه الغائبه در این باره به نظریهسازى پرداخت و زمینه رفتارهاى تندروانه و رادیکال را فراهم کرد. این فرد، همان کسى بود که بر عملیات و اجراى ترور انورسادات در ۱۹۸۱ تأکید داشت و براى اجراى آن، هم به خالد اسلامبولى کمک کرد و هم مقدمات اجرایى آن را فراهم ساخت. خالد از اعضاى گروه «جهاد» بود که با فتواى عمر عبدالرحمن، سادات را ترور کرد و فریاد زد: «من خالد اسلامبولى هستم، فرعون مصر را کشتم و از مرگ باکى ندارم».[۵۶] این رفتار، مبنایى فکرى داشت که در کتاب جهاد، فریضه فراموششده، با استناد به دلایل شرعى و با تأثیرپذیرى از سید قطب، جهاد را وظیفه هر مسلمانى اعلام کرد تا با حاکمان کشورهاى اسلامى و مسلمانان مرتد مبارزه کند.
محمد عبدالسلام این پرسش را طرح مىکند که آیا ما در دولت و کشور اسلامى زندگى مىکنیم و ادامه مىدهد که از شروط دولت اسلامى آن است که احکام اسلام بر آن حاکم باشد؛ طبعاً با نبود آن شرایط، جامعه و دولت اسلامى نیز شکل نگرفته است؛ سپس بیان مىدارد که بر امت اسلام، برخلاف امتهاى پیشین، واجب است که اوضاع خویش را با انجام دادن جهاد تغییر دهند، نه آنکه منتظر بمانند تا خداوند بر دشمنان، عذابى از طریق زلزله یا فرو رفتن در زمین نازل کند. او به این آیه از قرآن کریم استدلال مىکند که: (رحمه الله) قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ.[۵۷] با این مقدمه، عبدالسلام فرج، وجوب قیام و شورش علیه حاکمان کافر را، که دشمن بعید (العدو البعید) است، یادآور مىشود، اما در ادامه قول کسانى را که به اولویت آزادسازى قدرت و جنگ با صهیونیسم باور دارند رد مىکند. بنابراین او مبارزه و جهاد با دشمن نزدیک (العدو القریب) را، که حاکمان کشورهاى اسلامى را شامل مىشود، ترجیح مىدهد و واجب مىشمارد. زیرا به نظر او، حکام جهان اسلام، در واقع موجب به وجود آمدن استعمار یهود و دیگران در کشورهاى اسلامى شده‌اند. پس از آن، او دیدگاه کسانى را که جهاد در اسلام را تنها دفاعى مىدانند، رد مىکند و مىنویسد که امروزه جهاد، واجب عینى بر هر مسلمانى، اعم از زن و مرد است، و اشاره دارد بر اینکه جهاد در راه خداوند، با همه اهمیت و بزرگى که براى آینده دین اسلام دارد، مورد اهمال و غفلت علماى زمانه واقع شده است، این عالمان خود را به تجاهل مىزنند با اینکه مىدانند، تنها راه برگشت و عزت دوباره اسلام با جهاد است … شکى نیست که طاغوتها تنها با قدرت شمشیر از میان برداشته مىشوند[۵۸] و سپس به این گفتار پیامبر گرامى اسلام (ص) استناد مىدهد که فرمودند: «بعثتُ بالسیف».[۵۹]
این جریانها، در جستوجوى دارالاسلامى هستند که وجود ندارد، پس همه کشورهاى اسلامى را وارد قلمرو دارالکفر مىکنند و سپس مىگویند براى رسیدن به آن جامعه مطلوب یا باید هجرت کرد یا جهاد؛ لذا اغلب به نام جهاد به درگیرى و کشتار پرداختهاند.
این انگارهها، به تشکیل گروههاى جهادى و تکفیرى از جمله «منظمه الجهاد» به هدایت عبدالسلام فرج انجامید؛ گروههایى که جهاد را به عنوان وظیفه و تکلیف خویش مىنگرند و آن را متوجه به منطقه و کشورى خاص نمىدانند، انجام وظیفه را محدود به مرز نمىکنند و همه پهنه گیتى را صحنه عملیات مىشناسند. ترورها و کشتارهایى که در آفریقا، اروپا، آمریکا و آسیا انجام شده و مىشود، گواهى بر این مدعاست.
ادامه دهنده این جریان و حتى گاه شدیدتر از آن را مىتوان در فتاواى شیوخ سلفى در عربستان مشاهده کرد، براى نمونه، عبدالله بنباز، پس از طرح ادعاى مشرک بودن شیعیان در مسائلى مانند توسل، زیارت، شفاعت و … امر به قتل ایشان، فتوا به جهاد و ضرورت کمک به جهادگران در برابر آنها مىدهد و جالب آنکه خود اعتراف مىکند که این امور در کشورهاى بسیارى انجام مىشود، و مىنویسد: «پس واجب است داعیان به سوى خدا را یارى کنید، همراه با آنان قیام کنید و کسانى را که مىخواهند بر آنان تعدى کنند یارى کنیم، زیرا این امر مصداق یارى دین خدا و جهاد در راه اوست».[۶۰]
سوگمندانه باید اعتراف کرد که این تحلیلهاى ناقص و ناشایست، در بخشى از جماعت مسلمانان تأثیرگذار بوده و سازمانهاى مختلفى با نامهاى متفاوت در کشورهاى مختلف اسلامى به وجود آمدند و در گام اول نیز با توجه به برداشتهاى ناروشمند از متون دینى، به سراغ جوامع اسلامى و مسلمین رفتند و به نام انجام جهاد، جنایتها، کشتارها و ترورهاى مختلفى انجام شد و مىشود؛ امرى که امروزه ما در کشورهاى مختلف از جمله در عراق، افغانستان، پاکستان، سوریه، مصر و اردن شاهد آن هستیم. این باورها، زمینههاى گسترده فروپاشى نظم عمومى، نظامهاى سیاسى، امنیت سرمایهگذارى، مشارکت عمومى، پشتیبانى سیاسى و پیشرفت در همه ساحتهاى جوامع را کند کرده، حتى رو به عقب مىراند.
۳- ۴٫ از میان بردن بسترهاى گفتوگوى منطقى
یکى از شرایط حرکت در جهت پویندگى و پیشرفت، حاکم بودن شرایط تفاهم و گفتوگوى منطقى در میان شهروندان و حاکمیت سیاسى است؛ در فرآیند مفاهمه، همه امور، روندى استدلالى و همدلانه پیدا مىکند و براى رسیدن به پیشرفت، هیچگاه باب گفتوگو و استدلال منطقى بسته نمىشود، تا زمینههاى پیشرفت در جامعه اسلامى فراهم شود و افراد به سادگى متهم به غیرخودى بودن، ارتداد، شرک، کفر و مهدورالدم بودن، نشوند. براى رسیدن به پیشرفت و اهداف توسعه، حداکثرى کردن ظرفیتها و توانمندى کشورها، باید در میان شهروندان و حاکمیت، روشهاى خردورزانه، گفتوگو، مبادله واژههاى سازنده، انتقادهاى راهگشا، سازش و مذاکره وجود داشته باشد؛ با غالب شدن این گفتمان، فضاى صلح و آشتى، در جامعه فراگیر شده، تعصبها، بدگمانىها، بداندیشىها و تهمتزنى به دیگران از آن رخت بر بسته، بستر توسعه و ترقى فراهم شده و فضاى جنگ، خشونت، تنش، درگیرى و کشتار برچیده مىشود که خود از عوامل مهم زمینهساز عقبماندگى و زوال است.
در جوامع دینى آفتى مىتواند رشد کند که انسانها را به نوعى «دگماتیسم» ویرانگر برساند و باب تعقل و گفتوگو را به طور کامل بر خود ببندد و به بهانه اعتقاد به ثبات اندیشهها و معارف دینى، تقدس را در تحجر جستوجو کنند و نوفهمى و نوآورى را جسارت در برابر شارع بپندارند. این همان آفتى است که اخباریان را به شیعه و حنبلیان را به اهل سنّت، هدیه کرد. از اینجاست که اصلاحطلبى همراه با نوفهمى و نوسازى اندیشه دینى مىشود و احیاگران مىکوشند توانایى متوقع و مورد انتظار از دین را دوباره به آن برگردانند. در اینجاست که مصلحان و حاملان عقلگراى اسلام سیاسى به اجتهاد عمیق، مىپردازند و تفکر و معرفت دینى را از درون جغرافیاى اندیشه شیعى تکامل مىبخشند و به نوفهمى و بازسازى فهم دینى همت مىگمارند.[۶۱]
با توجه به این وضعیت فکرى است که جریانهاى سلفى جهادى، از مجموعه آرا و اندیشههاى اجتهادى خود عنوان جداگانهاى براى شخصیت اسلامى خویش ساختهاند، به نحوى که آنها را از دیگر مسلمانان دور کرده است؛ آنها از تفکرات خود دژى ساختهاند تا از درون آن با هر کس که با رأى آنها مخالفت کند، به صورت خشونتآمیز برخورد کنند.[۶۲] طبیعى است که با این تصور، باب هر گونه گفتوگویى بسته مىشود و زبان منطق در کام مىرود و زبان شمشیر حرف نهایى را مىزند. «در برخى مواقع برخورد با اندیشههاى مخالف و خارج از چارچوب اندیشههاى حاکم و عدم تحمل آن تا جایى پیش رفته که برخى از اهل فکر هم با هر گونه فکر مغایر با اندیشه خود شدیداً مخالفت کرده و حاضر به تحمل تفکر مخالف نبوده و برداشت خود از دین را عین دین تلقى مىکنند».[۶۳]
بر پایه این پندارها و توهماتى که پشتوانه تمامعیار ایدئولوژیک یافته است، در جریانهاى تکفیرى و سلفى اصولًا هیچ جایگاهى براى تفاهم و گفتوگو وجود ندارد، نوع اندیشهها و برداشتهایى که آنها اتخاذ کردهاند، چندان متعصبانه و سنگسان است که باب هر گونه مفاهمه را مىبندد. در میان این گروهها، اصلاح، منطق و عقلانیت، جایى ندارد و عقل و زبان گفتوگوى آنها بر شمشیر نهاده شده است. لذا شدت این جریان به نحوى بوده است که «وهابیون در محیط قدرت و حکومت خود، آزادى فکر را، که از ارکان اجتماعى آیین مقدس اسلام است، از بین بردند و با شعار: «اما الوهابیه واما السیف» (یا وهابىگرى یا شمشیر) مسلک خود را به صورت یک اعتقاد اجبارى درآوردند و به نام مذهب و اصلاحات، برادرکشى و جمود فکرى را در یک قسمت از جامعه اسلامى ترویج کردند و از این راه کمکى بس ارزنده به پیشرفت هدفهاى استعمار غربى تقدیم داشتند».[۶۴]
۳- ۵٫ روى کار آمدن دولتهاى استبدادى
جریانهاى تکفیرى در دو ساحت به استمرار و روى کار آمدن نظامهاى استبدادى یارى مىرسانند؛ نخست آنکه جریانهاى سلفى، با توجه به جنبه سلبى و نفى نظم و نظام مستقر، نظریهاى منسجم در باب گزینه بدیل حکومتى ندارند، همه آرزویى که آنها دارند، احیاى گونهاى خاص از خلافت است؛ حکومتى که همه مظاهر مردمسالارى، آزادى، مشارکت، حضور احزاب، را رد و انکار مىکند و عملًا در دنیاى جدید که مردم دیگر رعیت نیستند، بلکه شهروندانى داراى حقوقاند، امکانپذیر نیست. این امر منجر به آن شده است که کشورهاى اسلامى، از سویى گرفتار نوعى هرج و مرج و بىنظمى پایانناپذیر شوند و دورنمایى از نظام سیاسى نیز که براى آنان به ترسیم کشیده مىشود، همراه با نوعى نظام استبدادى و خشن و بىمنطق باشد. آشکار است که اگر نظامى بر پایه این باورها شکل گیرد، به حکومتى توتالیتر و فراگیر مىرسد.
ساحت دوم آن است که در این اوضاع، دولتهاى خودکامه از فرصت ایجادشده بهرهبردارى کرده، خشونتها، بىنظمىها، ناامنىها و فرقهگرایىهاى شدید و خانمانسوز را بهانه کرده، زمینه را براى تداوم دولتها و نظامهاى تمامیتخواه و استبدادى خود فراهم کرده و مىکنند. به بیان دیگر، در اندیشههاى تکفیرى بیشتر ویرانگرى اهمیت دارد تا سازندگى. در این شرایط، با اندکى تحلیل درونى، مسلمانان نیز گاه ترجیح مىدهند به همان حکومت استبدادىاى که دستکم حداقلى از نظم و قانون را در جامعه حفظ مىکنند، رضایت بدهند و خود را گرفتار نظامى نکنند که هراس و بیم کشتار و خشونت از آن به مشام مىرسد؛ نظامى که بخواهد میزان محاسن و ریش افراد را اندازه بگیرد یا به اندک عقیده متفاوتى براى دیگران حکم کفر و شرک، صادر کند یا مظاهر تمدن، مراکز عبادت و دلسپردگى مسلمانان را نابود کند و به سادگى حکم اعدام در مسائلى جزئى مانند کشیدن سیگار بدهد. پس همان بهتر که به حکومتهاى استبدادى موجود سربسپارند.
آثار سلفىها و سازمانهاى وابسته به آنها و همچنین عمل و رفتارشان، آشکارا نشان مىدهد که آنها هر گونه آزادى و مشارکتى را انکار مىکنند، به بهانه آنکه ساختار و قوانین امروز کشورهاى اسلامى، برگرفته از کشورهاى بیگانه و کافر است؛ با شیوههاى مردمسالار، حزبى و آزاد حکومت مخالفت مىکنند و آنها را خلاف شرع مىدانند. این امر را مىتوان در آثار متفاوتى از جمله در الفریضه الغائبه مشاهده کرد.[۶۵] برآیند طبیعى اینگونه برداشتها، تجویز نظامهاى خودکامه است؛ «این گروهها خود را حافظ و مسئول دین، ایمان و توحید مسلمانان مىشناسند و از لحظهاى که فردى به تصور آنها از دایره محدود و تنگ اسلامى که آنان تعریف مىکنند، خارج شود، متهم به شرک و کفر شده، باید با او مقابله و مبارزه کرد. «آنان نه مسلمانان انقلابى خواهان تغییر سیاسى، بلکه بیشتر خود را محافظان ایمان مردم و مجاهدان توحید و تزکیه مىدانند و درست به همین دلیل است که با دولتهاى موجود و عمدتاً سنتى در جوامع اسلام نه تنها تعارضى ندارند بلکه حتى همکارى هم مىکنند».[۶۶] چنانکه رفتار و کردار این گروهها نیز هنگامى که به قدرت رسیدهاند، حکایت از همین امر دارد. چنین است که جریانهاى تکفیرى در عرصه سیاسى- اجتماعى، کشورهاى اسلامى را دچار نوعى عقبماندگى سیاسى کردهاند، به گونهاى که این کشورها غالباً در دام استبدادهاى خشن، دولتهاى ناکارآمد و غیرمردمسالار گرفتار شده‌اند.
نتیجهگیرى
جریان شناسى سیاسى، در سادهترین معنا، به شناخت زمینههاى نظرى، بسترها و چگونگى شکلگیرى گروههاى سیاسى- فکرى و پیامدهاى حضور آنان در صحنه اجتماع مىپردازد. این نوشته در جستوجوى آثار سیاسى- اجتماعى جریانهاى تکفیرى بر عقبماندگى کشورهاى اسلامى بود. واقعیت آن است که این جریانها با توجه به اصول حرکتى که دارند، به نفى اجتهاد و خردورزى مىپردازند و وجه غالب آنها عملگرایى است. این اصول امروزه در کشورهاى اسلامى منجر به پیامدهایى چون نظمستیزى، نظامگریزى، وحدتستیزى، مخالفت با گفتوگوى منطقى و هوادارى از نظامهاى استبدادى شده است که هر یک از آنها، از عوامل جدى عقبماندگى کشورهاى اسلامى به شمار مىآیند.
جریانهاى تکفیرى وهابى، ریشه در جریانهاى مذهبى گذشته در تاریخ اسلام دارند. روحیهها، روشها و عقاید آنها بىسابقه نیست. در حال حاضر در سطح جهان اسلام این نوع روحیهها، بینشها و خط مشىها، که آکنده از جزمیت و جمود، قشرىگرى، سطحىنگرى و … است، به شدت رایج است. این تجربه، تجربهاى بسیار زیانبار و تشدیدکننده عقبماندگى داخلى مسلمانان و حرکتى انحرافى و ارتجاعى بوده است.[۶۷]
واقعیت آن است که این جریانها، دچار نوعى سطحىاندیشى، قشرىگرایى، سنگسانى و تعصبهاى بىپایهاى هستند که داراى برنامه مشخصى نیز براى پیشرفت و حرکت به جلو نیستند، بلکه آنها بیش از هر چیز به معضلات داخلى و عقبماندگى مسلمین دامن زدهاند؛ این گروهها با توجه به اصولى که ذکر شد، به جاى آنکه به حل مشکل و معضلات جوامع اسلامى بیندیشند و دست خود را براى چارهجویى به عقل و نظام عاقلانه دراز کنند، باب هر گونه عقلگرایى و خردورزى را بستهاند و گرههاى بسیار بر گره ناگشوده عقبماندگى در کشورهاى اسلامى زدهاند. در اندیشههاى واپسگرایانه آنها، احساسات به جاى خردورزى، کوتهاندیشى به جاى نواندیشى و اجتهاد، واپسگرایى به جاى پیشرفت، نشسته است.
با توجه به انبوه برداشتهاى ناروشمند و رفتارهاى مبتنى بر آنها، مىبینیم که مسلمین امروزه، گرفتار فقر و فلاکت، جهل و جمود، ظلم و استبداد، فساد و تباهى و خواب و غفلت شده، در عجز و درماندگى و عقبافتادگى دست و پا مىزنند.[۶۸]
به تعبیرى دیگر مىتوان گفت که در عرصه دینى، عقبماندگى و انحطاط مسلمین چنان است که «حقیقت اسلام به صورت اصلى در مغز و روح آنان موجود نیست، بلکه این فکر اغلب در مغزهاى ما به صورت مسخشده موجود است … تمام دستورهاى اصولى اسلام در فکر آنان تغییر شکل داده است».[۶۹] لذا همه کشتارها و قتلهایى که امروزه به بهانههاى واهى در جهان اسلام انجام مىشود، برخلاف صریح آیات قرآن کریم، از جمله این آیه، است که فرمود: مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً (علیهم السلام)؛[۷۰] هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسانها را کشته است.
منابع
-
قرآن کریم.
-
نهج البلاغه.
-
ابنتیمیه، مجموعه الفتاوى ابنتیمیه، نشر عبدالرحمن، الریاض ۱۳۸۶ ق.
-
احسانبخش، صادق، خوارج و علل پیدایش آن، تهران ۱۳۷۰، [بىنا].
-
اسدآبادى، جمال الدین، مقالات جمالیه، گرد آورى میرزا لطفاللّهخان اسدآبادى، مؤسسه خاور، تهران ۱۳۵۷٫
-
امینى، عبدالحسین، الغدیر، دار الکتب العربى، بیروت ۱۴۱۸ ق.
-
البانى، ناصر الدین، سلسله الأحادیث الضعیفه والموضوعه وأثرها السیئ فى الأمه، چاپ اول، دار النشر مکتبه المعارف، ریاض ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م.
-
البانى، محمد ناصر الدین، دروس للشیخ محمد ناصر الدین الألبانى، دار التوحید، ریاض ۱۴۲۱٫
-
بن باز، عبدالله، الأدله النقلیه والحسیه على جریان الشمس وسکون الأرض وإمکان الصعود إلى الکواکب، چاپ دوم، مکتبه الریاض الحدیثه، ریاض ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م.
-
بن باز، عبدالله، مجموع فتاوى ابنباز، مکتبه الریاض الحدیثه، ریاض ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م.
-
بوطى، محمد سعید رمضان، سلفیه: بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۷۵٫
-
حائرى، عبدالهادى، نخستین رویارویىهاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، امیرکبیر، تهران ۱۳۷۲٫
-
حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث، بیروت ۱۴۲۳ ق.
-
حنبل، أحمد بن محمد، المسند، چاپ پنجم، المکتب الإسلامى، بیروت ۱۴۱۸٫
-
زینى دحلان، احمد، الدرر السنیه فى الرد على الوهابیه، مکتبه ایشیق، استانبول ۱۳۹۶ ق.
-
سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، چاپ پنجم، نشر صراط، تهران ۱۳۷۹٫
-
سید قطب، اسلام و عملکرد استعمار، ترجمه اسدالله محمودى، ناصرخسرو، تهران ۱۳۶۱٫
-
سیدباقرى، سید کاظم، اصلاح الگوى مصرف از منظر سیاسى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران ۱۳۹۲٫
-
سید قطب، معالم فى الطریق، مکتبه وهبه، قاهره ۱۹۶۴ م./ ۱۳۸۴ ق.
-
شرابى، هشام، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسى، تهران ۱۳۶۸٫
-
صابرى، حسین، تاریخ فرق اسلامى، انتشارات سمت، تهران ۱۳۸۴٫
مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج۶، ص: ۳۶۷
-
صبرى، ایوب، تاریخ وهابیان، ترجمه علىاکبر مهدىپور، نشر طوفان، تهران ۱۳۷۷٫
-
صدرالمتألهین، شرح اصول الکافى، مکتبه المحمودى، تهران ۱۳۹۱ ق.
-
صفا تاج، مجید، تکفیر، نشر اسلامى، تهران ۱۳۸۰٫
-
ضحى خطیب، ضوابط التکفیر بین الامس والیوم، اشراف رضوان السید، هشام نشابه، دار البراق، بیروت ۲۰۰۷ م.
-
عبدالسلام فرج، محمد، الجهاد، الفریضه الغائبه، قاهره ۱۹۸۱، [بىنا].
-
عبده، محمد، الاسلام والنصرانیه بین العلم والمدنیه، منشورات الهلال، قاهره ۱۹۶۰٫
-
علیمى، عبدالرحمن، المنهج الأحمد فى تراجم أصحاب الإمام أحمد، چاپ اول، دار صادر، بیروت ۱۹۹۷٫
-
عنایت، حمید، سیرى در اندیشه سیاسى عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانى دوم، امیرکبیر، تهران ۱۳۶۳٫
-
غیبه، حیدر، هکذا تکلّم العقل (المفهوم العقلانى للدین)، چاپ اول، دار الطبعه، بیروت ۱۹۹۹٫
-
فاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتى، آموزش انقلاب اسلامى، تهران ۱۳۶۷٫
-
فولادوند، عزتالله، خرد در سیاست، طرح نو، تهران ۱۳۷۷٫
-
فیرحى، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر، نشر نى، تهران ۱۳۹۰٫
-
کلمن، دیوید، و فرد نیکسون، اقتصادشناسى توسعهنیافتگى، ترجمه غلامرضا آزاد، چاپ اول، نشر وثقى، تهران ۱۳۸۷٫
-
کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، دفتر نشر فرهنگ اهلبیت (علیهم السلام)، چاپ اسلامیه، قم ۱۳۶۱٫
-
گرجى، ابوالقاسم، حکومت در اسلام، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۷٫
-
مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت ۱۴۰۴٫
-
محمد سعودى، ربیع الابن، الشیعه الامامیه الاثنى عشریه فى میزان الاسلام، چاپ دوم، مکتبه ابنتیمیه، قاهره ۱۴۱۴ ق.
-
مطهرى، مرتضى، ده گفتار، چاپ پنجم، صدرا، تهران ۱۳۶۸٫
-
مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامى، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۷۲٫
-
مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران ۱۳۷۸٫
-
مطهرى، مرتضى، نهضتهاى اسلامى در صد سال اخیر، چاپ دوازدهم، انتشارات صدرا، تهران ۱۳۶۸٫
-
ملکیان، مصطفى، «عقلانیت»، فصلنامه نقد و نظر، ش ۲۵- ۲۶، ۱۳۷۹- ۱۳۸۰٫
-
موثقى، احمد، جنبشهاى اسلامى معاصر، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران ۱۳۷۴٫
-
نصر، عبدالمنعم، مسلمانان در نهضت آزادى هندوستان، ترجمه سید على خامنهاى، انتشارات آسیا، تهران ۱۳۴۷٫
-
هیکل، حسنین، پاییز خشم، ترجمه محمدکاظم سیاسى، نشر ققنوس، تهران ۱۳۸۳٫
-
Cook, David” The Rise of Boko Haram in Nigeria”, United States Military Academy, September 62, 1102.
[۱] * استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى
[۲] ** کارشناس ارشد کلام اسلامى
[۳] *** کارشناس ارشد تفسیر قرآن کریم
[۴] . حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانى دوم، ص ۷٫
[۵] . یادآور مىشویم که در این مجال، تنها برخى از ویژگىهاى جامعه پیشرفته را نام مىبریم؛ براى تکمیل و توضیح بیشتر برخى از ساحتهاى این بحث، نک: سیدکاظم سیدباقرى، اصلاح الگوى مصرف از منظر سیاسى، ص ۱۱۳٫
[۶] . نک: دیوید کلمن، و فرد نیکسون، اقتصادشناسى توسعهنیافتگى، ص ۲۱٫
[۷] . مصطفى ملکیان،« عقلانیت»، نقد و نظر، ش ۲۵- ۲۶، ۱۳۷۹- ۱۳۸۰، ص ۲۴۳٫
[۸] . حیدر غیبه، هکذا تکلّم العقل( المفهوم العقلانى للدین)، ص ۳۶٫
[۹] . صدر المتألهین، شرح اصول الکافى، ص ۳۰۸٫
[۱۰] . نهج البلاغه، خطبه اول.
[۱۱] . على( ع):« افضل النّاس عقلًا احسنهم تقدیراً لمعاشه و اشدّهم اهتماماً باصلاح معاده»( سید حسین شیخالاسلامى، گفتار امیر المؤمنین على( ع)، غررالحکم، ص ۹۷۶).
[۱۲] . براى نمونه مىتوان از حاکمیت انبیاى الهى داوود، سلیمان، یوسف و زمامدارى شایستگانى مانند طالوت و ذوالقرنین نام برد.
[۱۳] . عبدالحسین امینى، الغدیر، ج ۸، ص ۲۹۱:« من استعمل عاملا من المسلمین وهو یعلم ان فیهم من هو اولى بذلک منه واعلم بکتاب الله وسنه نبیه، خان الله ورسوله وجمیع المسلمین».
[۱۴] . محمد بن یعقوب کلینى، کافى، ج ۴، ص ۲۵؛ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج، ص:« ان من بقاء المسلیمن وبقاء الاسلام ان تصیر الاموال عند من یعرف فیها الحق ویصنع المعروف وان من فناء الاسلام وفناء المسلمین ان تصیر الاموال فى ایدى من لایعرف فیها الحق ولایصنع فیها المعروف».
[۱۵] . نهجالبلاغه، نامه ۶٫
[۱۶] . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۴۰، ص ۳۲۸٫
[۱۷] . ابوالقاسم گرجى، حکومت در اسلام، ص ۱۹۹٫
[۱۸] . نک: عزتالله فولادوند، خرد در سیاست، ص ۳۶٫
[۱۹] . نهجالبلاغه، خطبه ۲۱۴٫
[۲۰] . تعبیر به« اصول حرکتى» و نه تعابیرى مانند« اصول فکرى» یا« اصول اندیشگى» براى آن است که این گروهها، بیشتر عملگرا هستند تا اهل اندیشه، اما به هر حال از آنجایى که اصولى دارند که بر اساس آن حرکت و رفتار مىکنند، بهتر دیده شد که این تعبیر استفاده شود؛ البته این تعبیر به معناى نبود مبانى فکرى در این گروهها نیست.
[۲۱] . نک: ایوب صبرى، تاریخ وهابیان.
[۲۲] . هشام شرابى، روشنفکران عرب و غرب، ص ۴۵٫
[۲۳] . محمد عبده، الاسلام والنصرانیه بین العلم والمدنى، ص ۱۹۴٫
[۲۴] . نک: داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۲٫
[۲۵] . براى توضیح بیشتر در این باره، نک: داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۲- ۸۴٫
[۲۶] . فتح، آیه ۱۰٫
[۲۷] . ناصر الدین البانى، سلسله الأحادیث الضعیفه والموضوعه وأثرها السیئ فى الأمه، ص ۵۲٫
[۲۸] . عبد العزیز بن عبدالله بنباز، الأدله النقلیه والحسیه على جریان الشمس وسکون الأرض وإمکان الصعود إلى الکواکب، ص ۱۷؛ خود به وضوح اعلام کرده است که« ان القول بثبوت الشمس وعدم جریانها کفر وضلال».
[۲۹] . جمالالدین اسدآبادى، مقالات جمالیه، گردآورى: میرزا لطفاللّهخان اسدآبادى، ص ۱۶۷٫
[۳۰] . مرتضى مطهرى، نهضتهاى اسلامى در صدساله اخیر، ص ۵۰٫
[۳۱] . نام رسمى این گروه« جماعه أهل السنه للدعوه والجهاد» است؛ گروهى مسلح و تندرو که خواستار تعطیلى تمامى مدارس نوین و تحمیل قانون شریعت بر تمامى ایالت نیجریه است.
[۳۲]
. David Cook) September 62, 1102(.” The Rise of Boko Haram in Nigeria”, United States Military Academy.
[۳۳] . داوود فیرحى، سیاست و فقه در ایران معاصر، ص ۸۴٫
[۳۴] . احمد زینى دحلان، الدرر السنیه فى الرد على الوهابیه، ص ۳۴٫
[۳۵] . عبدالله بنباز، مجموع فتاوى، ج ۵، ص ۱۵۶٫
[۳۶] . ابنتیمیه، مجموعه الفتاوى ابنتیمیه، ج ۴، ص ۱۰۶٫
[۳۷] . توجه به این نکته ضرورى است که جریانهاى سلفى- تکفیرى گروهها و سطوح مختلفى دارند که در بخشهاى مختلف یک طیف قرار مىگیرند. همراه آوردن بنباز، البانى، فرج عبدالسلام و سید قطب، به معناى یکى انگاشتن آنها در یک گوى تحلیلى نیست، بلکه تأکید بر اشتراکات آنها در برخى امور و ظرفیتهایى است که در اندیشه هر یک از آنان در مراتب متفاوت وجود دارد.
[۳۸] ۵٫ ناصرالدین البانى، دروس للشیخ محمد ناصر الدین الألبانى، درس شماره ۲۹، ص ۶٫
[۳۹] . عبدالله بنباز، مجموع فتاوى ابنباز، ج ۳، ص ۱۰۰٫
[۴۰] . نک: ربیع الابن محمد السعودى، الشیعه الامامیه الاثنى عشریه فى میزان الاسلام، ص ۱۴- ۱۷٫
[۴۱] . حنا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، عبدالحمید آیتى، ص ۱۱۱- ۱۱۳٫
[۴۲] . صادق احسانبخش، خوارج و علل پیدایش آن، ص ۲۷٫
[۴۳] . همان، ص ۲۶٫
[۴۴] . مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ۱۶، ص ۳۰۱٫
[۴۵] . نک: محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۱۸۶٫
[۴۶] . حسین صابرى، تاریخ فرق اسلامى، ج ۱، ص ۱۹۴٫
[۴۷] . عبدالرحمن علیمى، المنهج الأحمد فى تراجم أصحاب الإمام أحمد، ج ۱، ص ۳۷٫
[۴۸] . عبدالرحمن علیمى، المنهج الأحمد فى تراجم أصحاب الإمام أحمد، ج ۱، ص ۳۷٫
[۴۹] . سید قطب، معالم فى الطریق، ص ۱۲۷٫
[۵۰] . همان، ص ۹٫
[۵۱] . به نظر مىرسد خوانشهاى ارائهشده از آثار سید قطب، بسیار شدیدتر و افراطىتر از خود ایشان بوده است. اگر جریانهاى تکفیرى بعدها به سادگى مهر تکفیر و شرک را بر دیگر مسلمانان مىزنند، مىبینیم که سید قطب، افرادى را که در مقابل ستم ستمگران، اقدامى انجام نمىدهند نه یک جا کافر بلکه،« خطاکار»،« منافق» یا« جاهل» خطاب مىکند؛ آن سان که وى به سادگى مصادیق شرک و کفر را تعیین نمىکرد و در تطبیق آن بر شیعیان، احتیاط مىکرد؛ به یاد آوریم که هرچند شاید برخى از برداشتهاى سید افراطى باشد، اما برخى از آن نیز گوشهاى از واقعیت اندیشه دینى است. براى نمونه، وى در ادامه مطلب بالا مىنویسد:« اسلام در ذات خود یک جنبش آزادىبخش است. از ضمیر خود آغاز و به محیط اجتماعى خاتمه مىیابد. اسلام، فکر صحیح به پیروان خود نمىبخشد که سپس آنان را رها کند تا در مقابل حکومتهاى جبار و یاغى زمینى، خاضع و خاشع باشند … و در برابر هر نوع ظلم و ستم، ساکن و خاموش باشند. خواه این ظلم بر خودشان واقع شود یا بر جامعه انسانیت و یا در هر نقطه از زمین و تحت هر گونه حکومتى باشد. ممکن نیست قلب یک انسان، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى انقلابى قبول کند و سپس به نظام ظالمانهاى که بر اساس زندان و شکنجه و اذیت و آزار مصلحین و انقلابیون راستین بنا شده، تن بدهد»( نک: سید قطب، اسلام و عملکرد استعمار، ص ۱۰).
[۵۲] . همان، ص ۱۰٫
[۵۳] . رهبران این گروهها خود نیز دست به عملیات خشونتآمیز مىزدند، از جمله مصطفى در ۱۹۷۷ به جرم ربایش و قتل یک روحانى ارشد الازهر، به دارآویخته شد.
[۵۴] . در این زمینه کتابهایى نیز نگاشته شد که ضوابط کفر و ایمان را در هم مىریخت و معیارهایى جدید بنا مىگذاشت؛ معیارهایى که اکثریت مطلق مسلمانان را در دایره کفر و شرک قرار مىداد و همه آنها را بار دیگر به اسلام دعوت مىکرد. براى توضیح بیشتر در این زمینه، نک: ضحى خطیب، ضوابط التکفیر بین الامس والیوم.
[۵۵] . نک: حسنین هیکل، پاییز خشم، ص ۳۲۱٫
[۵۶] ۴٫ همان، ص ۳۶۱٫
[۵۷] . توبه، آیه ۱۴٫
[۵۸] . محمد عبدالسلام فرج، الجهاد، الفریضه الغائبه، مقدمه.
[۵۹] . أحمد بن حنبل، المسند، رقم ۵۱۱۴٫
[۶۰] . عبدالله بنباز، مجموع فتاوى، ج ۴، ص ۳۲۴٫
[۶۱] . نک: عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص ۳۳۷٫
[۶۲] . نک: محمد سعید رمضان بوطى، سلفیه: بدعت یا مذهب، ص ۳۰٫
[۶۳] . مجید صفاتاج، تکفیر، ص ۱۲- ۱۳٫
[۶۴] . عبدالمنعم نصر، مسلمانان در نهضت آزادى هندوستان، ص ۳۵٫
[۶۵] . محمد عبدالسلام فرج، الجهاد، الفریضه الغائبه، ص ۱۷٫
[۶۶] . داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۴٫
[۶۷] . احمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر، ص ۱۵۶٫
[۶۸] . نک: عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویىهاى اندیشهگران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، ص ۱۲۳- ۱۲۶٫
[۶۹] . مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص ۱۴۴٫
[۷۰] . مائده، آیه ۳۲٫
مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج۶ ؛ ص۳۳۳-۳۶۸٫