الإمامه فی رؤیه الأئمه الأطهار
إن ما سنتناوله یتسم بالطابع النقلی، وذلک من قبیل ما ورد من حدیث عن النبی الأکرم فی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب، أو ما صدر عن رسول الله أو أمیر المؤمنین حول الأئمه صلوات الله علیهم أجمعین وما قالاه عنهم، کما سنمر على الأحادیث التی یتحدث فیها کل إمام عن الذی یلیه.
هذه الموارد فی البحث، تکتسب جمیعا طابعا یمیل بها إلى الاتجاه النقلی والتعیینی والتنصیصی.
وسأعتمد – فی عرض هذه العناصر الحیّه التی ترتبط بروح الإمامه – على أحادیث الأئمه علیهم السلام، من خلال قراءه بعض ما ورد عن هذه العناصر فی کتاب الحجّه من (الکافی).
لقد أشرت مِرارا إلى أن الإمامه فی المعنى الذی یطرحه الشیعه، أو على الأقل فی معناها الذی تحویه أحادیث أئمه الشیعه، هی غیر الإمامه التی یحکیها المعنى السائد عند أهل السنه، وهی أیضا غیر مسأله الحکم التی کثیرا ما تثار فی عصرنا الحاضر.
الإمامه فی معناها المقصود هی تالی تلو النبوه، ولکن لا بالنحو الذی تعنی فیه أنها أدنى مرتبه من أی نبوّه کانت.
کلا، بل المقصود أنها أمر شبیه بنبوه الأنبیاء العظام، وهم حازوا على الإمامه أیضا، وجمعوا بین النبوه والإمامه. إن الإمامه حاله معنویه.
وعند العوده إلى أحادیث الأئمه فی هذا المجال نجد أنها ترتکز على مسأله الإنسان بشکل عام. ومن هنا ینبغی أن نجدد رؤیتنا حول الإنسان، لکی تتضح هذه الفکره.
الإنسان..أیّ موجود هو؟
تعرفون أن النظره إلى الإنسان فی منطلق الإجابه عن هذا السؤال: الإنسان..
أی موجود هو؟ تفترق إلى رؤیتین، تصدر الأولى عن تصور ینظر إلى الإنسان – کسواه من بقیه الحیوانات الأخرى- موجودا أرضیا بالکامل.
إن ما یرمی إلیه هذا التصور هو اعتبار الإنسان کائنا مادیا – لیس إلا – مع فارق أن هذا الموجود المادی بلغ فی مسار التحولات المادیه أعلى صیغه من التکامل یمکن أن تبلغها الماده.
فالحیاه وفق هذا التصور، سواء فی النباتات، أو فی الحیوانات التی تعبر عن رتبه أعلى من التی سبقتها، أو فی الإنسان حیث تبلغ أرفع مراتبها، ما هی سوى تجل للتکامل الذی صارت إلیه الماده تدریجیا عبر مسار تحولاتها.
النتیجه التی یفضی إلیها هذا التصور، أنه لیس هناک عنصر آخر غیر العناصر المادیه یدخل فی النسیج الوجودی لهذا الکائن.
والحقیقه أننا نعبر عن الجزء الآخر بالعنصر، لأننا لا نملک غیر هذه الصیغه فی التعبیر عنه.
کما أن أی مظهر خلاق وعجیب ینطوی علیه هذا الموجود (کالنشاط الروحی والفعالیات المعنویه والقوى المبدعه مثل) إنما یصدر عن هذا النسیج المادی وحده.
جریا وراء هذا المنطق ینبغی أن یکون الإنسان الأول فی خط الخلیقه، هو أدنى أنواع هذا الکائن، ثم غدا أکثر تکاملا کلما امتد به الشوط وتقدم إلى الأمام.
ولا فرق فی هذا المعنى بین أن نأخذ بنظر الاعتبار تصور القدماء للإنسان الأول، الذی یقول بخلق الإنسان من الأرض مباشره وبین التصور المعاصر الذی یذهب إلیه بعض الساده، ویصاغ فرضیه تستحق التأمل فی حد ذاتها، فحواها أن الإنسان الأول کائن منتخب من موجودات أدنى منه رتبه، ومتحول عن طبقه (سلاله) أوطأ، بحیث ینتهی أصله إلى الأرض، لا أنه منبثق من الأرض مباشره، کما یذهب لذلک أنصار الاتجاه الأول.
الإنسان الأوّل فی القرآن
عندما نعود إلى المعتقدات الإسلامیه والقرآنیه، نجد أن نظرتنا للإنسان الأول تصدر من رؤیه تضعه فی مکان یکون فیه أکثر تکاملا من کثیر ممن بعده، بل هو أکثر تکاملا حتى من الإنسان المعاصر.
ففی اللحظه التی وطئ فیها ذاک الإنسان عالم الوجود، کان یحمل معه عنوان خلافه الله. وبتعبیر آخر: جاء ذلک الإنسان فی مرتبه النبوه.
وفی ضوء المنطق الدینی، تستحق هذه النقطه التأمل، لماذا جاء الإنسان الأول على الأرض نبیا وحجه لله، فی حین أن هذا المسار یخضع لقناعه ترى أن النبوه تنبثق کثمره للخط العادی فی مسیر التکامل، لذا یجب أن یوجد الکیان الإنسانی بادئ الأمر، ثم یقطع شوطه نحو الرقی والکمال بعد مراحل یطویها، وبعدئذ یُصار إلى انتخاب أحد أفراده للنبوه والرساله.
وموضع التأمل هو هذا التفارق بین التصور الآنف لانبثاق النبوه والنبی، وما علیه المعتقد الإسلامی – القرآنی من أن الإنسان الأول جاء إلى الوجود وهو حجّه ونبیّ.
القرآن الکریم یضع الإنسان الأول ذاک فی مقام شامخ جداً، وهو یقول فیه:﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ * وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَهِ فَقَالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمَاءِ هَؤُلاَء إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ﴾۱٫
لقد ورد بشأن الإنسان الأول تعبیر: ( ونفختُ فیه من روحی )، وهو یشعر بدخاله عنصر علوی فی الترکیب الوجودی لهذا الکائن، غیر العناصر المادیه. أی أن بنیه هذا الموجود تختص بشیء من عند الله، بالإضافه إلى ما ینطوی علیه من موقع الخلافه المشار إلیه فی قوله تعالى: ( إنی جاعل فی الأرض خلیفه ).
وبهذا تنطوی الرؤیه القرآنیه على معطىً عظیم إزاء الإنسان، بحیث حمل الإنسان الأول، الذی وطئت قدماه هذا العالم، عنوان حجّه الله، ونبی الله، والموجود الذی له صله بعالم الغیب وارتباط مع السماء.
والکلام الصادر عن أئمتنا – حول الإمامه- یرتکز إلى هذا المبدأ فی أصاله الإنسان، وذلک فی المعنى الذی یدل على أن الإنسان الأول فی خط الخلیقه حمل المواصفات المشار إلیها آنفا، وسیأتی الإنسان الأخیر على الخط، متحلیا بالخصائص ذاتها. وبین الإنسان الأخیر لن یخلو العالم الإنسانی أبدا من کائن بشری من هذا الطراز، یحمل روح ( إنی جاعل فی الأرض خلیفه ).
هذا فی الأساس، هو المحور فی قضیه الإمامه.
یتفرّع على الأصل الآنف أن یکون سائر أفراد النوع الإنسانی وکأنهم فی وجودهم فرع لوجود ذلک الإنسان، بحیث إن لم یوجد مثل ذلک الإنسان، فلن یکون متاحا – أبدا – وجود بقیّه أفراد النوع البشری.
مثل هذا الإنسان یعبر عنه"حجّه الله"، وهو المعنیُّ بالقول:"اللهم بلى لا تخلو الأرض من قائم لله بحجّه" الوارد فی نهج البلاغه۲، وفی کتب کثیره أخرى.
لقد سمعت من المرحوم السید البروجرودی أن هذه الجمله هی جزء من کلام تحدث به الإمام علی علیه السلام فی البصره، وهی مما تواتر نقله بین الشیعه والسنه. بیدَ أنی لا أتذکر ما إذا کنت اطلعت على هذه الملاحظه فی مکان آخر أم لا، وفی الواقع لم أسعَ لتقصّی الموضوع.
على أیّ حال، ورد هذا التعبیر للإمام فی سیاق حدیثه المعروف إلى کمیل.
یقول کمیل بن زیاد: أخذ بیدی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام فأخرجنی إلى الجبان، فلما أصحر، تنفس الصعداء، ثم قال:"یاکمیل بن زیاد، إن هذه القلوب أوعیه، فخیرها أوعاها، فاحفظ عنی ما أقول لک".
ثم قسّم له الناس أوّلاً وفق التصنیف الذی عرف عنه، فقال " الناس ثلاثه: فعالم ربانی، ومتعلم على سبیل نجاه، وهمج رعاع.." ما ینبغی الالتفات إلیه فی هذا الکلام، هو أن من یصفه الإمام بالعالم الربانی، هو غیر الوصف الذی نطلقه نحن على أی عالم بدواعی المجامله. فمراد الإمام علیه السلام هو العالم الذی یکون ربّانیاً حقّاً وخالصاً فی انتسابه لله، وهذا الوصف قد لا یصدق سوى على الأنبیاء والأئمه.
ثم إن صیغه التعبیر فی الصنف الثانی – حیث أضحى المتعلّم فی مقابل ذلک العالم الربانی – تُشعر أن المقصود من العالم فی الصنف الأول، هو الذی لم یتعلم من بشر.
وعلیه یکون المتعلمون فی الصنف الثانی، هم تلامذه علماء الصنف الأول، والمستفیدین منهم.
أما الصنف الثالث فهم همج رعاع، جاء فی وصف الإمام لهم أنهم "لم یستضیئوا بنور العلم، ولم یلجأوا إلى رکن وثیق ".
بدأ الإمام أمیر المؤمنین بعد ذلک یشکو أهل الزمان، وأنه یحمل علما کثیرا لا یصیب له حمله: " ها إن هاهنا لعلماً جما (وأشار بیده إلى صدره) لو أصبتُ له حمَله ".
بیدَ أنه سرعان ما یشیر مستدرکاً إلى أنه أصاب من الرجال من کان لقناً یفهم بسرعه، ولکن لا یُؤمَنُ علیه، لاستعماله آله الدین للدّنیا.
وإلى جوار هذه الفئه، یشیر الإمام علیه السلام إلى أُخرى، وإن بدت حسنه فی انقیادها لحمَله الحق، إلا أنها لا بصیره لها، تنساق وراء التقلید، فلا تستوعب ما یُلقى إلیها ، أو أنها تخطأ فی التلقی فیسارع إلیها الشک۳٫
یبدو کلام الإمام حتى الآن أنه یبعث على الیأس- تقریبا- من العثور على حمَله للعلم. ولکنه یعود فی نهایه حدیثه مع کمیل بن زیاد للاستدراک بالقول۴:
"اللهم بلى! لا تخلو الأرض من قائم لله بحجّه، إمّا ظاهراً مشهوراً، وإما خائفا مغمورا لئلا تبطل حُجَج الله وبیناته. وکم ذا وأین أولئک؟ أولئک- والله – الأقلُّون عددا، والأعظمون عند الله قدراّ. یحفظ الله بهم حُججه وبیناته، حتى یُودِعوها نُظراءهم، ویزرعوها فی قلوب أشباههم. هجم بهم العلم على حقیقه البصیره، وباشروا روح الیقین، واستلانوا ما استوعره المترفون، وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون، وصحبوا الدّنیا بأبدان أرواحها معلقه بالمحل الأعلى"5 .
ومراد الإمام علیه السلام أنه لا یمضی عن هذه الدّنیا من دون أن یقول ما عنده _ بل هو یحمله إلى قلوب أشباهه ومن ذکرهم ببقیه الصفات -.
وفی وصف هؤلاء الذین یتلقون من مبدأ ملکوتی أعلى، یقول علیه السلام:
" هجم بهم العلم على حقیقه البصیره ". فالعلم هو الذی هجم علیهم ولیس العکس، وهذا المعنى یشعر أن علمهم إفاضی، یهبهم البصیره بمعناها الحقیقی، فلا یداخل هذا العلم شیء من الخطأ والاشتباه، کما لا یلامسه شیء من النقص.
وقوله: " وباشروا ورح الیقین " یفید أن لهم اتصالا بنحو ما بالعالم الآخر. وما بدا خشنا وعرا على المترفین الذی أنِسوا الترف والملذّات والنعیم، کان سهلا لیّنا علیهم. على سبیل المثال، إذا کان من الصعب على الإنسان المأنوس بالدنیا وملذاتها أن یخلو إلى الله ساعه، بل هذه الخلوه أصعب من کل شیء علیه، فإن أولئک یألفون هذه الخلوه ویأنسون بها، حتى کان من صفتهم أنهم: " أنسوا بما استوحش منه الجاهلون ".
هم مع الناس بأبدانهم وفی الوقت نفسه تهفوا أرواحهم إلى أُفق أرفع، وهی معلّقه بالمحلّ الأعلى. فالناس تتصورهم، وهم معهم، أنهم بشر مثلهم لا فرق لهم معهم، بحیث لم یخبروا باطنهم المتصل بمکان آخر.
هذا هو المنطق الذی یعکس روح الإمامه ولبّها وفی کتاب" الحجّه " من (الکافی)، باب بعنوان: " أنه لو لم یبق فی الأرض إلا رجلان لکان أحدهُما الحجّه "6.
أی أن یکون أحدهما إنسان فی مثل هذه الصفات، تمام کما کان أول إنسان وطئت قدماه الأرض، هکذا لتتعرفوا أکثر على روح هذا المنطق، جئت معی بکتاب "الحجه" من (الکافی)، لکی أتلو علیکم مقاطع مما یتصل بالموضوع، ثم أشیر إلى ما تنطوی علیها من معانٍ.
والنقطه الأساسیه فی هذا المجال، أن بقیه مسائل هذا الباب من قبیل أنه یجب على الإمام أن یحکم بالعدل بین الناس، أو أن یکون مرجعا لاختلافاتهم فی أمور الدین إنما هی فرع لذلک الأصل وعیال علیه، ولیس العکس. أی لا یُصار إلى جواب الإمام وضروره الإمامه، من واقع حاجه الناس إلى حکم الإمام. ومن هنا فإن ضروره الحکم لا تولّد ضروره الإمام، بل إن الإمامه أرفع شأنا وأجل مقاما من هذا الکلام.
وفق هذا المنطق، تعود هذه المسائل الحکم وما شابهها لتکون فوائد استتباعیه تجرها مثل تلک الإمامه.
سأنتخب لکم من کل حدیث جملا تکشف طبیعه هذا المنطق فی مرتکزاته ومکوناته.
روایه عن الإمام الصادق
ثمَّ روایه تتّصل بالأنبیاء والرسل، صدرت عن الإمام الصادق علیه السلام فی جوابه للزندیق ۷ ، الذی سأله: من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ فأجابه الإمام مرتکزا إلى معنى التوحید ومنطلقا منه: " إنا لما أثبتنا أن لنا خالقا صانعا متعالیا عنا وعن جمیع ما خلق، وکان ذلک الصانع حکیما متعالیا لم یجز أن یشاهده خلقه، ولا یلامسوه، فیباشرهم ویباشروه، ویحاجّهم ویحاجوه، ثبت أن له سفراء فی خلقه، یعبرون عنه إلى خلقه وعباده، ویدلّونهم على مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه"8
وفی ضوء هذا النص، یجب أن یوجد إنسان له من جهه خاصیه الاتصال بالله اتصالا یمکنه من تلقی الوحی، ویکون بمقدورنا – من جهه ثانیه – أن نتصل به ونباشره.
ووجود إنسان مثل هذا، واجب کما أسلفنا.
ثم یقول الإمام فی صفتهم"حکماء مؤدَّبین بالحکمه، مبعوثین بها، غیر مشارکین للناس على مشارکتهم لهم فی الخلق" فهم وإن اشترکوا مع بقیه الناس فی الخلق والترکیب، إلا أنهم یجب أن یفترقوا عنهم فی قسم من الجهات، إذ هم ینطوون على جنبه علویه، بحیث یجب أن یتخلل وجودهم روح علویه.
وفی شطرٍ آخر من کلامه یقول الإمام فی صفتهم: "مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمه".ثم یشیر علیه السلام إلى لزوم وجود هذه الوسائط فی کل الأزمنه، بقوله:"ثم ثبت ذلک فی کل دهر وزمان" لماذا؟ "لکی لا تخلو أرض الله من حجه یکون معه علم یدل على صدق مقالته وجواز عدالته"9.
زید بن علی ومسأله الإمامه
زید بن علی بن الحسین أخو الإمام الباقر علیه السلام هو من الأجلاء ورجل من الصالحین، ذکره أئمتنا بالتبجیل، وامتدحوا ثورته.
وفی قضیه زید ثَمّ خلاف فحواه أنه هل کان یطلب الخلافه لنفسه أم ابتغى من خلال قیامه وثورته أن یضطلع بمسئولیته فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر من دون طمع بالخلافه، بل کان یرید الخلافه لأخیه الإمام الباقر؟
القدر المتَّفق علیه أن أئمتنا ذکروه بالتبجیل ووصفوه بأنه شهید، ففی (الکافی) نفسه نقرأ عنهم علیهم السلام فی وصفه: مضى والله شهیدا. ولکن مع حسم القضیه عند هذا المستوى، تبقى هناک مسأله خلاصتها: هل کان زید مشتبها أم لا؟ الروایه التی سنتناولها الآن تدلل على اشتباهه. أما کیف یکون مثل هذا الإنسان مشتبها، فتلک مسأله أخرى (لا شأن لنا بها الآن).
کان من أصحاب الإمام الباقر علیه السلام رجل یعرف بأبی جعفر الأحول. یحدث أبو جعفر أن زیدا بعث إلیه وهو مستخفٍ، حتى إذا صار إلیه، قال له: یا أبا جعفر، ما تقول إن طرقک طارق منا، أتخرج معه؟ یقول أبوجعفر: فقلت له: إن کان أباک أو أخاک، خرجت معه. فقال له زید عارضا علیه نصرته: فأنا أُرید أن أخرج أُجاهد هؤلاء القوم، فاخرج معی.
رفض أبو جعفر ذلک، وقال: لا، ما افعل جعلت فداک.
ردَّ علیه زید: أترغب بنفسک عنی؟
یقول أبو جعفر: قلت إنما هی نفس واحده، فإن کان لله فی الأرض حجّه فالمتخلّف عنک ناجٍ، والخارج معک هالک. وإن لا تکن لله حجّه فی الأرض فالمتخلّف عنک والخارج معک سواء ".
کان أبو جعفر الأحول یعرف ما یریده زید، لذلک ذکر له – فی مفاد هذا الحدیث – أن لله فی الأرض حجّه، وأن الحجّه فی هذا الزمان هو أخوک، لا أنت.
عند هذه النقطه، بدأ زید یحتجّ على أبی جعفر بشدّهِ حرص أبیه علیه، فکیف لم یخبره بهذا الأمر، مع شدّه شفقته علیه؟
یحدث أبو جعفر: فقال لی – یعنی زیدا -: یا أبا جعفر کنت أجلس مع أبی على الخوان فیلقمنی البضعه السمینه، ویبرد لی اللقمه الحاره حتى تبرد، شفقه علیّ، ولم یشفق علیّ من حرّ النار إذ أخبرک بالدین ولم یخبرنی به؟ فقلت له: جعلت فداک، من شفقته علیک من حرّ النار لم یخبرک، خاف علیک أن لا تقبله فتدخل النار، وأخبرنی أنا، فإن قبلت نجوت، وإن لم أقبل لم یبال أن أدخل النار.
یذکر أبو جعفر، أنه سأل زیدا بعدئذ: أنتم أفضل أم الأنبیاء؟ قال: بل الأنبیاء.
قلت: یقول یعقوب لیوسف: یابنی لا تقصص رؤیاک على أخوتک فیکیدوا لک کیدا.
لقد کان یعقوب نبیا، ویوسف نبی وخلیفه أبیه من بعده، ومع ذلک نهاه أن یقص رؤیاه على أخوته، لیس لعداوه، بل لحبّه وحبّ یوسف أیضاً.
یعبر أبو جعفر الأحوال عن هذا المعنى بتتمه الحوار، حیث یقول: لم یخبرهم حتى کانوا لا یکیدونه، ولکن کتمهم ذلک، فکذا أبوک کتمک لأنه یخاف علیک.
عندما وصل الحوار بینهما إلى هذه النقطه، سُدّت الأبواب أمام زید ولم یدرِ ما یجیب به. وقتئذ انعطف قائلا: أما والله لئن قلت ذلک، لقد حدثنی صاحبک بالمدینه (ویعنی به أخاه الإمام الباقر علیه السلام) أنی أُقتل وأُصلب بالکناسه، وأن عنده لصحیفه فیها قتلی وصلبی.
یبدو زید هنا وکأنه یقرأ لأبی جعفر الأحول فی صحیفه أخرى، إذ تحول فی منطقه تماما متجها نحو تأیید النظریه الثانیه. فقد تغافل عن الفکره أولا، وبدا وهو یتحدث لأبی جعفر أول وهله، وکأنه یتجاهلها. ولکن حین رأى منه هذا الرسوخ فی الإمامه، عاد لیذکر له أنه لیس غافلا عن هذا المعنى للإمامه، بل هو یعتقد به.
وفی جملته الأخیره للأحول، ما یُشعر أنه صمّم على الخروج عن علم وعمد وبتوجیه من أخیه الإمام.
یقول أبو جعفر، إننی حین ذهبت إلى الحجّ، أخبرت الإمام الصادق علیه السلام بما جرى لی مع زید، فأیدنی الإمام فیما قلته وذهبت إلیه۱۰٫
حدیثان عن الإمام الصادق
جاء فی الحدیث عن الإمام الصادق، قوله علیه السلام: "إن الأرض لا تخلو إلا وفیها إمام". کما جاء عنه قوله علیه السلام: "لو بقی اثنان لکان أحدهما الحجّه على صاحبه" 11.
وروایه عن الإمام الرضا
ثمَّ فی هذا المجال أحادیث کثیره، منها روایه مفصَّله عن الإمام الرضا علیه السلام حیث یحدث عبدالعزیز بن مسلم، بقوله:" کنا مع الرضا علیه السلام بمرو فاجتمعنا فی الجامع یوم الجمعه فی بدء مقدمنا، فأداروا أمر الإمامه، وذکروا کثره اختلاف الناس فیها، فدخلت على سیّدی علیه السلام فاعلمته خوض الناس، فتبسم علیه السلام ".
تنم ابتسامه الإمام هنا عن السخریه بمستوى ما یذهب إلیه أولئک فی الإمامه، وبجهلهم بها.
یواصل عبد العزیز بن مسلم نقل الخبر، فیقول:"ثم قال (الإمام): یا عبد العزیز، جهل القوم وخُدعوا عن آرائهم. إن الله عز وجل لم یقبض نبیه صلى الله علیه وآله وسلم حتى أکمل له الدین، وأنزل علیه القرآن فیه تبیان کل شیء، بین فیه الحلال والحرام، والحدود والأحکام، وجمیع ما یحتاج إلیه الناس کملاً، فقال عز وجل (ما فرطنا فی الکتاب من شیء) وأنزل فی حجّه الوداع وهی آخر عمره صلى الله علیه وآله وسلم: (الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الإسلام دینا). وأمْر الإمامه من تمام الدین، ولم یمضِ صلى الله علیه وآله وسلم حتى بیَّن لأمته معالم دینهم، وأوضح لهم سبیلهم، وترکهم على قصد سبیل الحق، وأقام لهم علیا علیه السلام علَماً وإماماً ".
خلاصه ما ینتهی إلیه منطق القرآن، أنه یذکر بمنتهى الصراحه بیانه لکل شیء.
والسؤال: هل توفر کتاب الله على بیان الجزئیات والتفاصیل أیضا، أم أنه اقتصر على الکلّیات والأصول العامه مما یحتاج الناس إلیه؟
إن واحده مما توفر القرآن على بیانها، أنه نصَّب للناس مرجعا بعد النبی، یعودون إلیه فی تفسیر القرآن وتوضیح معانیه، وبیان أصوله العامه وتفصیلها. وهذا المرجع لا یفعل ذلک من تلقاء رأیه أو باجتهاده حتى یصیب فی شیء مما یبینه، ویخطئ فی بعض، بل هو یمارس وظیفته من خلال العلم الإلهی، وأن لدیه حقیقه الإسلام.
فی ضوء ذلک، یتبین ما أراده القرآن من بیانه لکل شیء، فهو قد بینه بالنحو الذی توفر فیه على ذکر الأصول والکلیات من جهه، وبین التفاصیل والجزئیات من جهه ثانیه، وأوکل علمها للمرجع المنصوب الذی یکون بین الناس دائما وهو یحمل الإسلام بتمامه.
وبذلک لم یبق شیء وراء ذلک، بعد أن احتوى القرآن الکلیات وأوکل التفاصیل إلى المرجع- الإمام، وبهذا المعنى یکون قد بین کل شیء.
نعود إلى الروایه، حیث یقول فیها الإمام:"فمن زعم أن الله عز وجل لم یکمل دینه فقد رد کتاب الله" والذی یرد کتاب الله کافر.
یقول الإمام الرضا علیه السلام بعد ذلک: "هل یعرفون قدر الإمامه ومحلها من الأمه فیجوز فیها اختیارُهم"؟ هؤلاء یقولون بانتخاب الإمام، لأنهم یظنون أن انتخاب الإمام کانتخاب قائد للجیش مثلاً، مع أننا نجد القرآن یصرّح أن الذین اکتمل بنصب الإمام، العارف بحقیقه الإسلام، والحفی بجزئیات المسائل مما لم یرد ذکرها فی القرآن.
فهل بمقدور الناس أن تعرف مثل هذا الشخص حتى تنتخبه؟ إن القول بانتخاب الإمام یشبه قیامنا بانتخاب النبی!
یضیف الإمام: "إن الإمامه أجل قدرا وأعظم شأنا وأعلى مکانا وأمنع جانبا وأبعد غورا من أن یبلغها الناس بعقولهم أو ینالوها بآرائهم، أو یقیموا إماما باختیارهم".
الإمامه فی هذا النص تعلو على فکر الناس وترتفع علیه، ثم تنأى أن تکون انتخابیه باختیارهم. إن المسأله التی یجب أن تکون انتخابیه من اختیار الناس، هی تلک التی یکون تشخیصها فعلا فی نطاق المجتمع حقا.
والدین لا یتدخل مباشره فی القضایا التی یکون بمقدور الناس تشخیصها، بل من الخطأ أن یتدخل الدین فیها بشکل مباشر، وإلا ما شأن عقل الإنسان وفکره إن لم یملأ هذه المنطقه؟ هذه المنطقه هی مساحه مفتوحه لعقل الإنسان وفکره، على البشر أن یمارس من خلالها حقه فی الاختیار.
أما حین تکون القضیه خارج منطقه العقل البشری، وارفع منه، فلا یبقى عندئذ مجال للاختیار. وقضیه الإمامه هی من هذا القبیل، فالإمام "أجل قدرا وأعظم شأنا، وأعلى مکانا وأمنع جانبا وأبعد غورا" من أن یُدرَک بعقول الناس، وأن یُصاب برأیهم، فیکون من اختیارهم.
إذا أردتم أن تفهموا الإمامه بمعناها الواقعی، فاعلموا أنها غیر ما یردده الناس فی هذا العصر من أنها تتمثل بانتخابنا خلیفه للنبی تقتصر مهامه على إداره شؤون الأمه فقط. وبنص حدیث الإمام الرضا علیه السلام: "إن الإمامه خصّ الله (عز وجل) بها إبراهیم الخلیل علیه السلام بعد النبوه والخلّه…، فقال الخلیل علیه السلام سرورا بها: (ومن ذریتی؟) وهو یعرف أن هذا المقام لا یمکن أن یشمل جمیع ذریته، فأتاه الجواب: (لا ینال عهدی الظالمین).
والسؤال: من المقصود بالظالم؟ هل هو الظالم فی حال وقوع الظلم منه، سواء کان فی السابق ظالما أم لم یکن؟ ذکروا أن من المحال على إبراهیم علیه السلام أن یطلب هذا المقام للظالمین من ذریته، فلابدّ أن یکون المراد من سؤاله الصالحین منها. وقد جاء الجواب أنها (الإمامه) ستکون للصالحین دون الظالمین.
وهنا یقول الإمام الرضا علیه السلام:"فأبطلت هذه الآیه إمامه کل ظالم إلى یوم القیامه وصارت فی الصفوه" وصفوه الشیء زبدته.
"ثم أکرمه الله تعالى بأن جعلها فی ذریته أهل الصفوه والطهاره، فقال ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ نَافِلَهً وَکُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِینَ، وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ﴾۱۲٫ والمراد بالطهاره العصمه.
لقد أولى القرآن عنایه فی الإشاره إلى حمل ذریه إبراهیم للإمامه، بحیث تحوّل هذا المعنى إلى دعامه کبیره لقضیه الإمامه.
والسؤال الذی یُطرح بهذا الشأن هو لماذا اعتنى القرآن بهذا البعد، مع رفضه المطلق لمنطق التمییز السلالی والعنصری القائم على تفضیل عنصر على عنصر آخر؟
لقد أجاد حقا الشیخ محمد تقی شریعتی ببحث هذه المسأله فی کتابه"الخلافه والولایه" عندما میز بین قضیتین، بین ما تمثله ذریه ما من کیان سلالی وطبیعی، وبین ما تحمله من مؤهلات، فهذه – الأخیره- قضیه أخرى، وهی معنى حمل الذریه للإمامه.
یقول الإمام بعد ذلک:" فمن أین یختار هؤلاء الجهّال " أی أنى یکون لهؤلاء انتخاب الإمام وهو المقام الذی ناله إبراهیم علیه السلام بعد أن بلغ النبوه؟
وحین تکون الإمامه وراثه یتوارثها الأوصیاء، بمعنى کونها استعدادا ینتقل من جیل إلى الذی یلیه، ولیس وراثه قانونیه، وهی خلافه الله التی تمثلت فی الإنسان الأول، وخلافه الرسول، فهل یمکن لها – وهی فی هذا الواقع – أن تخضع لاختیار الناس وانتخابهم؟
یقول الإمام علیه السلام مدللا على هذه المعانی: "إن الإمامه هی منزله الأنبیاء وإرث الأوصیاء، إن الإمامه خلافه الله وخلافه الرسول صلى الله علیه وآله وسلم إلى أن یقول:"إن الإمامه زمام الدین، ونظام المسلمین، وصلاح الدنیا وعز المؤمنین. إن الإمامه أُسُّ الإسلام النامی وفرعه السامی، بالإمام تمام الصلاه والزکاه والصیام والحجّ والجهاد" إلى آخر حدیثه علیه السلام۱۳٫
استخلاص
نصل من مجموع ما مر معنا إلى منطق إذا قبلناه فهو یقوم على أساس ومبانٍ، وإذا افترضنا أن أحداً رفضه ولم یرض به، فذلک کلام آخر(یحتاج إلى بحث مسـتأنف).
مکونات هذا المنطق – فی الإمامه – هی غیر تلک المسائل السطحیه التی لا أهمیه لها، من قبیل ما یردده أغلب المتکلمین من قولهم إن أبا بکر أضحى الخلیفه الأول بعد أن قُبض النبی صلى الله علیه وآله وسلم وعلیٌّ الرابع، فهل کان یجب أن یکون علیٌّ الأول، أم الرابع، وهل توفرت شروط الإمامه فی أبی بکر وتجمعت فیه أم لا؟
إن هذا المنحنى من البحث (الکلامی) یفسر شرائط الإمامه ومواصفاتها، على أساس أن تکون شرائط الحکم والحاکم الذی یتولى أمور المسلمین.
طبیعی أن قضیه شروط الحکم ومواصفات الحاکم، هی قضیه أساسیه، وللشیعه مؤاخذات فی محلّها لما یقوله الفریق الآخر فی هذا المجال – ونقدٌ فی مکانه. ولکن من غیر الصحیح أساسا – منهجیا ومبنائیا أن تدرج قضیه الإمامه وتختزل تحت عنوان: هل توفرت شرائط الإمامه فی أبی بکر وجمعت له أم لا؟
إن أهل السنه أساسا لا یعتقدون بمثل هذا المقام، وخلاصه رأیهم فی هذا المجال أن ما أراده الله من الأبعاد الغیبیه التی تتخطى ما وراء طبیعه الإنسان قد أنزله (سبحانه) على آدم وإبراهیم وبقیه الرسل، حتى أغلقت الدائره برسول الله صلى الله علیه وآله وسلم.
أما العهد الذی تلا قبض رسول الله، فالبشر فیه عادیون، لیس فیهم شخصیه استثنائیه من طراز الإمام – بل هناک فقط العلماء، وهؤلاء حصلوا على معارفهم من خلال التعلّم والکسب، وهم یخطئون تاره ویصیبون تاره أخرى، وإلى جوار العلماء هناک الحکّام، وهؤلاء فیهم العادل وفیهم الفاسق.
وفی ضوء ذلک، لا یعتقد التصور السنی لمرحله ما بعد الرسول، بوجود حجج لله، لهم اتصال بعالم ما وراء الطبیعه، کما نعتقد نحن، بل یعتقدون أن هذا الباب قد أُغلق تماما بقبض النبی.
جوابنا نحن الشیعه، أن ما انتهى بعد الرسول هو الرساله والنبوه، فلن یأتی – بعد النبی الخاتم – إنسان یحمل للبشریه شریعه جدیده ودینا آخر. فلیس هناک غیر دین واحد هو الإسلام. وبنبی الإسلام خُتمت الرساله والنبوه.
أما الحجّه والإنسان الکامل حیث کان الکائن البشری الأول إنساناً کاملا، وکذا ینبغی أن یکون الإنسان الأخیر فی خط الخلیقه على الأرض فهذا خطٌّ لم یغلق أبدا بین أفراد النوع البشری.
أجل، هناک فئه واحده بین أهل السنه، هم المتصوفه، تقبل هذه المسأله، وإن کانت تعبر عنها بأسماء أخرى، وهذا ما یفسر لنا قبول متصوفه أهل السنه للإمامه فی بعض کلماتهم بمثل ما تقول به الشیعه فی هذا المضمار، رغم تصوفهم.
خذوا الأندلس على سبیل المثال، وهی بلاد لم یکن أهلها سنّه وحسب، بل کانوا معاندین للشیعه تُشم منهم رائحه النصب. وسبب هذه الحال أن الأمویین هم أول من فتح تلک البلاد، وقد خضعت لحکمهم سنین متمادیه، وقد کان الأمویون فی موقع العداء لأهل البیت.
ولهذا السبب یوجد أندلسیون من بین النواصب من علماء أهل السنّه، وربما لم یکن هناک شیعه فی الأندلس، وإذا کانوا فهم قله قلیله جدا.
ومع ذاک، نجد أن محیی الدین بن عربی یعتقد رغم کونه أندلسیا بأن الأرض لا یمکن أن تخلو من الولیّ والحجّه، وهو یؤمن بالمعتقد الشیعی فی هذا المضمار، ویذکر أسماء الأئمه علیهم السلام حتى یذکر بشأن الإمام الثانی عشر، أنه رأى محمد بن الحسن العسکری فی مکان من الأمکنه، بعد سنه ستمائه للهجره بعده سنوات. ومرد هذا المعتقد لدیه، مشربه العرفانی.
طبیعی أن لابن عربی کلمات تضاد هذا الکلام وتشی بکونه سنیا متعصبا، بیدَ أن ذوقه العرفانی یوجب علیه فی الوقت نفسه، الاعتقاد بعدم خلوّ الأرض من ولی بحسب تعبیرهم، وحجه بحسب نص أئمتنا، بل هو یتجاوز الإیمان بذلک للقول بالمشاهده، حیث یذکر أنه التقى محمد بن الحسن العسکری (الإمام المهدی(علیه السلام) وزاره فی مخفاه، وقد کان عمر الإمام ثلاثمائه وعده سنین.
ـــــــــــــــــــــــــ
۱- البقره:۳۰-۳۱
۲- نهج البلاغه، الحکمه رقم۱۳۹ طبعه فیض الإسلام
۳- یقول الإمام علیه السلام فی الإشاره إلى هاتین الفئتین: " بلى أصبت لقناً غیر مأمون علیه، مستعملا آله الدین للدنیا، ومستظهراً بنعم الله على عباده، وبحججه على أولیائه، أو منقادا لحَمَله الحقّ، لا بصیره له فی أحنائه، ینقدح الشک فی قلبه لأول عارض شبهه. ألا لاذا ولا ذاک ! ".ینظر: نهج البلاغه، الحکمه رقم ۱۴۷، صبحی الصالح، ص۴۹۶٫ (المترجم).
۴- هذا المقطع هو الذی ذکر السید البروجردی أن الإمام علیا علیه السلام تحدث به بخطبه ألقاها فی البصره، وإلا فهو موجود فی نهایه حدیثه مع کمیل بن زیاد
۵- نهج البلاغه طبعه فیض الإسلام، الحکمه رقم ۱۳۹٫أما فی طبعه صبحی الصالح، فعلاوه على اختلاف الترقیم حیث تأخذ هذه الحکمه الرقم ۱۴۷ فهناک أیضا اختلاف آخر فی کلمه "استو عره" حیث جاءت فی طبعه فیض بهذه الصیاغه، أما فی طبعه صبحی الصالح فقد وردت بصیغه " استعوره " ومعناها: عدّه وعراً خشناً (المترجم).
۶- فی هذا الباب خمسه أحادیث تتوحّد فی المضمون وتتشابه فی النصّ تقریبا، منها " لو لم یبق فی الأرض إلا اثنان لکان أحدهما الحجّه "، " لو لم یکن فی الأرض إلا اثنان لکان الإمام أحدهما " وفیه أیضا: " لو کان الناس رجلین لکان أحدهما الإمام. وقال: إن آخر من یموت الإمام لئلا یحتج أحد على الله عز وجل، أنه ترکه بغیر حجه علیه ".یُنظر: الأُصول من الکافی، ج۱، کتاب الحجّه، باب " أنه لو لم یبق فی الأرض إلا رجلان لکان أحدهما الحجّه "،ص ۱۷۹-۱۸۰ (المترجم)
۷- لم تکن کلمه "الزندیق" آنذاک مظلَّله بإیحاءات سلبیه تنمّ عن الفحش والبذاءه، کما هی فی استخدامها الیوم. بل کانت فی ذلک العصر عنوانا لمجموعه تعرف بهذا الوصف، ولم یکن أولئک یستشعرون الفحش أو البذاءه منها، وهی أشبه ما تکون فی عصرنا الراهن بالمادیه ". طبیعی أن الإنسان الموحد لا یرضى لنفسه هذا الوصف ولا یرتاح إلیه، على عکس الإنسان المادی الذی یفخر بانتسابه للمادیه. أما بشأن کلمه الزندیق فقد قیل فیها الکثیر، وعمده ما ذکروه أن الزنادقه کانوا مانویین، ظهروا أوائل القرن الهجری الثانی الذی یعدّ قرن الإمام الصادق. لقد بحث کثیر من الدراسین الأوربیین وغیرهم فی جذور الزندقه فی الإسلام، وکان أهم ما انتهوا إلیه أنها تعبیر عن الاتجاه المانوی، على أن دین مانی لم یکن من ضروب الأدیان المضاده لله، بل ذهب مانی نفسه إلى حد ادعاء النبوه، بیدَ أنه لم یکن توحیدیا بل کان ثنویا.
لقد کان مانی أکثر ثنویه من زرادشت، حتى رجح کثیرون أن یکون زرادشت موحدا، أو معتقدا على الأقل بالتوحید الذاتی، إذ یبدو أنه لا یمکن إثبات توحید الخالقیه من کلماته. ولکنه على أی حال کان یعتقد بمبدأ أزلی للعالم کله. أما مانی فقد کان ثنویا جزما، وکان یعتبر نفسه نبیا عن إله الخیر، ولکن الذی حصل أن المانویین الذین ظهروا بعده مالوا نحو الاتجاه الطبیعی والمادی، حتى غدوا لا یعتقدون بشیء من الأساس
۸- ینظر النص فی: الکافی، ج۱،کتاب الحجه، باب الاضطرار إلى الحجه، ص ۱۶۸(المترجم).
۹- المصدر السابق، ص۱۶۸(المترجم).
۱۰- قال له الإمام الصادق علیه السلام حین حدثه بمقاله زید وما کان قاله له:"أخذته من بین یدیه ومن خلفه وعن یمینه وعن شماله ومن فوق رأسه ومن تحت قدمیه، ولم تترک له مسلکا یسلکه ". ینظر الحوار کاملا فی: الکافی، ج۱،کتاب الحجه، باب الاضطرار إلى الحجه، الحدیث الخامس، ص ۱۷۴(المترجم)
۱۱- ینظر فی مصدر الحدیث الأول:الکافی، ج۱،کتاب الحجّه، باب أن الأرض لا تخلو من حجّه الحدیث الثانی، ص ۱۷۸٫ کما ینظر فی نصّ الحدیث الثانی المصدر نفسه، باب أنه لو لم یبق فی الأرض إلا رجلان لکان أحدهما الحجّه، الحدیث الثانی، ص ۱۷۹(المترجم).
۱۲- الأنبیاء: ۷۲-۷۳
۱۳- یلاحظ النص کاملا فی: الکافی، ج۱، کتاب الحجه، ص ۱۹۸-۲۰۳٫ (المترجم).