موقف ابن سینا تجاه النبوّه
الحمد للّه الذی هدانا لهذا وما کنا لنهتدی لولا أن هدانا اللّه.
وبعد، فیقول المفتاق إلی اللّه، عبداللّه الجوادی الطبری الآملی: هذه وجیزه حول موقف ابنسینا تجاه النبوه، حررتها بمناسبه الذکری الألفیه لهذا الحکیم المتأله الفذ اللبیب الأروع.
و البحث هنا عن معنی النبوه، وعن انقسامها إلی قسمین وما هو المراد منها هنا، وعن إثباتها، وعن خصائصها ولوازمها، من الوحی والإعجاز والعصمه والإنذار بالغیب، وما إلی ذلک من المسائل الخاصه، کل ذلک بإیجاز.
الفصل الأول
فی معنی النبوه وأقسامها والمراد منها هنا
إنّ النبوه موهبه إلهیه ینالها الإنسان الکامل فی عقلیه: النظری والعملی؛ لیخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن اللّه، ویهدیهم فی الدنیا إلی نظام العدل وفی الآخره إلی النعیم الأبدی.
وهی علی قسمین: النبوه الخاصه التی یتصف بها شخص معین فی الخارج کنبوّه خاتم الأنبیاء محمدبن عبداللّهصلی الله علیه و آله و سلم، والنبوه العامه التی لااختصاص لها بشخص معین دون غیره. وهذا القسم هو المراد من البحث هنا، إذ النبوه الخاصه لکونها أمراً شخصیاً فی الخارج ممّا لایمکن البحث الفلسفی حولها، ولامجال لإقامه البرهان علیها نفیاً ولاإثباتاً، إذ المعتبر فی مقدمات البرهان هو أن تکون کلّیه دائمه[۱] کما یعتبر أن تکون أولیه ذاتیه، ومن هنا یحکم بأنّ الشخص الخارجی حیث إنّه یتغیر ویزول لایقام علیه البرهان. فتحصل: أنّ النبوه ما هی، وأنّ المبحوث عنه هنا ما هو.[۲]
الفصل الثانی
فی إثبات النبوه العامه وضرورتها
إنّ البحث حول النبوه وضرورتها بلحاظ نظام الکلّ مسأله فلسفیه، حیث إنّها بحث عن وجود شیء لایتخصص بتخصص طبیعی ولاریاضی، کما فی موطنه.[۳] والکلام هنا متمحض فی النبوه. وأمّا الشریعه التی هی من آثارها وفروعها المترتبه علیها فلا بحث عنها هنا، ومنه ینقدح أنّ بعض الاُصول والقواعد التی قررها فی الشفاء[۴] والإشارات[۵] وغیرهما لإثبات الشریعه وبیان ما یسنّه النبی ویشرعه الشارع، خارج عن مصب المقال. ولَمّا کان القیاس مؤلفاً من مقدمتین فقط، فلو تقرر هناک مقدمات فوق اثنتین فمآل ذلک، إمّا إلی القیاس المرکب من الأقیسه التی بعضها تلو بعض، وإمّا إلی بیان مطلوب آخر لامساس له بما هو مدار الکلام.[۶]
ثمّ إنّ الذی یستدل به لضروره النبوه هو: إنّ الإنسان مدنیٌّ بالطبعِ، وکلّ مدنیٍّ بالطبعِ یحتاج إلی قانون، فالإنسان یحتاج إلی قانون، وکلّ قانون یحتاج إلی مقنّن، والمحتاج إلی شیءٍ یحتاج إلی ذلک الشیء، فالإنسان محتاج إلی مقنّن. وسیأتی بیان حول ذلک المقنّن.
أمّا کون الإنسان مدنیّاً بالطبع أی طبعه مجبول علی الاجتماع[۷] والتعاون فیالجمله فلأنّه یحتاج فی غذائه ولباسه ومسکنه وسائر شؤونه الضروریه إلی الفلاحه والصنعه ونحوهما، بخلاف غیره من الحیوانات حیث إنّ ساهره الطبیعه موائد مطروحه لها، وجبالها وکهوفها وأودیتها مأوی لها، کما أنّ ما معها من الجلود والأشعار والأصواف والأوبار والریاش ألبسه لها؛ فلذا یمکن لکلِّ واحدٍ منها الحیاد عن غیره والانفراد بنفسه یرتع ویلعب. وأمّا الإنسان فلو أراد أن یعیش عیشاً إنسانیّاً یصحبه الرقّی والإبداع وأراد أنْ ینجو عن البهیمیه والسبُعیه، فلابدّ من أن یجتمع مع غیره لیتصدی کلّ واحدٍ منهم عملاً خاصاً من الصنعه ونحوها، وهذا هو الأصل المعنیّ به کون الإنسان مدنیّاً بالطبع، وإلاّ بقی مُنبتّاً وحده، لاظهراً أبقی ولا أرضاً
قطع. فالمراد من التمدن هنا هو هذا الاجتماع الخاص[۸]، لاالتمدن المخصوص المعهود أی التعاون علی البِرّ والتقوی لأنّ الإنسان لیس مجبولاً طبعه علی المدنیّه بهذا المعنی المتعالی.
وأمّا أنّ کلّ مدنی بالطبع یحتاج إلی قانون، فلأنّ الاجتماع المذکور لابدّ فیه من معاوضه ومعارضه فی الأعمال، حتی یصیر عمل کلِّ واحدٍ منهم عوضاً عمّا یناله من الغیر، ومعرضاً لأن یبذل بإزائه شیء، إذ لولا المعاوضه لَما أقدم أحدٌ علی عمل للغیر ولارضی أحد بإعطاء ماله غیره، ومن المعلوم أنّ المعاوضه تحتاج إلی ضابط خاص، هو القانون الضامن للقسط المصون عن الإفراط وجور التفریط، المانع عن الاستیفاء عند الأخذ والتطفیف عند الإعطاء.
وأمّا احتیاج القانون إلی مقنّن وکذا احتیاج المجتمع الإنسانی إلی ذلک المقنّن، فواضح لامِرْیَه فیه، إذ القانون عباره عن عدّه أحکام منضوده کافله لسعاده المعیشه، فهو أمر علمی ووضعی خاص فلایوجد بنفسه فی الخارج، بل لابدّ من تشریع قانون وعالم به حتی ینضبط ویتقرر فی نفسه، فیناله المجتمع الإنسانی بعد ذلک علماً وعملاً، ﴿لِیَهلِکَ مَن هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ ویَحیی مَن حَی عَن بَیِّنَه﴾.[۹]
فتحصل: أنّ الإنسان لکونه مدنیاً بالطبع یحتاج إلی من یضع له قانوناً یعیش هو فی ضوئه.
ثمّ إنّه لابدّ أن یکون ذلک المقنّن إنساناً، یحاورهم ویخاطبهم[۱۰] ویجیب أسئلتهم ویسمع جوابهم ویحلّ ما اعتاص علیهم ویکون أُسوه لهم، إذ لولا ذلک بأن کان مثلاً ملکاً سماویاً لانقطع الارتباط وسُدّ اللقاء والاحتجاج والتأسی. کما أنّه لایمکن أن یکون ذلک الواضع فرداً أو أفراداً من أوساط الناس، لهم ما لغیرهم من العقول والأفکار والملکات، وإلاّ لَماانقاد له الناس ولایقبله المجتمع الإنسانی بعد أن کان «حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لایجوز واحد». بل لابدّ أن یکون ذلک الواضع إنساناً متألّهاً[۱۱] أوحدیّاً، له من العقل والملکه الخلقیه ما لیس لغیره حسب ما یأتی فی الفصل القادم لأنّ الأوساط من الناس لاینزهون من الزهو والهوی، فیرون ما لهم حقاً وإنْ کان باطلاً، وما علیهم باطلاً وإنْ کان حقّاً، حیث إنّهم یحومون حول أنفسهم؛ إذ ﴿فَمِنهُم ظالِمٌ لِنَفسِهِ ومِنهُم مُقتَصِد﴾ [۱۲]، بخلاف ذلک الإنسان الأوحدی الذی یحوم حول ربّه؛ إذ ﴿ومِنهُم سابِقٌ بِالخَیرتِ بِاِذنِ اللّه﴾.[۱۳] فلایسع اولئک أن یضعوا القانون المنزّه عن أنْ یشوبه الحیف والجور، إذ النزاع والجدال قد رسخ فی طباعهم، ومن المعلوم أنّ الموجب للجدال والحوار المذموم وهو الطبع المجبول علیه أکثر الناس لایمکن أن یصیر رافعاً للنزاع وعاملاً للانسجام والوحده، فلا مجال لتصدّی مَنْ هو مِنْ أوساط الناسِ لذلک أصلاً.
فتحصل: أنّ المجتمع الإنسانی یحتاج إلی الإنسان الأوحدی المتأله الصالح لبیان القانون.
ثمّ إنّ وجود مثله خیر وصلاح بالقیاس إلی النظام الکلّی والنضد العالمی، ولاإشکال فی أنّ وجوده ممکن ذاتاً ووقوعاً، کما لاریب فی أنّ کلّما هو خیر للنظام وممکن کذلک یکون معلوماً للبادیء الأول، سیّما مُبدِأ المبادیء وهو اللّه تعالی ربُّ العالمین، وکلّ ما هو معلوم له تعالی بالعنایه یجب تحققّه[۱۴] ویمتنع عدم صدوره، حیث إنّ الأصلح بنظام الکلّ واجب وإنْ لم یکن ما هو الأصلح بالقیاس إلی الفرد أو الأفراد الخاصه کذلک.[۱۵] والمراد من وجوب التحقّق هنا هو أنّه یجب صدوره من اللّه تعالی، لا أنّه یجب علیه تعالی، إذ لایجب علیه شیء ولایحکم علیه شیء، ﴿لایُسَلُ عَمّا یَفعَلُ وهُم یُسَلون﴾.[۱۶]
ولمّا کان ذلک خیراً أو أصلح بالقیاس إلی نظام الکلّ وهو مطابق للحکمه ومقدر فی العنایه الاُولی، فهو موجود فی جمیع الأعصار، وهذه هی(النبوه العامه) التی لاتنحصر فی عصر ولافی شخص، بل تتحقّق وتستمر ما بقی الدهر. ویمکن أن یکون معنی بقائها هو بقاء ما جاء به، وهو الدین الکامل التامّ الذی جاء به أفضل الشارعین من حیث دوام أصل النبوه. وقد تقدم أنّ للنبوه شریعه[۱۷] تترتّب علیها، وهی ممّا یقررها النبیُّ بوحی من اللّه، من العبادات والأحکام والتبشیر والإنذار ونحوها ممّا هو خارج عن البحث.
تنبیه:
إنّ البرهان المتقدّم إنّما یدل علی ضروره النبوه للمجتمع الإنسانی بما له حیاه انسانیه، إذ الإنسان موجود دائمی لاینعدم أصلاً بل ینتقل من دار إلی أُخری. وحیث إنّ له معاداً یرجع إلیه وهدفاً نهائیاً ینتهی إلیه، وذلک المعاد أمر ضروری لاریب فیه، فلابدّ له من طریق یصل إلیه؛ إذ الهدف بدون الطریق ممتنع، فیکون وجود السبیل إلیه ضروریاً لاریب فیه أیضاً. وحیث إنّ السبیل لابدّ لها من الهادی الذی یسیر هو بنفسه علی متن تلک السبیل ویدعو الناس إلیها علی بصیره، فوجود الإنسان الأوحدی المتألّه الهادی إلی سبیل الهدف الحقّ، أیضاً ضروری لاریب فیه. ولذا استدل فی الإشارات لضروره النبوه بعد البحث عن مقامات ودرجات للسالک إلی اللّه[۱۸] کما أفاده المحقّقالطوسیرحمهاللّه حیث قال[۱۹]: لمّا ذکر ابنسینا فی الفصل المتقدم أنّ الزهد والعباده إنّما یصدران من غیر العارف لاکتساب الأجر والثواب فی الآخره، أراد أن یشیر إلی إثبات الأجر والثواب المذکورین، فأثبت النبوه والشریعه وما یتعلق بها علی طریقه الحکماء؛ لأنّه متفرّع علیهما.
فتحقّق: أنّ مدار الاستدلال هو تأمین الحیاه الحقیقیه للمجتمع الإنسانی، لاالتعیّش الاجتماعی أیّ تعیّش کان، وإلاّ أمکن أن یکفیه نوع من السیاسه غیرالدینیه أیضاً، کما أشار إلیه الشارح المحقّق فی ذیل الفصل[۲۰] المذکور بقوله: ثمّ اعلم أنّ جمیع ما ذکره الشیخ من أُمور النبوه والشریعه لیست ممّا لایمکن للإنسان أن یعیش إلاّ به، إنّما هی أُمور لایکمل النظام المؤدّی إلی صلاح حال العموم فی المعاش والمعاد إلاّ بها، والإنسان یکفیه أن یعیش فی نوع من السیاسه یحفظ اجتماعهم الضروری وإنْ کان ذلک النوع منوطاً بتغلب أو ما یجری مجراه، والدلیل علی ذلک تعیّش سکان أطراف العماره بالسیاسات الضروریه.
فتبیّن أنّما أفاده المحقّقالطوسی ِ شرح وبیان للبرهان، لا أنّه نقد وتزییف له. وممّا یؤیّده أنّ ابنسینا نفسه قد قرر فی(علم النفس من الشفاء)[۲۱] کون الإنسان مدنیاً ونحوه من الاُصول والمقدمات لبیان لزوم نوع من الثقافه والأدب الخاص واللغه والفن والصنعه ونحو ذلک فی المجتمع الإنسانی، لالبیان ضروره النبوه، إذ المراد من تلک المقدمات هنالک هو بیان الحیاه الاجتماعیه للإنسان، لاالحیاه الحقیقیّه الأبدیه التی لاتتحقّق إلاّ بالاُمور المعنویه.فراجع.
وممّا یرشد إلی أنّ نظر المحقّق الطوسیِ، لیس هو النقد والتزییف للبرهان بل بیان حوزه دلالته وعرصه حجیّته، هو استدلاله بمثله فی(التجرید)[۲۲] لضروره النبوه، وهکذا تلامذته فی العلوم العقلیه کالعلامه[۲۳] والکاتبی+.[۲۴]
فتحصل ممّا تقدّم أنّ النبوه موجوده ضروره، کما قال فی(الشفاء)[۲۵] ، فواجب إذن أن یوجد نبیّ، وواجب أن یکون إنساناً.
ولامجال حینئذٍ لشبهه البراهمه أو غیرهم، کما بحث عن ذلک مستوفی فی نقد المحصل، ص۳۵۸٫
٭ ٭ ٭
الفصل الثالث
فی بیان خصائص النبوه ولوازمها
بعد ما تبیّن لزوم النبوه وضروره تحقّقها بالهلیّه البسیطه، یلزم البحث حول خصائصها والکمالات المعتبره فیمن ینال تلک الموهبه الإلهیه، وهذا هو البحث عنها بالهلیّه المرکبه. وأُصول تلک الخصائص هی: الوحی والإعجاز والعصمه والإنذار بالغیب. والدلیل علی إثبات تلک الخصائص للنبوه أمران: أحدهما: إنّ النفس الناطقه ما لم تتصف بتلک الأوصاف لاتنال موهبه النبوه تکویناً، ولاتمس کرامتها خارجاً. وثانیهما: إنّ النفس الناطقه التی تدّعی النبوه من اللّه تعالی ما لمتتصف بتلک الصفات التی تختص به ولاتوجد فی غیره، لایقبل منها ولایخضع عندها ولایسلّم لدیها؛ إذ لا میز حینئذٍ بینها وبین غیرها من النفوس الناطقه اللواتی لأوساط الناس.
ومآل تلک الخصائص هو کمال قوتیه: النظریه والعملیه. فأمّا بلحاظ القوه النظریه أی القوه التی بها یتأثر الإنسان من فوق فبأن یبلغ عقله مرتبه العقل المستفاد من العقل الفعّال فی النفوس بإخراجها من القوه إلی الفعل، وکان له فی نیل المطلوبات العلمیه قوه الحدس بحیث ﴿یَکادُ زَیتُها یُضیءُ ولَو لَم تَمسَسهُ نار﴾ [۲۶]؛ أی کاد أن یتعلم العلوم وینالها بلا معلم. وکما أنّ للحدس طرف نقصان وضعف بحیث ینتهی إلی حدٍّ کأنّه لاوجود له أصلاً، کذلک یتناهی فی طرف الکمال والقوه إلی حدٍّ کأنّه ظفر بکلِّ المطلوبات أو أکثرها دفعه أو قریباً من دفعه،
بلاحرکه فکریه أصلاً، فیرتسم فی نفس من بلغ هذا الحد النهائی العلومُ التی فی العقل الفعّال، بلاتدرج، إرتساماً بلاتقلید، بل مشتملاً علی الحدود الوسطی، إذ التقلید فی الاُمور التی إنّما تعرف بأسبابها لیس یقیناً عقلیاً. وهذا کما صرّح به فی الشفاء ضرب من النبوه، بل أعلی قوی النبوه، والاولی أنْ تسمی هذه القوه(قدسیه)، وهی علی مراتب القوی الإنسانیه.[۲۷]
فإذا بلغ عقله النظری هذا الحدّ من التلقی تشایعه وتحاکیه قوته التخیلیّه والحس المشترک[۲۸]، فحینئذٍ یتلقی المعارف الإلهیه والمحتوی العقلی بعقله المستفاد، ویری الملک الأمین الحامل لذلک الوحی الإلهی ویسمع کلامه المنضود الذی نزل به بتخیله وحسّه المشترک. وهذه الخصیصه هی المعجزه العلمیه التی یکون الخواص أطوع لها[۲۹] من المعجزه الفعلیه التی یکون العوام لها أطوع. حیث إنّه بلغ حدّاً یعجز عن بلوغ مثله غیره، ورأی فؤاده ما لاتراه أفئده غیره، وشاهد بصره وبصیرته ما لاتشاهده أبصار غیره ولابصائرهم، وأتی بعلمٍ لایقدر علی الإتیان بمثله غیره، ویدعو إلی أمرٍ لایدعو إلیه غیره. ویتلو هذا الإعجاز معجزه اُخری، وهو الإنذار بالغیب والإعذار به، حیث إنّه یدرک ویعلم ما یقع فی المستقبل. هذا هو القول الإجمالی حول کمال قوته النظریه.[۳۰]
وأمّا بلحاظ القوه العملیه أی القوه التی بها یؤثّر الإنسان بما دونه[۳۱] فبأنیبلغ عقله العملی شأواً قاصیاً، یکون عالم الطبیعه الخارجیه بمنزله البدن له وهو بمنزله النفس لها. فکما أنّ النفس تُدَبّر البدن وتدیره کذلک تکون قوته العملیه قاهره علی الطبیعه ومسیطره علیها، هیمنه النفس علی البدن.[۳۲] کلّ ذلک بإذن اللّه تعالی ﴿واُبرِءُ الاَکمَهَ والاَبرَصَ واُحی المَوتی بِاِذنِ اللّه﴾ [۳۳]، ویقلب العصا ﴿فَاِذا هِی حَیَّهٌ تَسعی﴾ [۳۴] بإذن اللّه. وهذه الخصیصه هی المعجزه الفعلیه التی یکون العوام لها أطوع، کما أنّ الخواص للمعجزات العلمیه أطوع.
ومن تلک الخصائص، العصمه، وهی تتحقق أیضاً عند کمال القوتین، النظریه والعملیه. إذ العصمه علی قسمین: أحدهما یرجع إلی العلم، والآخر یرجع إلی العمل. أمّا القسم الأول أی العصمه فیما یرجع إلی العلم فبأن یکون النبی معصوماً فی جمیع شؤونه العلمیه وأبعاده الإدراکیه. وقد تبیّن عند تشریح کمال قوته النظریه، أنّه یتلقی الوحی من لدن حکیم علیم بعقله المستفاد، وتتمثل له تلک المعارف المتلقاه فی حسّه المشترک، وحیث إنّه لایداخله الوهم ولاتلعب به سائر القوی المقهوره فلایری إلاّ بالحقِّ ولایعقل إلاّ بالحقِّ، کما أنّه لایتمثل له إلاّ الحقّ؛ لأنّه بلغ حدّاً یدور به مدار الحقِّ حیثما دار، ﴿ما کَذَبَ الفُؤادُ ما رَای﴾ [۳۵]، ﴿ما زاغَ البَصَرُ وما طَغی﴾ [۳۶]؛ لأنّه ینال المعارف من لَدُن حکیم علیم، ولامجال للخطاء هناک؛ إذ لا واسطه بین العارف ومنشأ عرفانه، ولذا یعبّر عنه(بالعلم اللَدُنّی)؛ لأنّه مِنْ لَدُنه، وإلاّ لمیکن لَدُنّیاً. ولیس المراد من العلم اللَدُنّی علماً خاصاً له موضوع مخصوص ومحمول خاص، وهکذا، بل العلم بلحاظ استفادته من لَدُن معلم إلهی یسمی لَدُنّیاً، کما أنّه بلحاظ استفادته من الجداول المنشعبه عنه یکون غیرلَدُنّی.
فإذا تمّ نصاب العصمه العلمیه فی هذه المرحله أی مرحله التلقی والأخذ تصل النوبه إلی العصمه فی المرحله الثانیه وهی مرحله الحفظ والضبط، بحیث یکون النبی معصوماً عن السهو أیضاً. والدلیل علیه ما مرّ، من أنّ القانون الکافل لسعاده الإنسان هو الوحی الإلهی لاغیره، فإذا لم یکن ذلک الوحی المتلقی من لَدُن معلم إلهی (وهو العقل الفعّال) مصوناً عن الزوال ومعصوماً عن السهو لما کان له جدوی. أضف إلی ذلک أنّ العقل المستفاد لدوام حضوره وشده شهوده تجاه العقل الفعّال لامجال لنسیانه أو سهوه وخطائه، فلاینسی ما أقرأه ذلک العقل الفعّال بإذنه تعالی، فنِعمَ ما قال ابنسینا: «…الأنبیاء(علیهمالسلام) لایؤتون من جهه غلطاً ولاسهواً».[37]
والنکره فی سیاق النفی یفید العموم فیما یرجع إلی هاتین المرحلتین أی تلقی المعارف وصیانتها عن الزوال حیث لایتطرق إلیها السهو أصلاً، وحاصل ذلک صیانه الوحی وعصمته عن تطرق الباطل حدوثاً وبقاءً.
ومن هنا یتّضح لزوم العصمه فی المرحله الثالثه أی مرحله الإبلاغ والبیان بحیث لایبلّغ إلاّ عین ما أوحی إلیه، ﴿ وما یَنطِقُ عَنِ الهَوی﴾ [۳۸] أصلاً، بل لاینطق إلاّ عین ما أوحی إلیه أیضاً، فلایسهو ولاینسی فی البیان کما أنّه لایسهو ولاینسی فی الحفظ والضبط. هذا هو المقال حول القسم الأول أی العصمه العلمیه.
وأمّا القسم الثانی أی العصمه العملیه فبأن یکون النبی معصوماً فی جمیع شؤونه العملیه وأبعاده الفعلیه، بحیث یفعل ما ینبغی أن یفعل ویترک ما ینبغی أنیترک، حتی یکون جذبه ودفعه؛ أی حبّه وبغضه فی اللّه. وتفصیله فی موطنه المعد لتحلیل معنی التولی والتبری وبیان المراد منهما.
فتحصل ممّا تقدّم: أنّ للنبوه خصائصاً لابدّ من تحقّقها معها، وهی: الوحی، والإعجاز، والإنذار بالغیب، والعصمه. فالنبی إنسان أوحدی متأله یُوحی إلیه ویعلم الغیب ویقدر علی ما یعجز عنه غیره ولایغلط ولایسهو ولاینسی ولایعصی اللّه، وهو بأمر اللّه یعمل. کلّ ذلک بتوفیق من اللّه تعالی وإذن منه، وهو تعالی ﴿اَعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسالَتَه﴾.[۳۹] قال فی(الشفاء): «…وواجب أن تکون له (أی للنبیّ) خصوصیه لیست لسائر الناس، حتی یستشعر الناس فیه أمراً لایوجد لهم، فیتمیّز به منهم، فتکون له المعجزات».[40]
٭ ٭ ٭
الفصل الرابع
فی بیان ما ورثه الحکماء المتأخرون وما تأثروا به من موقف ابنسینا تجاه النبوه
إنّ المتتبّع لآثار ابن سینا القیّمه کالشفاء والإشارات والتنبیهات والنجاه، وکذا بعض رسائله المعموله فی علم النفس إذا فحص وتتبّع کتب من تأخّر عنه من تلامیذه أو غیرهم یجد کثیراً منها قد ورث وتأثّر بما أفاده ابنسینا، سیّما فی خصائص النبوه من الوحی والإعجاز ونحوهما، ودونک ما فی(التحصیل) و(حکمهالإشراق) و(التلویحات) و(المطارحات) و(شرح الإشارات) و(المباحث المشرقیه)، وهکذا فی کتب المحقّق الداماد، وصدرالمتألّهین، وغیرها من الکتب القیّمه للحکماء المتألّهین، مع اختلافهم فی المبانی والاُسس الاستدلالیه.
ولقد أشار إلی تلک الخصائص الحکیم السبزواری فی منظومته حیث قال علی وزان المبدأ والمعاد لصدرالمتألّهین:
أصول الإعجاز أو الکرامه ٭٭٭٭ خصائص أن یقوی العلاّمه
کما خمود الحدس یبلغ انتها ٭٭٭٭ یصعد فی شدّته غایتها
فیها یکاد زیتها یضیء وصل ٭٭٭٭ وفیه لاتهدی من أحببت نزل
أعیی أطباء النفوس ذا السقم ٭٭٭٭ ذاک بلا لوح قری أعلی القلم
إلی أن قال:
وأول أصل الأُصول ولذا ٭٭٭٭ فالذکر أعلی المعزجات أخذا [۴۱]
وهذا بحذاء ما قال فی (الإشارات) عند بیان قوی النفس: أولها قوه استعدادیه وهی (المشکاه)، ویتلوها ما هو المتهیأ للاکتساب، إمّا بالفکره وهی (الشجره الزیتونه)، أو بالحدس فهی (زیت) یسمی عقلاً بالملکه، وهی الزجاجه، والبالغه منها قوه قدسیه ﴿یَکادُ زَیتُها یُضیءُ ولَو لَم تَمسَسهُ نار﴾[۴۲]…. وقال الطوسیِ: لمّا کانت الإشاره المترتبه فی التمثیل المورد فی التنزیل لنور اللّه تعالی، وهو قوله عزّوجلّ: ﴿اللّهُ نورُ السموات﴾ الآیه، مطابقه لهذه المراتب، وقد قیل فی الخبر: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [43]، فقد فسّر الشیخ تلک الإشارات بهذه المراتب. انتهی.[۴۴]
ختام فی بیان ما ورثه ابنسینا من الکتاب والسنه وما تأثّر به من هذین الثقلین فی لزوم الوحی وضروره النبوه وخصائصها
إنّ العقل الإنسانی حسبما یستفاد من القرآن الکریم وإنْ کان نعمه إلهیه، ولکنّه وحده غیرکافٍ لتأمین السعاده الإنسانیه؛ لأن ّالإنسان موجود له عوالم ومراحل ینتقل من بعضها إلی آخر، فعقله القاصر عمّا ورائه لیس بکافٍ لهدایته إلی ما فیه سعاده معاشه ومعاده. فلذا ینادی القرآن الکریم بضروره النبوّه وأنّ السّنه الإلهیه لاتترک الإنسان سدی ولاتنفک عنه ولاهو ینفک عن تلک السّنه الإلهیه التی تعطی کلّ شیء خلقه ثمّ تهدیه[۴۵]، کما قالعزّمن قائل: ﴿لَم یَکُنِ الَّذینَ کَفَروا مِن اَهلِ الکِتبِ والمُشرِکینَ مُنفَکّینَ حَتّی تَأتِیَهُمُ البَیِّنَه﴾ [۴۶]، أی لا انفکاک بین الإنسانیه وبین البیّنه(أی الرساله الإلهیه) أصلاً، وهذا أعنی عدم الإنفکاک من مقتضی السنه الإلهیه. ونظیر ذلک بأن یقال: لایکون الشجر وغیره من أنواع النبات منفکاً عن نزول المطر وإرسال الماء إلیها، بمعنی أنّ السنه الإلهیه لاتترک النبات عطشاناً وسدی حتی ترسل إلیه المطر وتنزل علیه الماء، ومثل هذا التعبیر یفید تحتم ذلک الأمر النافع وضرورته. کما أنّ قوله تعالی: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرینَ ومُنذِرینَ لِئَلاّ یَکونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّهٌ بَعدَ الرُّسُلِ وکانَ اللّهُ عَزیزًا حَکیما﴾ [۴۷] یدل علی أنّ العقل الإنسانی وحده لیس کافیاً للهدایه وتمامیّه الحجه، وإلاّ لَما احتیج إلی الرسول، ولتمّ نصاب الاحتجاج بمجرد العقل الذی آتاه اللّه. ویدل علی أنّه لولاالرسول لکان للناس علی اللّه حجه، نحو قوله تعالی: ﴿ولَو اَنّا اَهلَکنهُم بِعَذابٍ مِن قَبلِهِ لَقالوا رَبَّنا لَولا اَرسَلتَ اِلَینا رَسولًا فَنَتَّبِعَ ءایتِکَ مِن قَبلِ اَن نَذِلَّ ونَخزی﴾ [۴۸]، حیث إنّه یدل علی أنّ التعذیب الدنیوی أنّما یحسن من الحکیم المتعالی إذا کان بعد إرسال الرسول وبیان الهدایه وإتمام الحجه، کما أنّ الآیه المتقدمه إنّما تدل علی أنّ الحجه مطلقاً سواء کانت بلحاظ التعذیب الدنیوی أو الاُخروی إنّما تتمّ بعد الرساله لاقبلها، مع أنّ العقل الإنسانی موجود علی أیّ حال.
فتحصل: أنّ لسان القرآن هو ضروره النبوه وعدم کفایه العقل وحده. وأمّا مصداقها بتحقّقها فی شخص خاص (أی النبوه الخاصه) فهو کمامرّ ممّا لایمکن إقامه البرهان الفلسفی علیه، ولقد قال عزّ من قائل: ﴿واِذَا جاءَتهُم ءَایَهٌ قالوا لَن نُؤمِنَ حَتّی نُؤتی مِثلَ ما اوتِی رُسُلُ اللّهِ اَللّهُ اَعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسالَتَه﴾ [۴۹]، حیث إنّها تدل علی أنّ النبوه الخاصه هبه خاصه لمن یعلم اللّهُ صلاحَه لها.
ثمّ إنّ المهمّ فی مسأله ضروره النبوه فی لسان القرآن، هو أنّ المعاد وهو أیضاً ضروری لاریب فیه یلازم النبوه ولاینفک عنها أصلاً. إذ المعاد أی الهدف النهائی للإنسان یستلزم الطریق إلیه لامحاله، إذ لا مقصد بدون السبیل، فإذا کان الطریق إلیه ضروریاً یکون الهادی إلی ذلک الطریق(أی النبی) ضروریاً؛ لأنّ العقل وحده غیرکافٍ للهدایه إلیه، کمامرّ.
وأمّا المنکرون للنبوه فإنّما ینکرونها لأجل إنکارهم المعاد أی الهدف النهائی للإنسان، بحیث یقولون: إنّه لاهدف، فلاطریق ولاهادی إلیه. ولقد نقل القرآن الکریم مقالهم الزائف فی قوله تعالی: ﴿وقالوا ما هِی اِلاّحَیاتُنَا الدُّنیا نَموتُ ونَحیا وما یُهلِکُنا اِلاَّ الدَّهرُ وما لَهُم بِذلِکَ مِن عِلمٍ اِن هُم اِلاّیَظُنّون﴾ [۵۰]، وفی قوله تعالی: ﴿…واِنَّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شیءاً ٭ فَاَعرِض عَن مَن تَوَلّی عَن ذِکرِنا ولَم یُرِد اِلاَّ الحَیوهَ الدُّنیا ٭ ذلِکَ مَبلَغُهُم مِنَ العِلم… ﴾.[۵۱] وتمام التحقیق فی تفسیر ذلک خارج عن موضوع هذه الرساله. هذا مجمل القول فیما أشار إلیه القرآن الکریم.
وأمّا بیان ما عن العتره الطاهره التالیه للقرآن الکریم فی ضروره النبوه العامه، فهو ما رواه الکلینیِ فی الکافی، عن هشامبن الحکم، عن أبیعبداللّه(علیهالسلام): «إنّه قال للزندیق الذی سأله: من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ قال: إنّا لمّا أثبتنا أنّ لنا خالقاً صانعاً متعالیاً عنّا وعن جمیع ما خلق، وکان ذلک الصانعُ حکیماً متعالیاً، لمیجز أن یشاهده خلقه ولایلامسوه فیباشرهم ویباشروه ویحاجّهم ویحاجّوه، ثبت أنّ له سفراء فی خلقه، یعبّرون عنه إلی خلقه وعباده ویدلّونهم علی مصالحِهِم ومنافعِهِم وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون والناهون عَنِ الحکیمِ العلیمِ فی خلقه والمعبرّون عنه جلَّ وعزَّ، وهم الأنبیاء(علیهمالسلام) وصفوته من خلقِه، حکماء مؤدبین بالحکمه مبعوثین بها، غیرمشارکین للناس علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب فی شیء من أحوالهم، مؤیدین من عند الحکیمِ العلیمِ بالحکمهِ. ثمّ ثبت ذلک فی کلّ دهرٍ وزمانٍ ممّا أتت به الرسل والأنبیاء من الدلائل والبراهین، لکیلا تخلو أرضُ اللّهِ من حجّهٍ، یکون معه علمٌ یدل علی صدقِ مقالتِهِ وجواز عدالته».[52]
ولقد شرحه شرّاح الکافی، منهم صدر الحکماء المتألّهین[۵۳]، وبیّنه علی مقدمات عقلیه، بعضها علی محاذات کتب ابنسینا حذوَ النعلِ بالنعل والقذه بالقذه. ودلاله هذا الحدیث الشریف علی ضروره النبوه وعلی دوامها وعلی خصائصها واضحه. والمراد من العلم هنا هو المعجزه العلمیه والعملیه، بلااختصاص له بالعلم باللّه وآیاته.
ربّنا تقبّل منّا إنّک أنت السمیع العلیم، واجعله ذخراً لنا ولجمیع المؤمنین، بحقّ محمّد وآله الطاهرین.
تمّ والحمد للّه ربِّ العالمین بید المحتاج إلی ربِّه الجواد، عبداللّه الجوادی الطبری الآملی.
٭ ٭ ٭
[۱] ـ برهان الشفاء، ص ۱۲۷، «الفصل الأول من المقاله الثانیه».
[۲] ـ راجع: المبدأ والمعاد، صدرالمتألّهین، ص ۴۸۸٫
[۳] ـ الحکمه المتعالیه، ج ۱، ص ۲۳ وما بعده، «الفصل الأول من المرحله الاُولی».
[۴] ـ إلهیات الشفاء، ص ۴۸۷، «الفصل الثانی من المقاله العاشره».
[۵] ـ الإشارات والتنبیهات، ص ۳۵۷ ـ ۳۵۶، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۶] ـ راجع: إلهیات الشفاء، ص ۴۸۷، «الفصل الثانی من المقاله العاشره».
[۷] ـ الإشارات والتنبیهات، ص ۳۵۷ ـ ۳۵۶، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۸] ـ الإشارات و التنبیهات، ص ۳۵۷ ـ ۳۵۶، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۹] ـ سوره الأنفال، الآیه ۴۲٫
[۱۰] ـ النجاه، ابن سینا، ص ۳۰۳ «فصل فی إثبات النبوه».
[۱۱] ـ إلهیات الشفاء، ص ۴۹۰ ـ ۴۸۷، «الفصل الثانی من المقاله العاشره».
[۱۲] ـ سوره فاطر، الآیه ۳۲٫
[۱۳] ـ همان.
[۱۴] ـ إلهیات الشفاء، ص ۴۹۰ ـ ۴۸۷، «الفصل الثانی من المقاله العاشره».
[۱۵] ـ شرح الإشارات والتنبیهات، ج ۳، ص ۱۰۴۰ ـ ۱۰۳۲، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۱۶] ـ سوره الأنبیاء، الآیه ۲۳٫
[۱۷] ـ شرح الإشارات والتنبیهات، ج ۳، ص ۱۰۴۰ ـ ۱۰۳۲، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۱۸] ـ شرح الإشارات والتنبیهات، ج ۳، ص ۱۰۴۰ ـ ۱۰۳۲، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۱۹] ـ همان.
[۲۰] ـ همان.
[۲۱] ـ کتاب النفس من الشفاء، ص ۲۸۰، «الفصل الأول من المقاله الخامسه».
[۲۲] ـ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۴۶، «المقصد الرابع من کتاب التجرید».
[۲۳] ـ همان.
[۲۴] ـ حکمه العین، ص ۳۷۷، «المقاله الخامسه».
[۲۵] ـ إلهیات الشفاء، ص ۴۹۰ ـ ۴۸۷، «الفصل الثانی من المقاله العاشره».
[۲۶] ـ سوره النور، الآیه ۳۵٫
[۲۷] ـ کتاب النفس من الشفاء، ص ۳۲۷، «الفصل السادس من المقاله الخامسه».
[۲۸] ـ شرح الإشارات والتنبیهات، ج ۳، ص ۱۱۳۵، «الفصل العشرون من النمط العاشر».
[۲۹] ـ المصدر، ص ۱۰۳۳، «الفصل الرابع من النمط التاسع».
[۳۰] ـ رساله الفعل والانفعال، إبنسینا.
[۳۱] ـ کتاب النفس من الشفاء، ص ۲۷۹، «الفصل الأول من المقاله الخامسه».
[۳۲] ـ شرح الإشارات والتنبیهات، ج ۳، ص ۱۱۵۱، «الفصل السادس والعشرون من النمط العاشر».
[۳۳] ـ سوره آل عمران، الآیه ۴۹٫
[۳۴] ـ سوره طه، الآیه ۲۰٫
[۳۵] ـ سوره النجم، الآیه ۱۱٫
[۳۶] ـ سوره النجم، الآیه ۱۷٫
[۳۷] ـ إلهیات الشفاء، ص ۶۵، «الفصل الثامن من المقاله الاولی».
[۳۸] ـ سوره النجم، الآیه ۳٫
[۳۹] ـ سوره الأنعام، الآیه ۱۲۴٫
[۴۰] ـ الإلهیات من کتاب الشفاء، ص ۴۸۸، «الفصل الثانی من المقاله العاشره».
[۴۱] ـ منظومه السبزواری، المقصد الخامس فی النبوه، «الفریده الثانیه فی أُصول المعجزات والکرامات».
[۴۲] ـ سوره النور، الآیه ۳۵٫
[۴۳] ـ شرح غرر الحکم، ج ۵، ص ۱۹۴٫
[۴۴] ـ شرح الإشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ۴۵۱ ـ ۴۵۰، «الفصل العاشر من النمط الثالث».
[۴۵] ـ إشاره إلی الآیه الکریمه: «قال ربُّنا الَّذی أعطی کُلَّ شیءٍ خَلْقَهُ ثمَّ هدی» (سوره طه، الآیه۵۰).
[۴۶] ـ سوره البینه، الآیه ۱٫
[۴۷] ـ سوره النساء، الآیه ۱۶۵٫
[۴۸] ـ سوره طه، الآیه ۱۳۴٫
[۴۹] ـ سوره الأنعام، الآیه ۱۲۴٫
[۵۰] ـ سوره الجاثیه، الآیه ۲۴٫
[۵۱] ـ سوره النجم، الآیات ۳۰۲۸٫
[۵۲] ـ الکافی، ج ۱، ص ۱۶۸٫
[۵۳] ـ شرح اُصول الکافی، ج ۲، ص ۳۹۵ ـ ۳۹۱٫