عصمه الأنبیاء فی القرآن الکریم

عصمه الأنبیاء فی القرآن الکریم
۱
العصمه فی اللغه والاصطلاح
وتاریخ ظهور الفکره بین المسلمین
العصمه فی اللغه بمعنى الإمساک والمنع، قال ابن فارس:عصم له أصل واحد یدلّ على إمساک ومنع، من ذلک العصمه، أن یعصم اللّه تعالى عبده من سوء یقع فیه.
وأمّا اصطلاحاً، فالعصمه هی المصونیه عن الخطأ والعصیان وبهذا المعنى وصف سبحانه الملائکه الموکلین على الحجیم بقوله ( علیها ملائکهُ غِلاظ شِدَاد لا یَعْصُون اللّهَ ما أمرَهُم ویفْعلون ما یُؤمَرُون ) ( [۱]) ولا یجد الإنسان کلمه أوضح من قوله سبحانه: ( لا یَعْصُون اللّهَ ما أمرَهُم ویفْعلون ما یُؤمَرُون ) فی تحدید حقیقه العصمه وواقعها فی مجال الامتثال فالآیه تنص على عصمه الملائکه فی مجال التکلیف، وأمّا العصمه فی مجال غیر التکلیف فاللّه سبحانه یصف الذکر الحکیم بقوله: ( لا یأیته الباطلُ مِنْ بین یدیهِ ولا مِنْ خَلْفِه تنزیل مِنْ حکیم حمید ) ( [۲]) فالآیه تنص على مصونیه القرآن من طروء الباطل علیه والخطأ من أقسام الباطل.
مبدأ ظهور فکره العصمه بین المسلمین
وبالامعان فی هذه الآیات یظهر انّ العصمه بمفهومها البسیط (العصمه من العصیان والخطأ) مع قطع النظر عن موصوفها، قد طرحها القرآن وألفتَ نظر المسلمین إلیها من دون أن یحتاج علماؤهم إلى أخذ هذه الفکره من الأحبار والرهبان.
وبذلک یعلم انّ مبدأ ظهور فکره العصمه فی الأُمه الإسلامیه هی القرآن الکریم لا غیر. نعم انّ الموصوف فی هذه الآیات وإن کانت هی الملائکه أو القرآن الکریم والمطروح عند علماء الکلام هو عصمه الأنبیاء والأئمه، لکن الاختلاف فی الموصوف لا یضرّ بکون القرآن مبدأً لهذه الفکره، لانّ المطلوب هو الوقوف على منشأ تکوّن هذه الفکره، ثمّ تطورها عند المتکلّمین ویکفی فی ذلک کون القرآن قد طرح هذه المسأله فی حقّ الملائکه والقرآن.
على أنّ القرآن الکریم طرح عصمه النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) فی غیر واحد من آیاته کما سیوافیک، ویکفیک فی المقام قوله: ( وَما یَنطق عن الهوى * إِن هُوَ إلاّ وَحیٌّ یُوحى ) .( [۳])
فنرى الآیتین تشیران بوضوح إلى انّ النبی لا ینطق عن میول نفسانیه وان ما ینطق به، وحی ألْقى فی روعه وأُوحِی إلى قلبه، ومن لا یتکلّم عن المیول النفسانیه ویعتمد فی منطقه على الوحی یکون مصوناً من الزلل فی المرحلتین: مرحله الأخذ والتبلیع، إذ قال سبحانه: ( ما کذب الفؤاد ما رأى… ما زاغ البصر و ما طغى ) .( [۴])
وقد نرى جذور عصمه النبی(صلى الله علیه وآله وسلم) فی کلام الإمام علی حیث یصف النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) فی الخطبه القاصعه بقوله:
«ولقد قَرَن اللّه به مِنْ لدن أن کانَ فطیماً أعظمَ ملک من ملائکته، یسلک به طریقَ المکارم، ومحاسنَ أخلاق العالم لیله ونهاره».( [5])
ودلاله هذه الجمل من هذه الخطبه على عصمه النبی فی القول والعمل عن الخطأ والزلل واضحه فانّ من ربّاه أعظم ملک من ملائکه اللّه سبحانه من لدن أن کان فطیماً، إلى أُخریات حیاته الشریفه، لا تنفک عن المصونیه من العصیان والخطأ، کیف وهذا الملک یسلک به طریق المکارم، ویربّیه على محاسن أخلاق العالم، لیلَه ونهارَه، لا یعصی ولا ینحرف عن الجاده الوسطى ولیست المعصیه إلاّ سلوک طریق المآثم و مساوى الأخلاق و من یسلک الطریق الأوّل یکون متجنباً عن سلوک الطریق الثانی. هذه جذور المسأله فی الکتاب العزیز وفی کلمات الإمام أمیر المؤمنین، ثمّ إنّ المتکلّمین هم الذین اهتموا بمسأله العصمه خصوصاً الإمامیه والمعتزله.
نعم لا یمکن أن ینکر انّ المناظرات التی دارت بین الإمام علی بن موسى الرضا وأهل المقالات من الفرق الإسلامیه قد اعطت للمسأله مکانه خاصه، فقد أبطل الإمام الرضا (علیه السلام) کثیراً من حجج المخالفین فی مجال نفی العصمه عن الأنبیاء عامه والنبی الأعظم خاصه، ولولا خوف الإطاله لأتینا ببعض هذه المناظرات التی دارت بین الإمام(علیه السلام) وأهل المقالات من الفرق الإسلامیه.
هذا هو مفهوم العصمه لغه واصطلاحاً ومبدأ ظهوره وسیره فی التاریخ.
نعم نجد المستشرق «رونالدوسن» ینسب فکره ظهور العصمه فی الإسلام إلى تطور علم الکلام عند الشیعه وانّهم أوّل من تطرق إلى بحث هذه العقیده ووصف بها أئمّتهم.( [۶]) انّ هذا التحلیل لا یبتنی على أساس رصین وإنّما هو من الأوهام والأساطیر التی اخترعتها نفسیه الرجل وعداؤه للإسلام والمسلمین أوّلاً، والشیعهُ أئمّتهم ثانیاً.
وکم لهذا الرجل عثرات وأوهام فی کتابه الذی أسماه «عقیده الشیعه» و لیس فیه من عقیده الشیعه إلاّ شیئاً لا یذکر.
۲
تعریف العصمه وحقیقتها
لا شکّ انّ الإنسان بالذات غیر مصون عن الخطأ والنسیان، والانحراف والعصیان ولذلک یصفه سبحانه بقوله: ( انّ الإنسان لفی خسر ) ( [۷]) فلو بلغ الإنسان إلى مرحله لا یعصی ولا یُخطِئ ولا یَنْسى فهو لأجل عامل خارجی عن ذاته یبلغ به إلى تلک الدرجه التی یعبّر عنها بالعصمه، ولذلک عاد المحقّقون إلى تعریف العصمه بتعاریف یؤید بعضها بعضاً.
فالعصمه عباره عن لطف یفعله اللّه فی المکلّف بحیث لا یکون له مع ذلک داع إلى ترک الطاعه ولا إلى فعل المعصیه مع قدرته على ذلک، ویحصل انتظام ذلک اللطف بأن یحصل له ملکه مانعه من الفجور والاقدام على المعاصی مضافاً إلى العلم بما فی الطاعه من الثواب، والعصمه من العقاب، مع خوف المؤاخذه على ترک الأُولى، وفعل المنهیّ.( [۸])
وربما تعرف بانّها قوّه تمنع الإنسان عن اقتراف المعصیه والوقوع فی الخطأ.( [۹])
ثمّ إنّ العامل الذی یصدّ الإنسان عن اقتراف المعاصی بل عن ارتکاب الخطأ والنسیان أحد الأُمور الثلاثه التالیه على وجه منع الخلو ولیست بمانعه عن الجمع.
۱٫ العصمه، الدرجه القصوى من التقوى
العصمه ترجع إلى التقوى بل هی درجه علیا منها فما تُعرَّف به التقوى تُعرَّف به العصمه.
لا شک أنّ التقوى حاله نفسانیه تعصم الإنسان عن اقتراف کثیر من القبائح والمعاصی، فإذا بلغت تلک الحاله إلى نهایتها تعصم الإنسان عن اقتراف جمیع قبائح الأعمال، وذمیم الفعال على وجه الإطلاق، بل تعصم الإنسان حتى عن التفکیر فی المعصیه، فالمعصوم لیس خصوص من لا یرتکب المعاصی ویقترفها بل هو من لا یحوم حولها بفکره.
إنّ العصمه ملکه نفسانیه راسخه فی النفس لها آثار خاصه کسائر الملکات النفسانیه من الشجاعه والعفه والسخاء، فإذا کان الإنسان شجاعاً وجسوراً، سخیاً وباذلاً، وعفیفاً ونزیهاً، یطلب فی حیاته معالی الأُمور، ویتجنب عن سفاسفها فیطرد ما یخالفه من الآثار، کالخوف والجبن والبخل والإمساک، والقبح والسوء، ولا یرى فی حیاته أثراً منها.
ومثله العصمه، فإذا بلغ الإنسان درجه قصوى من التقوى، وصارت تلک الحاله راسخه فی نفسه، یصل الإنسان إلى حد لا یُرى فی حیاته أثر من العصیان والطغیان، والتمرّد والتجرّی، وتصیر ساحته نقیه عن المعصیه.
وأمّا أنّ الإنسان کیف یصل إلى هذا المقام؟ وما هو العامل الذی یُمکِّنُه من هذه الحاله؟ فهو بحث آخر سنرجع إلیه فی مستقبل الأبحاث. فإذا کانت العصمه من سنخ التقوى والدرجه العلیا منها، یسهل لک تقسیمها إلى العصمه المطلقه والعصمه النسبیه.
فإنّ العصمه المطلقه وإن کانت تختص بطبقه خاصه من الناس لکن العصمه النسبیّه تعم کثیراً من الناس من غیر فرق بین أولیاء اللّه وغیرهم، لأنّ الإنسان الشریف الذی لا یقل وجوده فی أوساطنا، وإن کان یقترف بعض المعاصی لکنه یجتنب عن بعضها اجتناباً تاماً بحیث یتجنب عن التفکیر فیها فضلاً عن الإتیان بها.
مثلاً الإنسان الشریف لا یتجوّل عاریاً فی الشوارع والطرقات مهما بلغ تحریض الآخرین له على ذلک الفعل، حتّى أنّ کثیراً من اللصوص لا یقومون بالسرقه فی منتصف اللیل متسلحین لانتهاب شیء رخیص، کما أنّ کثیراً من الناس لا یقومون بقتل الأبریاء ولا بقتل أنفسهم وان عرضت علیهم مکافآت مادیه کبیره، فإنّ الحوافز الداعیه إلى هذه الأفاعیل المنکره غیر موجوده فی نفوسهم، أو أنّها محکومه ومردوده بالتقوى التی تحلّوا بها، ولأجل ذلک صاروا بمعزل عن تلک الأفعال القبیحه حتى أنّهم لا یفکّرون فیها ولا یحدّثون بها أنفسهم أبداً.
والعصمه النسبیه التی تعرفت علیها، تقرّب حقیقه العصمه المطلقه فی أذهاننا، فلو بلغت تلک الحاله النفسانیه الرادعه فی الإنسان مبلغاً کبیراً ومرحله شدیده بحیث تمنعه من اقتراف جمیع القبائح، یصیر معصوماً مطلقاً، کما أنّ الإنسان فی القسم الأوّل یصیر معصوماً نسبیاً.
وعلى الجمله: إذا کانت حوافز الطغیان والعصیان والبواعث على المخالفه محکومه عند الإنسان، منفوره لدیه لأجل الحاله الراسخه، یصیر الإنسان معصوماً تاماً منزهاً عن کل عیب وشین.
۲٫العصمه: نتیجه العلم القطعی بعواقب المعاصی
العلم القطعی بعواقب المعاصی والآثام، یصدّ الإنسان عن اقترافها وارتکابها، والمراد من هذا العلم، هو بلوغ الإنسان من حیث الکمال درجه یلمس فی هذه النشأه لوازم الأعمال وآثارها فی النشأه الأُخرى وتبعاتها فیها، وهذا النوع من العلم القطعی یزیل الحجب بین الإنسان وآثار العمل، وکأنّه سبحانه یرید أمثال هذا العلم من قوله: ( کلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الیقینِ* لتروّنَ الجَحِیمَ ) .( [۱۰])
فمن رأى درجات أهل الجنّه ودرکات أهل النار یکون مصوناً من الخلاف والعصیان، وأصحاب هذا العلم هم الدین یصفهم الإمام علی(علیه السلام) بقوله: «فهم والجنّه کمن قد رآها فهم فیها منعّمون، وهم والنار کمن قد رآها وهم فیها معذّبون».( [11])
فإذا ملک الإنسان هذا النوع من العلم وانکشف له الواقع کشفاً قطعیاً، فهو لا یحوم حول المعاصی بل لا یفکر حوله.
ولأجل تقریب الذهن إلى أنّ العلم بأثر العمل السیئ یصدّ الإنسان عن اقتراته واقترافه نأتی بمثال:
«إنّ الإنسان إذا وقف على أنّ فی الأسلاک الکهربائیه طاقه، من شأنها قتل الإنسان إذا مسّها من دون حاجز أو عائق بحیث یکون المسّ والموت مقترنین، أحجمت نفسه عن مس تلک الاسلاک والاقتراف منها دون عائق.
هذا نظیر الطبیب العارف بعواقب الأمراض وآثار الجراثیم، فإنّه إذا وقف على ماء اغتسل فیه مصاب بالجذام أو البرص أو السلّ، لم یقدم على شربه والاغتسال منه ومباشرته مهما اشتدّت حاجته إلى ذلک لعلمه بما یجرّ علیه الشربُ والاغتسالُ بذلک الماء الموبوء، فإذا وقف الإنسان الکامل على ما وراء هذه النشأه من نتائج الأعمال وعواقب الفعال ورأى بالعیون البرزخیه تبدل الکنوز المکتنزه من الذهب والفضه إلى النار المحماه التی تکوى بها جباه الکانزین وجنوبهم وظهورهم، امتنع عن حبس الأموال والإحجام عن إنفاقها فی سبیل اللّه.
قال سبحانه: ( وَالَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّهَ وَلا یُنْفِقُونَها فِی سَبیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب أَلِیم* یَوْمَ یُحْمى عَلَیْها فی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ ) .( [۱۲])
إنّ ظاهر قوله سبحانه: ( هذا ما کَنَزْتُمْ لأَنْفُسِکُمْ ) هو انّ النار التی تکوى بها جباه الکانزین وجنوبهم وظهورهم، لیست إلاّ نفس الذهب والفضه، لکن بوجودهما الأُخرویّین، وأنّ للذهب والفضه وجودین أو ظهورین فی النشأتین فهذه الأجسام الفلزیه، تتجلّى فی النشأه الدنیویه فی صوره الذهب والفضه، وفی النشأه الأُخرویه بصوره النیران المحماه.
فالإنسان العادی اللامس لهذه الفلزات المکنوزه وان کان لا یحس فیها الحراره ولا یرى فیها النار ولا لهیبها، إلاّ أنّ ذلک لأجل أنّه یفقد حین المس، الحسَّ المناسب لدرک نیران النشأه الآخره وحرارتها، فلو فرض إنسان کامل یمتلک هذا الحس إلى جانب بقیه حواسه العادیه المتعارفه ویدرک بنحو خاص الوجه الآخر لهذه الفلزات، وهو نیرانها وحرارتها، یجتنبها، کاجتنابه النیران الدنیویه، ولا یُقدم على کنزها، وتکدیسها.
وهذا البیان یفید انّ للعلم مرحله قویّه راسخه تصد الإنسان عن الوقوع فی المعاصی والآثام ولا یکون مغلوباً للشهوات والغرائز.
۳٫ الاستشعار بعظمه الربّ وکماله وجماله
إنّ استشعار العبد بعظمه الخالق و تفانیه فی حبّه، یصدّه عن سلوک ما یخالف رضاه، فانّ حبّه لجماله وکماله من العوامل الصادّه للعبد عن مخالفته.
إذا عرف الإنسان خالقه کمال المعرفه المیسوره، وتعرَّف على معدن الکمال المطلق وجماله وجلاله، وجد فی نفسه انجذاباً نحو الحق، وتعلّقاً خاصاً به بحیث لا یستبدل برضاه شیئاً، فهذا الکمال المطلق هو الذی إذا تعرّف علیه الإنسان العارف، یؤجج فی نفسه نیران الشوق والمحبّه، ویدفعه إلى أن لا یبغی سواه، ولا یطلب سوى إطاعه أمره وامتثال نهیه. ویصبح کلّ ما یخالف أمره ورضاه منفوراً لدیه، مقبوحاً فی نظره، أشدّ القبح وعندئذ یصبح الإنسان مصوناً عن المخالفه، بعیداً عن المعصیه بحیث لا یؤثر على رضاه شیئاً وإلى ذلک یشیر الإمام علی بن أبی طالب(علیه السلام) بقوله:«ما عبدتک خوفاً من نارک ولا طمعاً فی جنتک إنّما وجدتک أهلاً للعباده».( [13])
هذه النظریات الثلاث أو النظریه الواحده المختلفه فی البیان والتقریر تعرب عن أنّ العصمه قوّه فی النفس تعصم الإنسان عن الوقوع فی مخالفه الرب سبحانه وتعالى، ولیست العصمه أمراً خارجاً عن ذات الإنسان الکامل وهویه الخارجیه.
۳
هل العصمه
موهبه إلهیه أو أمر اکتسابی
قد وقفت على حقیقه «العصمه» والعوامل التی توجب صیانه الإنسان عن الوقوع فی حبال المعصیه، ومهالک التمرّد والطغیان، غیر انّ هاهنا سؤالاً هاماً یجب الإجابه عنه وهو: أنّ العصمه سواء أفسّرت بکونها هی الدرجه العلیا من التقوى، أو بکونها العلم القطعی بعواقب المآثم والمعاصی، أم فسّرت بالاستشعار بعظمه الرب وجماله وجلاله، وعلى أیّ تقدیر فهو کمال نفسانی له أثره الخاص، وعندئذ یُسأل عن أنّ هذا الکمال هل هو موهوب من اللّه لعباده المخلصین، أو أمر حاصل للشخص بالاکتساب؟ فالظاهر من کلمات المتکلّمین انّها موهبه من مواهب اللّه سبحانه یتفضل بها على من یشاء من عباده بعد وجود أرضیات صالحه وقابلیات مصحّحه لإفاضتها علیهم.
قال الشیخ المفید: «العصمه تفضل من اللّه على من علم أنّه یتمسک بعصمته».( [14])
وقال المرتضى: العصمه لطف اللّه الذی یفعله تعالى فیختار العبد عنده الإمتناعَ عن فعل قبیح.( [۱۵])
فإذا کانت العصمه أمراً إلهیاً و موهبه من مواهبه سبحانه، فعندئذ هاهنا سؤال:
۱٫ لو کانت العصمه موهبه من اللّه مفاضه منه سبحانه إلى رسله وأوصیائهم لم تعد عندئذ کمالاً ومفتخره للمعصوم حتّى یستحق بها التحمید، فإنّ الکمال الخارج عن الاختیار کصفاء اللؤلؤ لا یستحق التحمید، فإنّ الحمد إنّما یصحّ مقابل الفعل الاختیاری وإلیک الاجابه.
إفاضه العصمه بعد توفر أرضیه صالحه
إنّ العصمه الإلهیه لا تفاض للافراد إلاّ بعد وجود قابلیّات صالحه فی نفس المعصوم تقتضی افاضه تلک الموهبه إلى صاحبها، تلک القابلیات على قسمین: قسم خارج عن اختیار المعصوم، وقسم واقع فی إرادته واختیاره، امّا القسم الأوّل فیتلخص فی عامل الوراثه والتربیه.
أمّا الوراثه فهی القابلیات التی ینتقل إلى المعصوم من آبائه وأجداده عن طریق الوراثه فإنّ الأولاد کما یرثون أموال الآباء وثرواتهم، هکذا یرثون أوصافهم الظاهریه والباطنیه، فترى أنّ الولد یُشبه الأب أو العمّ، أو الأُمّ أو الخال، وقد جاء فی المثل: الوالد الحلال یُشبه العمَّ أو الخالَ.
وعلى ذلک فالروحیات الصالحه أو السیئه تنتقل عن طریق الوراثه إلى الأولاد فنرى ولد الشجاع شجاعاً، وولد الجبان جباناً إلى غیر ذلک من الأوصاف الجسمانیه والروحانیه.
إنّ الأنبیاء کما یحدِّثنا التاریخ کانوا ربیبو البیوتات الصالحه العریقه بالفضائل والکمالات ، ومازالت تنتقل تلک الکمالات والفضائل الروحیه من جیل إلى جیل وتتکامل إلى أن تتجسد فی نفس النبی ویتولد هو بروح طیبه وقابلیه کبیره لإفاضه المواهب الإلهیه علیه.
وأمّا عامل التربیه فإنّ الکمالات والفضائل الموجوده فی بیتهم تنتقل عن طریق التربیه إلیهم، ففی ظلّ ذینک العاملین (الوراثه والتربیه) نرى کثیراً من أهل تلک البیوتات ذوی ایمان وأمانه، وذکاء ودرایه، فهذه الکمالات الروحیه توجد أرضیه صالحه لإفاضه العصمه إلى أصحابها.
نعم هناک عامل ثالث لهذه الإفاضه، وهو داخل فی إطار الاختیار وحرّیه الإنسان بخلاف العاملین السابقین وهو:
إنّ حیاه الأنبیاء من لدن ولادتهم إلى زمان بعثتهم، مشحونه بالمجاهدات الفردیه، والاجتماعیه، فقد کانوا یجاهدون النفس الأماره أشدّ الجهاد، ویمارسون تهذیب أنفهسم بل ومجتمعهم، فهذا هو یوسف الصدّیق(علیه السلام) جاهد نفسه الأماره وألجمها بأشد الوجوه عندما راودته من هو فی بیتها ( وَغَلَّقَتِ الأَبْوابَ وَقالَتْ هَیْتَ لَک ) فأجاب بالرد والنفی بقوله: ( مَعاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظّالِمُونَ ) .( [۱۶])
وهذا موسى کلیم اللّه وجد فی مدین امرأتین تذودان واقفتین على بعد من البئر، فقدم الیهما قائلاً: ما خطبکما فقالتا: انا لا نسقی حتى یصدر الرعاء وأبونا شیخ کبیر، وعند ذلک لم یتفکر فی شیء إلاّ فی رفع حاجتهما، ولأجل ذلک سقى لهما ثم تولّى إلى الظل قائلاً: ( رَبِّ إِنّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْر فَقِیرٌ ) ( [۱۷]) . ( [۱۸])
وکم هناک من شواهد تاریخیه على جهاد الأنبیاء وقیامهم بواجبهم أبّان شبابهم إلى زمان بعثتهم التی تصدت لـذکرها الکتـب السماویـه وقصص الأنبیـاء وتـواریـخ البشر.
فهذه العوامل، الداخل بعضها فی إطار الاختیار والخارج بعضها عن إطاره، أوجدت قابلیات وأرضیات صالحه لإفاضه وصف العصمه علیهم وانتخابهم لذلک الفیض العظیم، فعندئذ تکون العصمه مفخره للنبی صالحه للتحسین والتبجیل والتکریم.
وإن شئت قلت: إنّ اللّه سبحانه وقف على ضمائرهم ونیّاتهم ومستقبل أمرهم، ومصیر حالهم وعلم أنّهم ذوات مقدسه، لو أُفیضت إلیهم تلک الموهبه، لاستعانوا بها فی طریق الطاعه وترک المعصیه بحریه واختیار، وهذا العلم کاف لتصحیح إفاضه تلک الموهبه علیهم بخلاف من یُعلَم من حاله خلافُ ذلک.
إنّ للسید الشریف المرتضى کلاماً یؤید ما ذکرناه، یقول: کلّ من علم اللّه تعالى أن له لطفاً یختار عنده الامتناع من القبائح فإنّه لابدّ أن یفعل به وإن لم یکن نبیّاً، ولا إماماً، لأنّ التکلیف یقتضی فعل اللطف على ما دل علیه فی مواضع کثیره غیر انّه لا یمتنع أن یکون فی المکلفین من لیس فی المعلوم أنّ شیئاً متى فعل، اختار عنده الامتناع من القبیح، فیکون هذا المکلف لا عصمه له فی المعلوم ولا لطف، وتکلیف من لا لطف له یحسن ولا یقبح وانّما القبیح منع اللطف فی من له لطف مع ثبوت التکلیف.
وحاصل ما( [۱۹]) أفاده هو: انّ الملاک فی إفاضه هذا الفیض هو علمه سبحانه بحال الأفراد فی المستقبل فکل من علم سبحانه أنّه لو أُفیض علیه وصف العصمه لاختار عنده الامتناع من القبائح، فعندئذ تفاض علیه العصمه، وان لم یکن نبیاً ولا إماماً، وأمّا من علم انّه متى أُفیضت إلیه تلک الموهبه لما اختار عندها الامتناع من القبیح لما أُفیضت علیه العصمه لأنّه لا یستحق الإفاضه.
وعلى ذلک فوصف العصمه موهبه إلهیه تفاض لمن یعلم من حاله انّه ینتفع منها فی ترک القبائح عن حریه واختیار.
ولأجل ذلک یعد مفخره قابله للتحسین والتکریم ولا یلزم أن یکون المعصوم نبیاً أو إماماً، بل کل من ینتفع منها فی طریق کسب رضاه سبحانه تفاض علیه.
۴
العصمه وسلب الاختیار
انّ من أبرز الشبهات الطارئه حول العصمه هی انّ العصمه تسلب الاختیار عـن صاحبهـا، فلا یقـدر معهـا على ارتکاب المعصیه، ومعه لا تصبح العصمه مکرمه وفضیله.
وهذه الشبهه هی التی أشار إلیها السید الشریف المرتضى و قال:
ما حقیقه العصمه التی یُعتقد وجوبُها للأنبیاء والأئمّه(علیهم السلام) ؟ وهل هی معنى یضطر إلى الطاعه ویمنع من المعصیه، أو معنى یضام الاختیار؟ فإن کان معنى یضطر إلى الطاعه ویمنع من المعصیه، فکیف یجوز الحمد والذم لفاعلها؟ وإن کان معنى یضام الاختیار فاذکروه، ودُلّوا على صحّه مطابقته له.( [۲۰])
والجواب: انّ العصمه لا تسلب الاختیار عن الإنسان بأی معنى فسرت، سواء أقلنا بأنّها الدرجه العلیا من التقوى، أو أنّها نتیجه العلم القطعی بعواقب المآثم والمعاصی، أو أنّها أثر الاستشعار بعظمه الرب والمحبه للّه سبحانه( [۲۱])، وعلى کل تقدیر فالإنسان المعصوم مختار فی فعله، قادر على کلا طرفی القضیه من الفعل والترک، وتوضیح ذلک بالمثال الآتی:
إنّ الإنسان العاقل الواقف على وجود الطاقه الکهربائیه فی الأسلاک المنزوعه من جلدها، لا یمسّها کذلک، کما انّ الطبیب لا یأکل سؤر المجذومین والمسلولین لعلمهما بعواقب فعلهما، وفی الوقت نفسه یرى کل واحد منهما نفسه قادراً على ذلک الفعل، بحیث لو أغمض العین عن حیاته وهیّأ نفسه للمخاطره بها، لَفَعَلَ ما یتجنبه، غیر انّهما لا یقومان به لکونهما یحبّان حیاتهما وسلامتهما. فإن شئت قلت: إنّ العمل المزبور ممکن الصدور بالذات من العاقل والطبیب، غیر انّه ممتنع الصدور بالعرض والعاده، ولیس صدوره محالاً ذاتیاً وعقلیاً، وکم فرق بین المحالین، ففی المحال العادی یکون صدور الفعل من الفاعل ممکناً بالذات، غیر انّه یرجح أحد الطرفین على الآخر بنوع من الترجیح بخلاف الثانی(المحال الذاتی) فإنّ الفعل فیه یکون ممتنعاً بالذات، فلا یصدر لعدم إمکانه الذاتی.
وإن شئت فلاحظ صدور القبیح منه سبحانه أمر ممکن بالذات، داخل فی إطار قدرته فهو یستطیع أن یدخل المطیع فی نار الجحیم، والعاصی فی نعیم الجنه، غیر انّه لا یصدر منه ذلک الفعل لکونه مخالفاً للحکمه ومبایناً لما وعد به وأوعد علیه، وعلى ذلک فامتناع صدور الفعل عن الإنسان معالتحفظ على الأغراض والغایات، لا یکون دلیلاً على سلب الاختیار والقدره.
فالنبی المعصوم قادر على اقتراف المعاصی وارتکاب الخطایا، حسب ما أُعطی من القدره والحریه، غیر أنّه لأجل حصوله على الدرجه العلیا من التقوى، واکتساب العلم القطعی بآثار المآثم والمعاصی، واستشعاره بعظمه الخالق، یتجنب عن اقترافها واکتسابها ولا یکون مصدراً لها مع قدرته واقتداره علیها.
ومثلهم فی ذلک المورد کمثل الوالد العطوف الذی لا یقدم على قتل ولده، ولو أُعطیت له الکنوز المکنوزه والمناصب المرموقه ومع ذلک فهو قادر على قتله، بحمل السکین والهجـوم علیه وقطع أوردته، وفی هذا الصدد یقول العلامه الطباطبائی:
إنّ هذا العلم أعنی ملکه العصمه لا یغیِّر الطبیعه الإنسانیه المختاره فی أفعالها الإرادیه، ولا یخرجها إلى ساحه الإجبار والاضطرار کیف؟ والعلم من مبادئ الاختیار، ومجرد قوه العلم لا یوجب إلاّ قوه الإراده کطالب السلامه إذا أیقن بکون مائع ما، سماً قاتلاً من حینه فإنّه یمتنع باختیاره من شربه قطعاً، وإنّما یضطر الفاعل ویجبر إذا أخرج المجبر أحد طرفی الفعل والترک من الإمکان إلى الامتناع. ویشهد على ذلک قوله: ( وَاجْتَبَیْناهُمْ وَهَدَیْناهُمْ إِلى صِراط مُسْتَقیم* ذلِکَ هُدَى اللّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَلَو أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ ) ( [۲۲]) تفید الآیه انـّهم فی إمکانهم أن یشرکوا باللّه وإن کان الاجتباء أو الهدى الإلهی مانعاً من ذلک، وقوله: ( یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ) ( [۲۳]) ، إلى غیر ذلک من الآیات.
فالإنسان المعصوم إنّما ینصرف عن المعصیه بنفسه وعن اختیاره وإرادته، ونسبه الصرف إلى عصمته تعالى کنسبه انصراف غیر المعصوم عن المعصیه إلى توفیقه تعالى.
ولا ینافی ذلک أیضاً ما یشیر إلیه کلامه تعالى وتصرح به الأخبار من أنّ ذلک من الأنبیاء والأئمّه بتسدید من روح القدس، فإنّ النسبه إلى روح القدس، کنسبه تسدید المؤمن إلى روح الإیمان، ونسبه الضلال والغوایه إلى الشیطان وتسویله، فإنّ شیئاً من ذلک لا یخرج الفعل عن کونه فعلاً صادراً عن فاعله مستنداً إلى اختیاره وإرادته فافهم ذلک.( [۲۴])
مراحل العصمه وأدلّتها
وقد وقفت على حقیقه العصمه ومایرجع إلیها من المباحث الاستطرادیه، فیجب الآن الوقوف على مراحلها التالیه:
۱٫ العصمه فی تلقی الوحی، والحفاظ علیه، وإبلاغه إلى الناس وبعباره أُخرى العصمه فی تبلیغ الرساله.
۲٫ العصمه فی العصیان وارتکاب الذنب المصطلح.
۳٫ العصمه من الخطأ فی الأُمور الفردیه والاجتماعیه.
هذه هی مراحل العصمه وإلیک دراستها على ضوء الکتاب والسنه والعقل .
المرحله الأُولى
۵
العصمه فی تبلیغ الرساله
ذهب جمهور المسلمین من السنه والشیعه إلى عصمه الأنبیاء من تبلیغ الرساله، واستدلوا علیه بالعقل والنقل، أمّا العقل فبوجوه أهمّها ما ذکره المحقّق الطوسی فی تجرید الاعتقاد، «وهو حصول الوثوق بأفعاله وأقواله».
توضیحه انّ الهدف الأسمى والغایه القصوى من بعث الأنبیاء وهدایه الناس إلى التعالیم الإلهیه والشرائع المقدّسه ولا تحصل تلک الغایه إلاّ بإیمانهم بصدق المبعوثین، وإذعانهم بکونهم مرسلین من جانبه سبحانه، وانّ کلامهم وأقوالهم کلامه وقوله سبحانه، وهذا الإیمان والاذعان لا یحصل إلاّ بإذعان آخر وهو الإذعان بمصونیتهم من الخطأ فی مجال تبلیغ الرساله، أعنی المصونیه فی مقام أخذ الوحی أوّلاً، والمصونیه فی مقام التحفظ علیه ثانیاً، والمصونیه فی مقام الابلاغ والتبیین ثالثاً ومثل هذا لا یحصل إلاّ بمصونیه النبی عن الزلل والخطأ عمده وسهوه فی تحمل رسالات اللّه وابلاغها لعباده.
انّ الآیات القرآنیه تؤکّد على عصمه الأنبیاء فی أخذ الوحی وحفظه وإبلاغه، نقتصر منها بآیتین:
الآیه الأُولى
یقول سبحانه: ( کانَ الناسُ أُمّه وَاحده فبَعثَ اللّه النَبیّین مبشّرین ومُنْذرِین وأَنْزَلَ مَعْهُمُ الکتابَ بِالحقّ لیَحْکُم بین الناسِ فیما اختلفُوا فیهِ وَمَا اختلفَ فیه إِلاّ الّذین أُوتُوه مِنْ بَعْدِ ما جاءتهُمُ البَیِّنات بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدى اللّه الّذینَ آمَنُوا لما اختلفُوا فیهِ مِنَ الحَقّ بِإِْذِنِهِ وَاللّهُ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إِلى صراط مُسْتَقیم ) .( [۲۵]) انّ الآیه تصرّح بانّ الهدف من بعث الأنبیاء هو القضاء بین الناس فی ما اختلفوا فیه، ولیس المراد من القضاء إلاّ القضاء بالحقّ، وهو فرع وصول الحقّ إلى القاضی بلا تغییر وتحریف.
ثم إنّ نتیجه القضاء هی هدایه من آمن من الناس إلى الحق بإذنه کما هو صریح قوله: ( فهدى اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق بإذنه ) .
والهادی وإن کان هو اللّه سبحانه فی الحقیقه لکن الهدایه تتحقق عبر بیان النبی، وبواسطته، وتحقق الهدایه منه فرع کونه واقفاً على الحق، بلا تحریف.
وکل ذلک یسلتزم عصمه النبی فی تلقی الوحی والحفاظ علیه، وإبلاغه إلى الناس.
وبالجمله فالآیه تدل على أنّ النبی یقضی بالحق بین الناس ویهدی المؤمنین إلیه، وکل ذلک (أی القضاء بالحق أوّلاً، وهدایه المؤمنین إلیه ثانیاً) یستلزم کونه واقفاً على الحق على ما هو علیه ولیس المراد من الحق إلاّ ما یوحى إلیه.
الآیه الثانیه
قوله سبحانه: ( وَما یَنْطِقُ عَنِ الهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّوَحْیٌ یُوحى ) .( [۲۶])
فالآیه تصرح بأنّ النبی لا ینطق عن الهوى، أی لا یتکلم بداعی الهوى. فالمراد إمّا جمیع ما یصدر عنه من القول فی مجال الحیاه کما هو مقتضى إطلاقه أو خصوص ما یحکیه من اللّه سبحانه، فعلى کل تقدیر فهو یدل على صیانته وعصمته فی المراحل الثلاث( [۲۷]) المتقدم ذکرها فی مجال إبلاغ الرساله.
وبما أنّ عصمه الأنبیاء فی تلک المرحله ممّا اصفقت علیها المحقّقون من أصحاب المذاهب والملل، فلنعطف عنان البحث إلى ما تضاربت فیه آراء المتکلمین، وإن کان للشیعه فیه قول واحد، وهو عصمتهم عن العصیان والمخالفه لأوامره ونواهیه قبل البعثه وبعدها.
المرحله الثانیه
۶
عصمه الأنبیاء من المعصیه
لقد تعرفت على دلائل عصمه الأنبیاء فی تلقى الوحی وحفظه فی نفسه وأدائه إلى الناس، وحان الحین للبحث عن عصمتهم عن المعصیه.
وفی هذا المجال وإن کان ربما یوجد نقول شاذه فی عصمه الأنبیاء بالنسبه إلى المعاصی الصغیره، أو عصمتهم قبل البعثه، لکن نضرب عنها صفحاً ونستنطق الفعل والقرآن فی هذا المجال.
العقل وعصمه الأنبیاء عن المعصیه
إنّ القرآن الکریم یصرح بأنّ الهدف من بعث الأنبیاء هو تزکیه نفوس الناس وتصفیتهم من الرذائل وغرس الفضائل فیها قال سبحانه حاکیاً عن لسان إبراهیم: ( رَبَّنا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَالحِکْمَهَ وَیُزَکّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ) ( [۲۸]) وقال سبحانه: ( لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَالحِکْمَهَ وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلال مُبین ) .( [۲۹])
والمراد من التزکیه هو تطهیر القلوب من الرذائل وإنماء الفضائل، وهذا هو ما یسمى فی علم الأخلاق بـ «التریبه».
ولا شک أنّ تأثیر التربیه فی النفوس یتوقف على إذعان من تراد تربیته بصدق المربی وإیمانه بتعالیمه، وهذا یعرف من خلال عمل المربّی بما یقوله ویعلمه وإلاّ فلو کان هناک انفکاک بین القول والعمل، لزال الوثوق بصدق قوله وبالتالی تفقد التربیه أثرها، ولا تتحقق حینئذ الغایه من البعث.
وإن شئت قلت: إنّ التطابق بین مرحلتی القول والفعل، هو العامل الوحید لکسب ثقه الآخرین بتعالیم المصلح والمربی، ولو کان هناک انفکاک بینهما لانفض الناس من حوله قائلین بأنّه لو کان مذعناً بصحه دعوته لما خالف قولَه فی مقام العمل.
سؤال وجواب
نعم یمکن أن یقال: یکفی فی الاعتماد على النبی مصونیته عن معصیه واحده وهی الکذب فالبرهان المذکور على تمامیته لا یثبت إلاّ مصونیته عن خصوص الکذب لا مطلقاً.
أقول: الإجابه عن هذا السؤال سهله، لأنّ التفکیک بین المعاصی فرضیه محضه لا یصح أن تقع أساساً للتربیه العامه لما فیها من الإشکالات.
أمّا أوّلاً: فانّ المصونیه عن المعاصی نتیجه إحدى العوامل التی أوعزنا إلیها عند البحث عن حقیقه العصمه فإن تم وجودها أو وجود بعضها تحصل المصونیه المطلقه للإنسان، وإلاّ فلا یمکن التفکیک بین الکذب وسائر المعاصی بأن یجتنبالإنسان عن الکذب طیله عمره ویرتکب سائر المعاصی، فإنّ العوامل التی تسوق الإنسان إلى ارتکابها تسوقه أیضاً إلى اقتراف الکذب واجتیاح التهمه.
وأمّا ثانیاً: فلو صح التفکیک بینهما فی عالم الثبوت لا یمکن إثباته (الداعی لا یکذب أبداً وان کان یرکب سائر المعاصی) فی حق الداعی ومدعی النبوه، إذ کیف یمکن الإنسان أن یقف على أنّ مدّعی النبوه مع رکوبه المعاصی واقترافه للمآثم، لا یکذب أصلاً عندما اضطر إلیه حتى ولو صرح الداعی إلى الإصلاح بنفس هذا التفکیک، لسرى الریب إلى نفس هذا الکلام أیضاً.
وعلى الجمله: انّ الهدف من بعث الرسل وإنزال الکتب هو دعوه الناس إلى الهدایه الإلهیه التی یقوم بأعبائها الأنبیاء والرسل، ولا یتحقق ذلک الهدف إلاّ بعد اعتماد الناس على حامل الدعوه والقائم بالهدایه، فاقتراف المعاصی ومخالفه ما یدعو إلیه من القیم والخلق، یزیل من النفوس الثقه به والاعتماد علیه.
وبهذا البیان تظهر الإجابه عن سؤال لا یقصر فی الضآله عن السؤال الماضی. وهو ما ربما یقال: إنّ أقصى ما یثبته هذا البرهان هو لزوم نزاهه النبی عن اقتراف المعاصی فی المجتمع، وهذا لا یخالف أن یکون عاصیاً ومقترفاً للذنوب فی الخلوات، وهذا القدر من النزاهه کاف فی جلب الثقه.
والجواب عن هذا السؤال واضح تمام الوضوح، فإنّ مثل هذا التصور عن النبی والقول بأنّه یرتکب المعاصی فی السر دون العلن یهدم الثقه به، إذ ما الذی یمنعه ـ عندئذ ـ من أن یکذب ویتستر على کذبه، وبذلک تزول الثقه بکل ما یقول ویعمل.
أضف إلى ذلک أنّه یمکن خداع الناس بتزیین الظاهر مده قلیله لا مده طویله ولا ینقضی زمان إلاّ وقد تظهر البواطن ویرتفع الستار عن حقیقته فتکشف سوأته، ویظهر عیبه.
إلى هنا ظهر أنّ ثقه الناس بالأنبیاء إنّما هی فی ضوء الاعتقاد بصحه مقالهم وسلامه أفعالهم، وهو فرع کونهم مصونین عن الخلاف والعصیان فی الملأ والخلأ والسر والعلن من غیر فرق بین معصیه دون أُخرى.
القرآن وعصمه الأنبیاء من المعصیه
إنّه سبحانه یطرح فی کتابه العزیز عصمه الأنبیاء ویصفهم بهذا الوصف، ویشهد بذلک لفیف من الآیات:
الآیه الأُولى
قال سبحانه: ( وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنا وَنُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرِّیَّـتِهِ داوُدَ وَسُلَیْمانَ وَأَیُّوبَ وَیُوسُفَ وَمُوسى وَهارُونَ وَکَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ* وَزَکَرِیّا وَیَحْیى وَعِیسى وَإِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحینَ* وَإِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَیُونُسَ وَلُوطاً وَکُلاً فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمینَ* وَمِنْ آبائِهِمْ وَذُرِّیّاتِهِمْ وَإِخْوانِهِمْ وَاجْتَبَیْناهُمْ وَهَدَیْناهُمْ إِلى صِراط مُسْتَقیم ) .( [۳۰])
ثم إنّه یصف هذه الصفوه من عباده بقوله: ( أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّذِکْرى لِلْعالَمینَ ) .( [۳۱])
والآیه الأخیره تصف الأنبیاء بأنّهم مهدیون بهدایه اللّه سبحانه على وجه یجعلهم القدوه والاسوه.
هذا من جانب ومن جانب آخر نرى أنّه سبحانه یصرح بأنّ من شملته الهدایه الإلهیه لا مضلَّ له ویقول: ( وَمَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هاد* وَمَنْ یَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِل ) .( [۳۲])
وفی آیه ثالثه یصرح بأنّ حقیقه العصیان هی الانحراف عن الجاده الوسطى بل هی الضلاله ویقول: ( أَلَمْ أَعْهَدْإِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ* وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبلاًّ کَثِیراً أَفَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ ) .( [۳۳])
وبملاحظه هذه الطوائف الثلاث من الآیات تظهر عصمه الأنبیاء بوضوح وتوضیح ذلک:
انّه سبحانه یصف الأنبیاء فی اللفیف الأوّل من الآیات بأنّهم القدوه الاسوه والمهدیون من الأُمّه کما یصرح فی اللفیف الثانی بأنّ من شملته الهدایه الإلهیه لا ضلاله ولا مضل له.
کما هو یصرح فی اللفیف الثالث بأنّ العصیان نفس الضلاله أو مقارنه وملازمه حیث یقول: ( ولقد أضل منکم ) وما کانت ضلالتهم إلاّ لأجل عصیانهم ومخالفتهم لأوامره ونواهیه.
فإذا کان الأنبیاء مهدیین بهدایه اللّه سبحانه، ومن جانب آخر لا یتطرق الضلال إلى من هداه اللّه، ومن جانب ثالث کانت کل معصیه ضلالاً یستنتج أنّ من لا تتطرق إلیه الضلاله لا یتطرق إلیه العصیان.
وإن أردت أن تفرغ ما تفیده هذه الآیات فی قالب الأشکال المنطقیه فقل:
النبی: من هداه اللّه.
وکل من هداه اللّه فما له من مضل.
ینتج: النبی ما له من مضل.
الآیه الثانیه
انّه سبحانه یعد المطیعین للّه والرسول بأنّـهم من الذین یحشرون مع النبیین والصدّیقین والشهداء والصالحین الذین أنعم اللّه علیهم إذ یقول:
( وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیّینَ وَالصِّدِّیقینَ وَالشُّهَداءِوَالصّالِحینَ وَحَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً ) .( [۳۴])
وعلى مفاد هذه الآیه فالأنبیاء من الذین أنعم اللّه علیهم بلا شک ولا ریب، وهو سبحانه یصف تلک الطائفه أعنی: ( من أنعم علیهم ) بقوله: بأنّهم:( غَیْرِالْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلاَ الضّالِّینَ ) .( [۳۵])
فإذا انضمت الآیه الأُولى الواصفه للأنبیاء بالإنعام علیهم، إلى هذه الآیه الواصفه بأنّهم غیر المغضوب علیهم ولا الضالین، یستنتج عصمه الأنبیاء بوضوح، لأنّ العاصی من یشمله غضب اللّه سبحانه ویکون ضالاً بقدر عصیانه ومخالفته.
وعلى الجمله: من کان غیر المغضوب علیه ولا الضال فهو لا یخالف ربه ولا یعصی أمره فإنّ العاصی یجلب غضب الرب، ویضل عن الصراط المستقیم قدر عصیانه.
الآیه الثالثه
انّه سبحانه یصف جمله من الأنبیاء ویقول فی حق إبراهیم وإسحاق ویعقوب وموسى وهارون وإسماعیل وإدریس: ( أُولَئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَمِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوح وَمِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهیمَ وَإِسْرائیلَ وَمِمَّنْ هَدَیْنا وَاجْتَبَیْنا إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَبُکِیّاً ) .( [۳۶])
فهذه الآیه تصف تلک الصفوه من الأنبیاء بأوصاف أربعه:
۱٫ أنعم اللّه علیهم.
۲٫ و ممن هدینا.
۳٫ واجتبینا.
۴٫ خرّوا سجّداً وبُکیّا.
ثم إنّه سبحانه یصف فی الآیه التالیه ذریه هؤلاء وأولادهم بأوصاف تقابل الصفات الماضیه، ویقول: ( فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاهَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوفَ یَلْقَونَ غَیّاً ) .( [۳۷]) نرى أنّه سبحانه یصف خلفهم بأوصاف ثلاثه تضاد أوصاف آبائهم وهی عباره عن أُمور ثلاثه:
۱٫ أضاعوا الصلاه.
۲٫ واتبعوا الشهوات.
۳٫ یلقون غیّاً.
وبحکم المقابله بین الصفات یکون الأنبیاء ممن لم یضیّعوا الصلاه ولم یتّبعوا الشهوات، وبالنتیجه لا یلقون غیّاً، وکل من کان کذلک فهو مصون من الخلاف ومعصوم من اقتراف المعاصی، لأنّ العاصی لا یعصی إلاّ لاتباع الشهوات وسوف یلقى أثر غیه وضلالته.
الآیه الرابعه
إنّ القرآن الکریم یدعو المسلمین إلى الاقتفاء بأثر النبی بمختلف التعابیر والعبارات یقول سبحانه: ( قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ* قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَإِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرینَ ) .( [۳۸])
ویقول أیضاً: ( مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ ) .( [۳۹])
ویقول فی آیه ثالثه: ( وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللّهَ وَیَتَّقهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزونَ ) .( [۴۰])
کما أنّه سبحانه یندد بمن یتصور انّ على النبی أن یقتفی الرأی العامویقول: ( وَاعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ یُطیعُکُمْ فی کَثیر مِنَ الأَمْرِ لَعَنِتُّمْ ) .( [۴۱])
وعصاره القول: إنّ هذه الآیات تدعو إلى إطاعه النبی والاقتداء به بلا قید وشرط، ومن وجبت طاعته على وجه الإطلاق أی بلا قید وشرط یجب أن یکون معصوماً من العصیان ومصوناً عن الخطأ والزلل.
توضیحه: انّ دعوه النبی تتحقّق بأحد الأمرین: اللفظ أو العمل. والدعوه بالکتابه ترجع إلى أحدهما، وعند ذلک فلو کان کل ما یدعو إلیه النبی بلسانه وفمه وقلمه ویراعه، صادقاً مطابقاً للواقع غیر مخالف له قدر شعره، لصح الأمر بالاقتداء به وإنّ طاعته طاعه اللّه سبحانه کما قال: ( مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ ) .( [۴۲])
وأمّا لو کان بعض ما یدعو به باللفظ والعمل والقول والکتابه على خلاف الواقع وعلى خلاف ما یرضى به سبحانه یجب تقیید الدعوه إلى طاعه النبی بقید یخرج هذه الصوره.
فالحکم باتّباعه على وجه الإطلاق یکشف عن أنّ دعواته وأوامره قولاً وفعلاً حلیفه الواقع، وقرینه الحقیقه لا تتخلف عنه قدر شعره، من غیر فرق بین الدعوه اللفظیه أو العملیه.
فإنّ الدعوه عن طریق العمل والفعل من أقوى العوامل تأثیراً فی مجال التربیه والتعلیم وأرسخها وکل عمل یصدر من الرسل فالناس یتلقونه دعوه عملیه إلى اقتفاء أثره فی ذاک المجال.
فلو کان ما یصدر من النبی طیله الحیاه مطابقاً لرضاه وموافقاً لحکمه صح الأمر بالاقتفاء فی القول والفعل، ولو کانت أفعالهم تخالف الواقع فی بعض الأحایین وتتسم بالعصیان والخطأ، لما صح الأمر بطاعته والاقتداء به على وجه الإطلاق.
کیف وقد وصف الرسول بأنّه الأُسوه الحسنه فی قوله سبحانه: ( لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُو اللّهَ وَالیَوْمَ الآخِرَ وَذَکَرَ اللّهَ کَثِیراً ) .( [۴۳])
فکونه أُسوه حسنه فی جمیع المجالات لا یتفق إلاّ مع عصمته المطلقه، بخلاف من یکون أُسوه فی مجال دون مجال، وعلى ذلک فهو مصون من الخلاف والعصیان والخطأ والزلل.
وإن شئت قلت: لو صدر عن النبی عصیان وخلاف فمن جانب یجب علینا طاعته واقتفاؤه واتباعه، وبما انّ الصادر منه أمر منکر یحرم الاقتداء به واتباعه وتجب المخالفه، فعندئذ یلزم الأمر بالمتناقضین، والقول بأنّه یجب اتّباعه فی خصوص ما ثبت کونه موافقاً للشرع أو لم تعلم مخالفته له، خلاف إطلاق الآیات الآمره بالاتّباع على وجه الإطلاق من غیر فرق بین فعل دون فعل، ووقت دون وقت.
***
إلى هنا تمّت دراسه ما یدلّ بوضوح على عصمه النبی فی المرحلتین التالیتین:
۱٫ عصمه فی أخذ الوحی وحفظه، وابلاغه إلى الناس.
۲٫ عصمته عن اقتراف المعاصی والضلاله فی الفکر والعمل.
بقی الکلام فی المرحله الثالثه أعنی عصمته عن الخطأ فی حیاته الدینیه أو المادیه وهذا هو الذی نستعرضه فی الفصل التالی.
المرحله الثالثه
۷
عصمه النبی عن الخطأ
انّ صیانه النبی عن الخطأ والاشتباه سواء أ کان فی مجال تطبیق الشریعه، أم فی مجال الأُمور العادیه الفردیه المرتبطه بحیاته، ممّا طرح فی علم الکلام وطال البحث فیه بین متکلمی الإسلام.
غیر انّ تحقق الغایه من البعثه رهن صیانته عن الخطأ فی کلا المجالین، وإلاّ فلا تتحقق الغایه المتوخاه من بعثته، وهذا هو الدلیل العقلی الذی اعتمدت علیه العدلیه، بعدما اتفق الکل على لزوم صیانته عن الخطأ والاشتباه فی مجـال تلقی الوحی وحفظه، وأدائه إلى الناس، ولم یختلف فی ذلک اثنـان.
منطق العقل فی عصمه النبی عن الخطأ
وإلیک توضیح هذا الدلیل العقلی: إنّ الخطأ فی غیر أمر الدین وتلقّی الوحی یتصوّر على وجهین:
أ. الخطأ فی تطبیق الشریعه کالسهو فی الصلاه أو فی إجراء الحدود.
ب. الاشتباه فی الأُمور العادیه المعده للحیاه کما إذا استقرض ألف دینار، وظن أنّه استقرض مائه دینار.
والحقّ انّه مصون من الاشتباه والسهو فی کلا الموردین، وذلک لأنّ الغایه المتوخاه من بعث الأنبیاء هی هدایتهم إلى طریق السعاده، ولا تحصل تلک الغایه إلاّ بکسب اعتماد الناس على صحه ما یقوله النبی وما یحکیه عن جانب الوحی، وهذا هو الأساس لحصول الغایه، ومن المعلوم أنّه لو سها النبی واشتبه علیه الأمر فی المجالین الأوّلین ربّما تسرب الشک إلى أذهان الناس، وانّه هل یسهو أیضاً فی ما یحکیه من الأمر والنهی الإلهی أم لا ؟
فبأی دلیل أنّه لا یخطأ فی هذا الجانب مع أنّه یسهو فی المجالین الآخرین؟! وهذا الشعور إذا تغلغل فی أذهان الناس سوف یسلب اعتماد الناس على النبی، وبالتالی تنتفی النتیجه المطلوبه من بعثه.
نعم، التفکیک بین صیانته فی مجال الوحی وصیانته فی سائر الأُمور وإن کان أمراً ممکناً عقلاً ، ولکنه ممکن بالنسبه إلى عقول الناضجین فی الأبحاث الکلامیه ونحوها، وأمّا العامّه ورعایا الناس الذین یشکّلون أغلبیه المجتمع، فهم غیر قادرین على التفکیک بین تینک المرحلتین، بل یجعلون السهو فی إحداهما دلیلاً على إمکان تسرّب السهو إلى المرحله الأُخرى.
ولأجل سدّ هذا الباب، المنافی للغایه المطلوبه من إرسال الرسل، ینبغی أن یکون النبی مصوناً فی عامّه المراحل، سواء أکانت فی حقل الوحی أو فی تطبیق الشریعه أو فی الأُمور العادیّه، ولهذا یقول الذکر الحکیم فی حقّ المسیح ( وَأَیّدناهُ بِرُوحِ القُدُس ) ( [۴۴]) و الإمام الصادق (علیه السلام) : «جعل مع النبی روح القدس وهی لا تنام ولا تغفل ولا تلهو ولا تسهو».( [45])
وعلى ذلک فبما أنّه ینبغی أن یکون النبی اسوه فی الحیاه فی عامه المجالات یجب أن یکون نزیهاً عن العصیان أو لا الخلاف والسهو والخطأ ثانیاً.
منطق القرآن فی عصمه النبی عن الخطأ
قد عرفت منطق العقل فی لزوم عصمه النبی من الخطأ فی مجال تطبیق الشریعه، ومجال الأُمور العادیه المعدّه للحیاه، وهذا الحکم لا یختص بمنطقه، بل الذکر الحکیم یدعمه بأحسن وجه، وإلیک ما یدل على ذلک:
۱٫ قال سبحانه: ( إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ وَلاَ تَکُن لِلْخَائِنِینَ خَصِیماً ) ( [۴۶]) ، وقال أیضاً: ( وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَّائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَمَا یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْء وَأَنْزَلَ اللّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَکَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً ) .( [۴۷])
وقد نقل المفسرون حول نزول الآیات وما بینهما من الآیات روایات رووها بطرق مختلفه نذکر ما ذکره ابن جریر الطبری عن ابن زید قال: کان رجل سرق درعاً من حدید فی زمان النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) وطرحه على یهودی، فقال الیهودی: واللّه ما سرقتها یا أبا القاسم، ولکن طرحت علیّ وکان للرجل الذی سرق، جیران یبرؤنه ویطرحونه على الیهودی، ویقولون: یا رسولَ اللّه إنّ هذا الیهودی الخبیث یکفر باللّه وبما جئت به، قال: حتى مال علیه النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ببعض القول فعاتبه اللّه عزّ وجلّ فی ذلک فقال: ( إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ وَلاَ تَکُن لِّلْخَائِنِینَ خَصِیماً ) .( [۴۸])
أقول: سواء أصحت هذه الروایه أم لا، فمجموع ما ورد حول الآیات من أسباب النزول متفق على أنّ الآیات نزلت حول شکوى رفعت إلى النبی، وکان کل من المتخاصمین یسعى لیبرئ نفسه ویتهم الآخر، وکان فی جانب واحد منهما رجل طلیق اللسان یرید أن یخدع النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) ببعض تسویلاته ویثیر عواطفه على المتهم البریء حتى یقضی على خلاف الحق، وعند ذلک نزلت الآیه ورفعت النقاب عن وجه الحقیقه فعُرِف المحقُّ من المبطل.
والدقه فی فقرات الآیه الثانیه یوقفنا على سعه عصمه النبی من الخطأ وصیانته من السهو، لأنّها مؤلفه من فقرات أربع، کل یشیر إلى أمر خاص :
۱٫ ( وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَّائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَمَا یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْء ) .
۲٫ ( وَأَنْزَلَ اللّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ ) .
۳٫ ( وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ ) .
۴٫ ( وَکَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً ) .
فالأُولى منها: تدل على أنّ نفس النبیّ بمجردها لا تصونه من الضلال (أی من القضاء على خلاف الحق) وإنّما یصونه سبحانه عنه، ولولا فضل اللّه ورحمته لهمّت طائفه أن یرضوه بالدفاع عن الخائن والجدال عنه، غیر أنّ فضله العظیم على النبی هو الذی صدّه عن مثل هذا الضلال وأبطل أمرهم المؤدی إلى إضلاله، وبما أنّ رعایه اللّه سبحانه وفضله الجسیم على النبی لیست مقصوره على حال دون حال، أو بوقت دون وقت آخر ، بل هو واقع تحت رعایته وصیانته منذ أن بعث إلى أن یلاقی ربَّه، فلا یتعدى إضلال هؤلاء أنفسهم ولا یتجاوز إلى النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) فهم الضالون بما هموا به کما قال: ( وَمَا یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْء ) .
والفقره الثانیه: تشیر إلى مصادر حکمه ومنابع قضائه، وأنّه لا یصدر فی ذلک المجال إلاّ عن الوحی والتعلیم الإلهی، کما قال سبحانه: ( وأنزل علیک الکتاب والحکمه ) والمراد المعارف الکلیه العامه من الکتاب والسنه.
ولما کان هذا النوع من العلم الکلی أحد رکنی القضاء وهو بوحده لا یفی بتشخیص الموضوعات وتمییز الصغریات، فلابد من الرکن الآخر وهو تشخیص المحق من المبطل، والخائن من الأمین، والزانی من العفیف، أتى بالفقره الثالثه وقال: ( وعلّمک ما لم تکن تعلم ) ومقتضى العطف، مغائره المعطوف، مع المعطوف علیه، فلو کان المعطوف علیه ناظراً إلى تعرّفه على الرکن الأوّل وهو العلم بالأُصول والقواعد الکلیه الوارده فی الکتاب والسنّه، یکون المعطوف ناظراً إلى تعرّفه على الموضوعات والجزئیات التی تعد رکناً ثانیاً للقضاء الصحیح، فالعلم بالحکم الکلی الشرعی أوّلاً وتشخیص الصغریات وتمییز الموضوعات ثانیاً جناحان للقاضی یحلّق بهما فی سماء القضاء بالحق من دون أن یجنح إلى جانب الباطل، أو یسقط فی هوّه الضلال.
قال العلاّمه الطباطبائی: إنّ المراد من قوله سبحانه: ( وعلّمک ما لم تکن تعلم ) لیس علمه بالکتاب والحکمه، فإنّ مورد الآیه، قضاء النبی فی الحوادث الواقعه، والدعاوى المرفوعه إلیه، برأیه الخاص، ولیس ذلک من الکتاب والحکمه بشیء، وإن کان متوقفاً علیهما، بل المراد رأیه ونظره الخاص.( [۴۹])ولما کان هنا موضع توهم وهو أنّ رعایه اللّه لنبیّه تختص بمورد دون مورد، دفع ذلک التوهم بالفقره الرابعه فقال سبحانه: ( وکان فضل اللّه علیک عظیماً ) حتى لا یتوهم اختصاص فضله علیه بواقعه دون أُخرى، بل مقتضى عظمه الفضل، سعه شموله لکل الوقائع والحوادث، سواء أکانت من باب المرافعات والمخاصمات، أم الأُمور العادیه، فتدل الفقره الأخیره على تعرّفه على الموضوعات ومصونیته عن السهو والخطاء فی مورد تطبیق الشریعه، أو غیره، ولا کلام أعلى وأغزر من قوله سبحانه فی حق حبیبه : ( وکان فضل اللّه علیک عظیماً ) .
۲٫ قال سبحانه: ( وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً ) ( [۵۰]) إنّ الشهاده المذکوره فی الآیه حقیقه من الحقائق القرآنیه تکرر ذکرها فی کلامه سبحانه، قال تعالى: ( فَکَیْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمّه بِشَهِید وَجِئْنَا بِکَ عَلَى هَؤُلاَءِ شَهِیداً ) ( [۵۱]) ، وقال تعالى: ( وَیَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمّه شَهِیداً ثُمَّ لا یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَلاَ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ ) ( [۵۲]) ، وقال تعالى: ( وَوُضِعَ الْکِتَابُ وَجِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَالشُّهَدَاءِ ) ( [۵۳]) ، والشهاده فیها مطلقه، وظاهر الجمیع هو الشهاده على أعمال الأُمم وعلى تبلیغ الرسل کما یومی إلیه قوله تعالى: ( فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ ) ( [۵۴]) ، وهذه الشهاده وإن کانت فی الآخره ویوم القیامه لکن یتحملها الشهود فی الدنیا على ما یدل علیه قوله سبحانه حکایه عن عیسى: ( وکُنْتُ عَلَیِهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّـا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْء شَهِیدٌ ) ( [۵۵]) ، وقال سبحانه: ( وَیَوْمَ الْقِیَامَهِ یکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ) ( [۵۶]) ، ومن الواضح أنّ الشهاده فرع العلم، وعدم الخطأ فی تشخیص المشهود به، فلو کان النبی من الشهداء یجب ألاّ یکون خاطئاً فی شهادته، فالآیه تدلّ على صیانته وعصمته من الخطأ فی مجال الشهاده کما تدلّ على سعه علمه، لأنّ الحواس لا ترشدنا إلاّ إلى صور الأعمال والأفعال، والشهاده علیها غیر کافیه عند القضاء، وإنّما تکون مفیده إذا شهد على حقائقها من الکفر والإیمان، والریاء والإخلاص، وبالجمله على کل خفیّ عن الحس ومستبطن عند الإنسان، أعنی ما تکسبه القلوب وعلیه یدور حساب رب العالمین، قال تعالى: ( وَلَکِن یُؤَاخِذُکُمْ بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ ) ( [۵۷]) ، ولا شک أنّ الشهاده على حقائق أعمال الأُمّه خارج عن وسع الإنسان العادی إلاّ إذا تمسّک بحبل العصمه وولی أمر اللّه بإذنه.
وأمّا الأحادیث الحاکیه عن سهو النبی فی صلاته فهی أخبار آحاد، لا تفید علماً حتّى یحتجّ بها فی حقل العقیده.
أضف إلى ذلک انّها بظاهرها یخالف الذکر الحکیم ـ کما عرفت ـ ولذا ضربنا عنها صفحاً ولم نستعرضا للبحث والدراسه.
۸
حجه المخالفین لعصمه الأنبیاء
قد تعرفت على الآیات الداله على عصمه الأنبیاء فی المجالات التالیه: «تلقّی الوحی، والتحفّظ علیه، وإبلاغه إلى الناس، والعمل به» غیر انّ هناک آیات ربما توهم فی بادئ النظر خلاف ما دلت علیه صراحه الآیات السابقه، وقد تذرعت بها بعض الفرق الإسلامیه التی جوزت المعصیه على الأنبیاء بمختلف صورها.
وهذه الآیات على طوائف:
الأُولى: ما یمس ظاهرها عصمه جمیع الأنبیاء بصوره کلیّه.
الثانیه: ما یمس عصمه عده منهم کآدم ویونس بصوره جزئیه. الثالثه: ما یتراءى منه عدم عصمه النبی الأکرم.
وبما انّ الهدف من الرساله وضع وضع خطوط عامه لعصمه الأنبیاء نقتصر بدراسه آیات الطائفه الأُولى ونحیل البحث فی الطائفتین الأخیرتین إلى موسوعتنا «مفاهیم القرآن»( [58])
الطائفه الأُولى: ما یمس ظاهرها عصمه جمیع الأنبیاء
الآیه الأُولى
قوله سبحانه: ( وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّرِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرى أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوا أَفَلا تَعْقِلُونَ ) .( [۵۹])
( حَتّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدَکُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ وَلا یُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَومِ الْمُجْرِمینَ ) .( [۶۰])
استدل القائل بعدم عصمه الأنبیاء بظاهر الآیه قائلاً بأنّ الضمائر الثلاثه فی قوله: ( وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا ) ترجع إلى الرسل، ومفاد الآیه انّ رسل اللّه سبحانه وأنبیاءه کانوا یُنذرون قومهم، وکان القوم یخالفونهم أشدَّ المخالفه، وکان الرسلَ یعدون المؤمنین بالنصر عن اللّه والغلبه ویُوعدون الکفّار بالهلاک والإباده، لکن لما تأخّر النصرُ الموعود وعقاب الکافرین «ظن الرسل أنّهم قد کذبوا» فیما وعدوا به من جانب اللّه من نصر المؤمنین وإهلاک الکافرین، ومن المعلوم انّ هذا الظن سواء أکان بصوره الإذعان والیقین أم بصوره الزعم والمیل إلى ذاک الجانب، اعتقاد باطل لا یجتمع مع العصمه.
وإن شئت تفسیر الآیه فعلیک بإظهار مراجع الضمائر بأن تقول: لما أخّرنا العقاب عن الأُمم السالفه ظن الرسل انّ الرسل قد کُذِبَ الرسل فی ما وُعدوا به من النصر للمؤمنین والهلاک للکافرین. وعلى هذا فکل جواب من القائلین بعصمه الرسل على خلاف هذا الظاهر یکون غیر متین، بل یجب أن یکون الجواب منطبقاً على هذا الظاهر.
وإلیک الأجوبه المذکوره فی التفاسیر:
الأوّل: انّ الضمائر الثلاثه ترجع إلى الرسل غیر انّ الوعد الذی تصور الرسل أنّهم قد کذبوا (أی قیل لهم قولاً کاذباً) هو تظاهر عده من المؤمنین بالإیمان وادّعاؤهم الإخلاص لهم، فتصور الرسل انّ تظاهر هؤلاء بالإیمان کان کذباً وباطلاً، وکأنّهم تصوروا انّ الذین وعدوهم بالإیمان من قومهم أخلفوهم أو کذبوا فیما أظهروه من الإیمان.( [۶۱])
وفیه: انّ هذا الجواب وان کان أظهر الأجوبه إذ لیس فیه تفکیک بین الضمائر کما فی سائر الأجوبه الآتیه لکن الذی یرده هو بعده عن ظاهر الآیه، إذ لیس فیها عن إیمان تلک الثله القلیله أثر حتى یقع متعلّق الکذب فی قوله سبحانه: ( قد کذبوا ) . وإن شئت قلت: لیس فی مقدم الآیه ولا فی نفسها ما یشیر إلى أنّه قد آمن بالرسل عدّه قلیله وتظاهروا بالإیمان غیر انّه صدر عنهم ما جعل الأنبیاء یظنون بکذبهم فی ما أظهروه من الإیمان حتى یصح أن یقال انّ متعلق الکذب هو هذا، وانّما المذکور فی مقدمها ونفسها هو مخالفه الزمره الطاغیه من أقوام الأنبیاء وعنادهم ولجاجهم مع رسل اللّه وأنبیائه حیث یقول: ( أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوا أَفَلا تَعْقِلُونَ ) .( [۶۲])
ومجرد قوله: ( ولدار الآخره خیر للّذین اتقوا ) لا یکفی فی جعل إیمانهم متعلّقاً للکذب، إذ عندئذ یجب أن تتعرض الآیه إلى إیمان تلک الشرذمه وصدور ما یوجب ظنّ الرسل بخلاف ما تظاهروا به حتى یصح أن یقال إنّ الرسل ظنوا انّ المتظاهرین بالإیمان قد کذبوا فی ادّعاء الإیمان بالرسل.
أضف إلى ذلک: إنّ هذه الإجابه لا تصحّح العصمه المطلقه للأنبیاء، إذ على هذا الجواب یکون ظن الرسل بعدم إیمان تلک الشرذمه القلیله خطأً، وکان ادّعاؤهم للإیمان صادقاً، وهذا یمس کرامتهم من جانب آخر، لأنّهم تخیّلوا غیر الواقع واقعاً، والمؤمن کافراً.
على أنّ ذلک الجواب لا یناسب ذیل الجمله فانّه سبحانه یقول بعد تلک الجمله: ( جاءهم نصرنا فنجّی من نشاء ) مع أنّ المناسب على هذه الإجابه أن یقول: «بل تبین للرسل صدق ادّعاء المؤمنین فنجی من نشاء ولا یرد بأسنا عن القوم المجرمین».
الثانی: انّ معنى الآیه: ظن الأُمم أنّ الرسل کذبوا فی ما أخبروا به من نصر اللّه إیّاهم وإهلاک أعدائهم وهذا الوجه هو المروی عن سعید بن جبیر واختاره العلاّمه الطباطبائی ، فالآیه تهدف إلى أنّه إذا استیئس الرسل من إیمان أُولئک الناس، هذا من جانب ومن جانب آخر ظنّ الناس ـ لأجل تأخر العذاب ـ انّ الرسل قد کذبوا، أی أخبروا بنصر المؤمنین وعذاب الکافرین کذباً، جاءهم نصرنا، فنجّی بذلک من نشاء وهم المؤمنون، ولا یرد بأسنا أی شدتنا عن القوم المجرمین.
وقد دلّت الآیات على أنّ الأُمم السالفه کانوا ینسبون الأنبیاء إلى الکذب، قال سبحانه فی قصه نوح حاکیاً عن قول قومه: ( بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبینَ ) ( [۶۳]) ، وکذا فی قصه هود وصالح.
وقال سبحانه فی قصه موسى: ( فَقالَ لَهُ فِرْعَونُ إِنِّی لأَظُنُّکَ یا مُوسى مَسْحُوراً ) ( [۶۴]) . ( [۶۵])
یلاحظ علیه بأنّ الظاهر هو انّ مرجع الضمیر المتصل فی «ظنّوا» هو الرسل المقدم علیه، وإرجاعه إلى الناس على خلاف الظاهر، وعلى خلاف البلاغه ولیس فی نفس الآیه حدیث عن هذا اللفظ (الناس) حتى یکون مرجعاً للضمیر فی «ظنّوا».
أضف إلى ذلک انّ ما استشهد به مما ورد فی قصه نوح لا یرتبط بما ادّعاه فإنّ معنى ( بل نظنّکم کاذبین ) انّ الناس صوّروا نفس الرسل کاذبین وانّهم قد تعمّدوا التقوّل على خلاف الواقع، والمذکور فی الآیه المبحوث عنها لیس کون الرسل کاذبین بل کونهم مکذوبین، أی وعدوا کذباً وقیل لهم قولاً غیر صادق وإن تصوّروا أنفسهم صادقین فی ما یخبرون به، وبین المعنیین بون بعید.
الثالث: ما روی عن ابن عباس من أنّ الرسل لمّا ضعفوا وغُلبوا ظنّوا أنّهم قد أُخْلِفُوا ما وعدهم اللّه من النصر ،وقال کانوا بشراً، وتلا قوله: ( وَزُلْزِلُوا حَتّى یَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللّهِ ) .( [۶۶])
وقال صاحب الکشاف فی حق هذا القول: إنّه إن صح هذا عن ابن عباس، فقد أراد بالظن ما یخطر بالبال ویهجس فی القلب من شبه الوسوسه وحدیث النفس على ما علیه البشریه، وأمّا الظن الذی هو ترجح أحد الجائزین على الآخر فغیر جائز على رجل من المسلمین فما بال رسل اللّه الذین هم أعرف الناس بربهم، وانّه متعال عن خلف المیعاد منزه عن کل قبیح.( [۶۷]) وهذا التفسیر مع التوجیه الذی ذکره الزمخشری وإن کان أوقع التفاسیر فی القلوب غیر انّه أیضاً لا یناسب ساحه الأنبیاء الذین تسدِّدهم روح القدس وتحفظهم عن الزلل والخطأ فی الفکر والعمل، وتلک الهاجسه وان کانت بصوره حدیث النفس وشبه الوسوسه، لکنها لا تلائم العصمه المطلقه المترقبه من الأنبیاء.
الرابع (وهو المختار)
إنّ المستدل زعم أنّ الظن المذکور فی الآیه أمر قلبی اعترى قلوب الرسل، وأدرکوه بمشاعرهم وعقولهم مثل سائر الظنون التی تحدق بالقلوب البشریه وتنقدح فیها.
مع أنّ المراد غیر ذلک ،بل المراد انّ الظروف التی حاقت بالرسل بلغت من الشده والقسوه الى حد صارت تحکی بلسانها التکوینی عن أنّ النصر الموعود کأنّه نصر غیر صادق، لا أنّ هذا الظن کان یراود قلوب الرسل، وأفئدتهم، وکم فرق بین کونهم ظانّین بکون الوعد الإلهی بالنصر وعداً مکذوباً، وبین کون الظروف والشرائط المحیطه بهم من المحنه والشده کانت کأنّها تشهد فی بادئ النظر على أنّه لیس لوعده سبحانه خبر ولا أثر وأنّهم وعدوا به کذباً.
فحکایه وضعهم والملابسات التی کانت تحدق بهم عن کون الوعد کذباً، أمر، وکون الأنبیاء قد وقعوا فریسه ذلک الظن غیر الصالح أمر آخر، والمخالف للعصمه هو الثانی لا الأوّل، ولذلک نظائر فی الذکر الحکیم.
منها قوله سبحانه: ( وَذَا النُّونِ إِذْذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادى فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمینَ ) ( [۶۸])، فإنّ یونس النبی بن متى کان مبعوثاً إلى أهل نینوى، فدعاهم فلم یؤمنوا، فسأل اللّه أن یعذّبهم، فلمّا أشرف علیهم العذاب تابوا وآمنوا، فکشفه اللّه عنهم وفارقهم یونس قبل نزول العذاب مغاضباً لقومه ظانّاً بأنّه سبحانه لن یضیق علیه ولا یؤدبه، لأجل مفارقته قومه وترکهم مع إمکان رجوعهم إلى اللّه سبحانه وإیمانهم به وتوبتهم عن أعمالهم.
فما هذا الظن الذی ینسبه سبحانه إلى یونس، هل کان ظناً قائماً بمشاعره، فنحن نجلّه ونجلّ ساحه جمیع الأنبیاء عن هذا الظن الذی لا یتردد فی ذهن غیرهم ،فکیف الأنبیاء؟! بل المراد انّ عمله هذا (أی ذهابه ومفارقه قومه) کان یُمثِّل هذا الظنّ و أنّ مولاه لا یقدر علیه وهو یفوته بالابتعاد عنه فلا یقوى على سیاسته، فکم فرق بین ورود هذا الظن على مشاعر یونس، وبین کون عمله مجسماً وممثلاً لهذا الظن فی کل من رآه وشاهده؟ فما یخالف العصمه هو الأوّل لا الثانی.
ومنها: قوله سبحانه فی سوره الحشر حاکیاً عن بنی النضیر إحدى الفرق الیهودیه الثلاث التی کانت تعیش فی المدینه، وتعاقدوا مع النبی على أن لا یخونوا ویتعاونوا فی المصالح العامه، ولما خدعوا المسلمین وقتلوا بعض المؤمنین فی مرأى من الناس ومسمع منهم، ضیّق علیهم النبی، فلجأوا إلى حصونهم، وفی ذلک یقول سبحانه: ( هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لأَوّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللّهِ فَأَتاهُمُ اللّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا ) .( [۶۹])
فما هذا الظن الذی ینسبه سبحانه إلى تلک الفرقه؟ هل کانوا یظنون بقلوبهم أنّ حصونهم مانعتهم من اللّه؟ فإنّ ذلک بعید جداً، فانّهم کانوا موحّدین ومعترفین بقدرته سبحانه غیر انّ علمهم بصدق النبیّ أوّلاً والتجاءهم إلى حصونهم فی مقابل النبی الذی تبیّن لهم صدق نبوته ثانیاً، کان یحکی عن أنّهم مصدر هذا الظن وصاحبه.
ولذلک نظائر فی المحاورات العرفیه فإنّا نصف المتهالکین فی الدنیا والغارقین فی زخارفها، والبانین للقصور المشیده والأبراج العاجیه بأنّهم یعتقدون بخلود العیش ودوام الحیاه، وانّ الموت کأنّه کتب على غیرهم، ولا شک أنّ هذه النسبه نسبه صادقه لکن بالمعنى الذی عرفت أی أنّ عملهم مبدأ انتزاع هذا الظن، ومصدر هذه النسبه.
وعلى ذلک فالآیه تهدف إلى أنّ البلایا والشدائد کانت تحدق بالأنبیاء طیله حیاتهم وتشتد علیهم الأزمه والمحنه من جانب المخالفین، فکانوا یعیشون بین أقوام کأنّهم أعداء ألداء، وکان المؤمنون بهم فی قلّه، فصارت حیاتهم المشحونه بالبلایا والنوازل، والبأساء والضراء، مظنّه لأن یتخیّل کل من وقف علیها من نبی وغیره، انّ ما وعدوا به وعد غیر صادق، ولکن لم یبرح الوضع على هذا المنوال حتى یفاجئهم نصره سبحانه، للمؤمنین، وإهلاکه وإبادته للمخالفین کما یقول: ( فَنُجِّیَ مَن نَشاءُ ولا یُردُّ بأسُنا عنِ القومِ المُجْرمین ) .( [۷۰])
ویشعر بما ذکرناه قوله سبحانه: ( أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الجَنَّهَ وَلَمّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ البَأْساءُ وَالضَّرّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتّى یَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِیبٌ ) .( [۷۱])
فالمراد من الرسول هو غیر النبی الأکرم من الرسل السابقین، فعندما کانت البأساء والضراء تحدق بالمؤمنین ونفس الرسول، وکانت المحن تزلزل المؤمنین حتى أنّـها کانت تحبس الأنفاس، فعند ذلک کانت تکاد تلک الأنفاس المحبوسه والآلام المکنونه تتفجر فی شکل ضراعه إلى اللّه، فیقول الرسول والذین آمنوا معه ( متى نصر اللّه ) ؟ فإنّ کلمه ( متى نصر اللّه ) مقرونه بالضراعه والالتماس، تقعمظنه تصور استیلاء الیأس والقنوط علیهم لا بمعنى وجودهما فی أرواحهم وقلوبهم، بل بالمعنى الذی عرفت من کونه ظاهراً من أحوالهم لا من أقوالهم.
وما برح الوضع على هذا إلى أن کان النصر ینزل علیهم وتنقشع عنهم سحب الیأس والقنوط المنتـزع من تلک الحاله.
هذا ما وصلنا إلیه فی تفسیر الآیه، ولعلّ القارئ یجد تفسیراً أوقع فی النفس مما ذکرناه.
الآیه الثانیه
( وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُول وَلا نَبِىّ إِلاَّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ ) .( [۷۲])
( لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَهً لِلَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ الظّالِمینَ لَفی شِقاق بَعِید ) .( [۷۳])
( وَلِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا العِلْمَ أَنَّهُ الحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ اللّهَ لَهادِالَّذینَ آمَنُوا إِلى صِراط مُسْتَقیم ) .( [۷۴])
وهذه الآیه أو الآیات من أوثق الأدله فی نظر القائل بعدم عصمه الأنبیاء، وقد استغلها المستشرقون فی مجال التشکیک فی الوحی النازل على النبی على وجه سیوافیک بیانه.
وکأنّ المستدل بهذه الآیه یفسر إلقاء الشیطان فی أُمنیه الرسول أو النبی بالتدخل فی الوحی النازل علیه فیغیّره إلى غیر ما نزل به. ثم إنّه سبحانه یمحو ما یلقی الشیطان ویصحّح ما أُُنزل على رسوله من الآیات، فلو کان هذا مفاد الآیه، فهو دلیل على عدم عصمه الأنبیاء فی مجال التحفّظ على الوحی أو إبلاغه الذی اتفقت کلمه المتکلمین على المصونیه فی هذا المجال.
وربما یؤید هذا التفسیر بما رواه الطبری وغیره فی سبب نزول هذه الآیه، وسیوافیک نصه وما فیه من الإشکال.
فالأولى تناول الآیه بالبحث والتفسیر حتى یتبیّن انّها تهدف إلى غیر ما فسّره المستدل فنقول: یجب توضیح نقاط فی الآیات.
الأُولى: ما معنى أُمنیه الرسول أو النبی؟ وإلى مَ یهدف قوله سبحانه: ( إذا تمنّى ) ؟
الثانیه: ما معنى مداخله الشیطان فی أُمنیه النبی الذی یفیده قول اللّه سبحانه: ( ألقى الشیطان فی أُمنیّته ) ؟
الثالثه: ما معنى نسخ اللّه سبحانه ما یلقیه الشیطان؟
الرابعه: ماذا یرید سبحانه من قوله: ( ثم یحکم اللّه آیاته ) وهل المراد منه الآیات القرآنیه؟
الخامسه: کیف یکون ما یلقیه الشیطان فتنه لمرضى القلوب وقاسیتها؟ وکیف یکون سبباً لإیمان المؤمنین، وإخبات قلوبهم له؟
وبتفسیر هذه النقاط الخمس یرتفع الإبهام الذی نسجته الأوهام حول الآیه ومفادها فنقول:
۱٫ ما معنى أُمنیه الرسول أو النبی؟
أمّا الأُمنیه قال ابن فارس: فهی من المنى، بمعنى تقدیر شیء ونفاذ القضاء به، منه قولهم: منی له المانی أی قدر المقدر قال الهذلی:
لا تأمنن وان أمسیت فی حرم *** حتى تلاقی ما یمنی لک المانی
والمنا: القدر، وماء الإنسان: منیّ، أی یُقدّر منه خلقته. والمنیّه: الموت، لأنّها مقدّره على کل أحد، وتمنّى الإنسان: أمل یقدِّره، ومنى مکه: قال قوم: سمِّی به لما قُدِّر أن یُذبح فیه، من قولک مناه اللّه.( [۷۵])
وعلى ذلک فیجب علینا أن نقف على أُمنیه الرسل والأنبیاء من طریق الکتاب العزیز، ولا یشک من سبر الذکر الحکیم انّه لم یکن للرسل والأنبیاء، أُمنیه سوى نشر الهدایه الإلهیه بین أقوامهم وإرشادهم إلى طریق الخیر والسعاده، وکانوا یدأبون فی تنفیذ هذا المقصد السامی، والهدف الرفیع ولا یألون فی ذلک جهداً، وکانوا یخططون لهذا الأمر، ویفکّرون فی الخطه بعد الخطه، ویمهدون له قدر مستطاعهم، ویدل على ذلک جمع من الآیات نکتفی بذکر بعضها:
یقول سبحانه فی حق النبی الأکرم: ( وَما أَکْثَرُ النّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنینَ ) .( [۷۶])
ویقول أیضاً: ( فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرات إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِما یَصْنَعُونَ ) .( [۷۷]) ویقول أیضاً: ( إِنْ تَحْرِصْ عَلى هُداهُمْ فَإِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ ) .( [۷۸])
ویقول سبحانه: ( إِنَّکَ لاتَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلکِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ ) .( [۷۹])
ویقول سبحانه: ( فَذَکِّرْإِنَّما أَنْتَ مُذَکِّر* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بُمُصَیْطِر ) .( [۸۰])
هذا کلّه فی حق النبی الأکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) .
ویقول سبحانه حاکیاً عن استقامه نوح فی طریق دعوته: ( وَإِنّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فی آذانِهِمْ وَاسْتَغْشَوا ثِیابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً * ثُمَّ إِنّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً * ثُمَّ إِنّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً ) .( [۸۱]) ویقول سبحانه بعد عده من الآیات: ( قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنی وَاتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَوَلَدُهُ إِلاّخَساراً* وَمَکَرُوا مَکْراً کُبّاراً* وَقالُوا لا تَذَرُُنَّ آلهَتَکُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدّاً وَلا سُواعاً وَلا یَغُوثَ وَیَعُوقَ وَنَسْراً* وَقَدْأَضَلُّوا کَثِیراً وَلا تَزِدِالظّالِمینَ إِلاّ ضَلالاً ) .( [۸۲])
فهذه الآیات ونظائرها تنبئ بوضوح عن أنّ أُمنیه الأنبیاء الوحیده فی حیاتهم وسبیل دعوتهم هو هدایه الناس إلى اللّه، وتوسیع رقعه الدعوه إلى أبعد حد ممکن، وان منعتهم من تحقیق هذا الهدف عراقیل وموانع، فهم یسعون إلى ذلک بعزیمه راسخه ورجاء واثق.
إلى هنا تبیّن الجواب عن السؤال الأوّل، وهلم معی الآن لنقف على جواب السؤال الثانی، أعنی:
۲٫ ما معنى إلقاء الشیطان فی أُمنیه الرسل؟
وهذا السؤال هو النقطه الحاسمه فی استدلال المخالف، وبالإجابه علیها یظهر وهن الاستدلال بوضوح فنقول: إنّ إلقاء الشیطان فی أُمنیتهم یتحقّق بإحدى صورتین:
۱٫ أن یوسوس فی قلوب الأنبیاء ویوهن عزائمهم الراسخه، ویقنعهم بعدم جدوى دعوتهم وإرشادهم، وانّ هذه الأُمّه، أُمّه غیر قابله للهدایه، فتظهر بسبب ذلک سحائب الیأس فی قلوبهم ویکفّوا عن دعوه الناس وینصرفوا عن هدایتهم.
ولا شک أنّ هذا المعنى لا یناسب ساحه الأنبیاء بنص القرآن الکریم، لأنّه یستلزم أن یکون للشیطان سلطان على قلوب الأنبیاء وضمائرهم، حتى یوهن عزائمهم فی طریق الدعوه والإرشاد، والقرآن الکریم ینفی تسلل الشیطان إلى ضمائر المخلصین الذین هم الأنبیاء ومن دونهم، ویقول سبحانه: ( إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ ) .( [۸۳])
ویقول أیضاً ناقلاً عن نفس الشیطان: ( فَبِعِزَّتِکَ لأُغْوِیَّنَهُمْ أَجْمَعینَ* إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ ) .
ولیس إیجاد الوهن( [۸۴]) فی عزائم الأنبیاء من جانب الشیطان إلاّ إغواءهم المنفی بنص الآیات.
۲٫ أن یکون المراد من إلقاء الشیطان فی أُمنیه النبی هو إغراء الناس ودعوتهم إلى مخالفه الأنبیاءوالصمود فی وجوههم حتى تصبح جهودهم ومخططاتهم عقیمه غیر مفیده.
وهذا المعنى هو الظاهر من القرآن الکریم حیث یحکی فی غیر مورد أنّ الشیطان کان یحض أقوام الأنبیاء (علیهم السلام) على المخالفه ویعدهم بالأمانی، حتى یخالفوهم.
قال سبحانه: ( یَعِدُهُمْ ویُمَنِّیهِم وَمَا یَعِدُهُمُ الشّیطانُ إلاّ غُرُوراً ) .( [۸۵])
وقال سبحانه: ( وَقالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ الأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الحَقِّ وَوعَدتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَما کانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّأَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلومُونی وَلُومُوا أَنْفُسَکُمْ ) .( [۸۶])
وهذه الآیات ونظائرها تشهد بوضوح على أنّ الشیطان وجنوده کانوا یسعون بشده وحماس فی حضّ الناس على مخالفه الأنبیاء والرسل، وکانوا یخدعونهم بالعده والأمانی، وعند ذلک یتضح مفاد الآیه، قال سبحانه: ( وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلاّ إذا تمنى (أی إذا فکّر فی هدایه أُمّته وخطّط لذلک الخطط، وهیّأ لذلک المقدمات) ألقى الشیطان فی أُمنیّته ) (بحضِّ الناس على المخالفهوالمعاکسه وإفشال خطط الأنبیاء حتى تصبح المقدمات عقیمه غیر منتجه).
۳٫ ما معنى نسخه سبحانه ما یلقیه الشیطان ؟
إذا عرفت هذا المقطع من الآیه یجب أن نقف على مفاد المقطع الآخر منها وهو قوله سبحانه: ( فینسخ اللّه ما یلقی الشیطان ) وما معنى هذا النسخ؟
والمراد من ذاک النسخ ما وعد اللّه سبحانه رسله بالنصر، والعون والإنجاح، قال سبحانه: ( إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالَّذِینَ آمَنُوا فِی الحَیاهِ الدُّنْیا ) ( [۸۷]) ، وقال سبحانه: ( کَتَبَ اللّهُ لأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِی إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ ) ( [۸۸]) ، وقال سبحانه: ( بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ ) . ( [۸۹])
وقال سبحانه: ( وَلَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلینَ* إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ* وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ ) .( [۹۰])
وقال فی حق النبی الأعظم (صلى الله علیه وآله وسلم) : ( هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِینِ الحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ) .( [۹۱]) وقال سبحانه: ( وَلَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ ) .( [۹۲])
إلى غیر ذلک من الآیات الساطعه التی تحکی عن انتصار الحق الممثَّل فی الرسالات الإلهیه فی صراعها مع الباطل وأتباعه.
۴٫ ما معنى إحکامه سبحانه آیاته؟
إذا تبین معنى نسخه سبحانه ما یلقیه الشیطان، یتبین المراد من قوله سبحانه: ( ثم یحکم اللّه آیاته ) .
فالمراد من الآیات هی الدلائل الناصعه الهادیه إلى اللّه سبحانه وإلى مرضاته وشرائعه.
وإن شئت قلت: إذا نسخ ما یلقیه الشیطان، یخلفه ما یلقیه سبحانه إلى أنبیائه من الآیات الهادیه إلى رضاه أوّلاً، وسعاده الناس ثانیاً.
ومن أسخف القول: إنّ المراد من الآیات، الآیات القرآنیه التی نزلت على النبی الأکرم، وذلک لأنّ موضوع البحث فیها لیس خصوص النبی الأکرم، بل الرسل والأنبیاء على وجه الإطلاق، أضف إلیه انّه لیس کل نبی ذا کتاب وآیات، فکیف یمکن أن یکون ذا قرآن مثله؟
ویعود مفاد الجمله إلى أنّ اللّه سبحانه یحکم دینه وشرائعه وما أنزله اللّه إلى أنبیائه وسفرائه من الکتاب والحکمه.
والحاصل: انّ فی مجال الصراع بین أنصار الحق وجنود الباطل یکون الانتصار والظفر للأوّل، والاندحار والهزیمه للثانی فتضمحل الخطط الشیطانیه وتنهزم أذنابه، بإراده اللّه سبحانه، فتخلفها البرامج الحیویه الإلهیه وآیاته الناصعـه، فیصبح الحق قائماً وثابتاً، والباطل داثراً وزاهقاً، قال سبحانه: ( وَقُـلْ جاءَالحَـقُّ وَزَهَقَ الباطِـلُ إِنَّ الْباطِلَ کـانَ زَهُوقاً ) .( [۹۳])
۵٫ ما هی النتیجه من هذا الصراع؟
قد عرفت أنّ الآیه تعلِّل الهدف من هذا الصراع بأنّ ما یلقیه الشیطان یکون فتنه لطوائف ثلاث:
۱٫ الذین فی قلوبهم مرض.
۲٫ ذات القلوب القاسیه.
۳٫ الذین أوتوا العلم.
إنّ نتیجه هذا الصراع تعود إلى اختبار الناس وامتحانهم حتى یظهروا مافی مکامن نفوسهم وضمائر قلوبهم من الکفر والنفاق أو من الإخلاص والإیمان.
فالنفوس المریضه التی لم تنلها التزکیه والتربیه الإلهیه، والقلوب القاسیه التی أسّرتها الشهوات، وأعمتها زبارج الحیاه الدنیا، تتسابق إلى دعوه الشیطان وتتبعه فیظهر ما فی مکامنها من الکفر والقسوه، فیثبت نفاقها ویظهر کفرها.
وأمّا النفوس المؤمنه الواقفه على أنّ ما جاء به الرسل حق من جانب اللّه سبحانه، فلا یزیدها ذلک إلاّ إیماناً وثباتاً وهدایه وصمودا.
وهذه النتیجه حاکمه فی عامه اختبارات اللّه سبحانه لعباده، فإنّ اختباراته سبحانه لیس لأجل العلم بواقع النفوس ومکامنها، فإنّه یعلم بها قبل اختبارها ( أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ ) ( [۹۴]) ، وانّما الهدف من الاختبار هو إخراج تلک القوى والقابلیات الکامنه فی النفوس والقلوب، إلى عالم التحقّق والفعلیه وبالتالی تمکین الاستعدادات من الظهور والوجود.
وفی ذلک یقول الإمام أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) فی معنى الاختبار بالأموال والأولاد الوارد فی قوله: ( وَاعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَأَولادُکُمْ فِتْنَهٌ ) ( [۹۵]) : «لیتبیّن الساخط لرزقه، والراضی بقسمه، وان کان سبحانه أعلم بهم من أنفسهم، ولکن لتظهر الأفعال التی بها یستحق الثواب والعقاب».( [96]) وقد وقفت بعد ما حررت هذا على کلام لفقید العلم والتفسیر الشیخ محمد جواد البلاغی ـ قدس اللّه سره ـ وهو قریب مما ذکرناه: قال: المراد من الأُمنیه هو الشیء المتمنّى کما هو الاستعمال الشائع فی الشعر والنثر، کما أنّ الظاهر من التمنّی المنسوب إلى الرسول والنبی ویشهد به سوق الآیات، هو أن یکون ما یناسب وظیفتهما، وهو تمنّی ظهور الهدى فی الناس وانطماس الغوایه والهوى، وتأیید شریعه الحق، ونحو ذلک، فیلقی الشیطان بغوایته بین الناس فی هذا المتمّنى الصالح ما یشوشه، ویکون فتنه للذین فی قلوبهم مرض، کما ألقى بین أُمّه موسى من الضلال والغوایه ما ألقى، وألقى بین أتباع المسیح ما أوجب ارتداد کثیر منهم، وشک خواصهم فیه واضطرابهم فی التعالیم، وأحکام الشریعه بعده، وألقى بین قوم رسول اللّه ما أهاجهم على تکذیبه وحربه وبین أُمّته ما أوجب الخلاف وظهور البدع، فینسخ اللّه بنور الهدى غیاهب الضلال وغوایه الشیطان، فیسفر للعقول السلیمه صبح الحق، ثم یحکم اللّه آیاته ویؤید حججه بإرسال الرسل، أو تسدید جامعه الدین القیم.( [۹۷])
وما ذکـرهقدَّس سرَّه کلام لا غبار علیه، وقد شیدنا أساسه فیما سبق.
إلى هنا تبیّن مفاد جمیع مقاطع الآیه بوضوح وبقی الکلام فی التفسیر السخیف الذی تمسک به بعض القساوسه الطاعنین فی الإسلام، ومن حذا حذوهم من البسطاء.
التفسیر الباطل للآیه
ثمّ إنّ بعض القساوسه الذین أرادوا الطعن فی الإسلام والتنقیص من شأن القرآن، تمسّکوا بهذه الآیه وقالوا: بأنّ المراد من الآیه هو انّ «ما من رسول ولا نبی إلاّ إذا تمنّى وتلا الآیات النازله علیه، تدخل الشیطان فی قراءته فأدخل فیها ما لیس منها» واستشهدوا لذلک التفسیر بما رواه الطبری عن محمد بن کعب القرضی، ومحمد بن قیس قالا: جلس رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) فی ناد من أندیه قریش کثیر أهله فتمنّى یومئذ أن لا یأتیه من اللّه شیء فینفروا عنه، فأنزل اللّه علیه ( وَالنَّجْمِ إِذا هَوى* ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَما غَوى ) ( [۹۸]) فقرأها (صلى الله علیه وآله وسلم) حتى إذا بلغ: ( أفَرأیتُمُ اللاَّتَ والعُزّى * ومَناهَ الثالِثَهَ الأُخْرى ) ( [۹۹]) ألقى علیه الشیطان کلمتین: «تلک الغرانقه العلى، وإن شفاعتهن لترتجى» فتکلم بها ثم مضى فقرأ السوره کلّها، فسجد فی آخر السوره وسجد القوم جمیعاً معه، ورفع الولید بن المغیره تراباً إلى جبهته فسجد علیه وکان شیخاً کبیراً لا یقدر على السجود، فرضوا بما تکلّم به وقالوا قد عرفنا: إنّ اللّه یحیی ویمیت وهو الذی یخلق ویرزق، ولکن آلهتنا هذه تشفع لنا عنده إذ جعلت لها نصیباً فنحن معک، قالا: فلمّا أمسى أتاه جبرائیل (علیه السلام) فعرض علیه السوره، فلمّا بلغ الکلمتین اللّتین ألقى الشیطان علیه، قال ما جئتک بهاتین، فقال رسول اللّه (صلى الله علیه وآله وسلم) : افتریتُ على اللّه وقلتُ على اللّه ما لم یقل فأوحى اللّه إلیه: ( وَإِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ ) إلى قوله: ( ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً ) ( [۱۰۰]) ، فما زال مغموماً مهموماً حتى نزلت علیه: ( وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُول وَلا نَبِىّ إِلاّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللّهُ ما یلقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ واللّهُ عَلیِمٌ حَکِیمٌ ) قال فسمع من کانمنالمهاجرین بأرض الحبشه انّ أهل مکه قد أسلموا کلهم فرجعوا إلى عشائرهموقالوا: هم أحب إلینا فوجدوا قد ارتکسوا حین نسخ اللّه ما ألقى الشیطان.( [۱۰۱])
ولا یخفى ما فی هذا التفسیر وشأن النزول من الإشکالات التی تسقطه عن صحه الاستناد إلیه.
أمّا أوّلاً: فلأنّه مبنی على أنّ قوله «تمنّى» بمعنى تلا، وانّ لفظه «أُمنیته» بمعنى تلاوته، وهذا الاستعمال لیس مأنوساً فی لغه القرآن والحدیث ولو صح فإنّما هو استعمال شاذ یجب تنزیه القرآن عنه. نعم استدل بعضهم بقول حسان على ذاک الاستعمال:
تمنى کتاب اللّه أوّل لیله *** وآخره لاقى حمام المقادر
وقول الآخر:
تمنى کتاب اللّه آخر لیله *** تمنّی داود الزبور على رسل
وهذان البیتان لو صح اسنادهما إلى عربی صمیم کحسان لا یحسن حمل القرآن على لغه شاذه.
أضف إلى ذلک انّ البیت غیر موجود فی دیوان حسان، وانّما نقله عنه المفسرون فی تفاسیرهم، وقد نقله أبو حیان فی تفسیره (ج۶ ص۳۸۲) واستشهد به صاحب المقاییس (ج۵ ص۲۷۷).
ولو صح الاستدلال به فرضاً فإنّما یتم فی اللفظ الأوّل دون الأُمنیه لعدم ورودها فیه.
وثانیاً: أنّ الروایه لا یمکن أن یحتج بها لجهات کثیره أقلّها أنّ سندها ینتهی إلى ابن عباس مع أنّه لم یکن مولوداً فی الوقت المجعول للقصه.
أضف إلى ذلک، الاضطراب الموجود فی متنها فقد نقل بصور مختلفه یبلغ عدد الاختلاف إلى أربع وعشرین صوره وقد جمع تلک الصور المختلفه العلاّمه البلاغی فی أثره النفیس، فلاحظ.( [۱۰۲])
وثالثاً: أنّ القصه تکذّب نفسها، لأنّها تتضمن أنّ النبی بعد ما أدخل الجملتین الزائدتین فی ثنایا الآیات، استرسل فی تلاوه بقیه السوره إلى آخرها وسجد النبی والمشرکون الحاضرون معه، فرحاً بما جاء فی تینک الجملتین من الثناء على آلهتهم.
ولکن الآیات التی وقعت بعدهما، واسترسل النبی فی تلاوتها عباره عن قوله سبحانه: ( تِلْکَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِیزى* إِنْ هِیَ إِلاّأَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان ) ( [۱۰۳]) إلى آخر الآیات.
وعندئذ یطرح هذا السؤال، وهو انّه کیف رضی متکلّم العرب ومنطیقهم وحکیمهم وشاعرهم: الولید بن المغیره عن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) بهذا الثناء القصیر، وغفل عن الآیات اللاحقه التی تندد بآلهتهم بشده وعنف، ویعدّها معبودات خرافیه لا تملک من الإلوهیه إلاّ الاسم والعنوان؟!
أو لیس ذلک دلیلاً على أنّ جاعل القصه من الوضّاعین الکذّابین الذی افتعل القصه فی موضع غفل عن أنّه لیس محلاً لها، وقد قیل: لا ذاکره لکذوب.
ورابعاً: أنّ اللّه سبحانه یصف فی صدر السوره نبیه الأکرم بقوله: ( وَما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى ) ( [۱۰۴])، وعندئذ کیف یصح له سبحانه أن یصف نبیه فی أوّل السوره بهذا الوصف، ثم یبدر من نبیه ما ینافی هذا التوصیف أشد المنافاه وفی وسعه سبحانه صون نبیه عن الانزلاق إلى مثل هذا المنزلق الخطیر؟!
وخامساً: أنّ الجملتین الزائدتین اللّتین أُلصقتا بالآیات، تکذبهما سائر الآیات الداله على صیانه النبی الأکرم فی مقام تلقّی الوحی والتحفظ علیه وإبلاغه کما مرّ فی تفسیر قوله سبحانه: ( فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ) .( [۱۰۵])
وقوله تعالى: ( وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الأَقاوِیلِ* لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ ) .( [۱۰۶])
وسادساً: أنّ علماء الإسلام، وأهل العلم والدرایه من المسلمین قد واجهوا هذه الحکایه بالرد، فوصفها المرتضى بالخرافه التی وضعوها.( [۱۰۷])
وقال النسفی: إنّ القول بها غیر مرضیّ. وقال الخازن فی تفسیره: إنّ العلماء وهّنوا أصل القصه ولم یروها أحد من أهل الصحه، ولا أسندها ثقه بسند صحیح، أو سلیم متصل، وإنّما رواها المفسرون والمؤرخون المولعون بکل غریب، الملفقون من الصحف کل صحیح وسقیم، والذی یدل على ضعف هذه القصه اضطراب رواتها، وانقطاع سندها واختلاف ألفاظها.( [۱۰۸])
هذه هی أهم الإشکالات التی ترد على القصه وتجعلها فی موضع من البطلان قد ذکرها المحقّقون فی الرد على هذه القصه وقد ذکرنا قسماً منها فی کتابنا «سیّد المرسلین»( [109])، ولا نطیل المقام بذکرها.
وآخر دعوانا
ان الحمد للّه ربّ العالمین
[۱] . التحریم: ۶ .
[۲] . فصلت: ۴۲ .
[۳] . النمل:۳ـ ۴٫
[۴] . النجم:۱۱ـ ۱۷٫
[۵] . نهج البلاغه، الخطبه ۱۸۷٫
[۶] . عقیده الشیعه: ۳۲۸٫
[۷] . العصر: ۱٫
[۸] . إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین:۳۰۱ـ ۳۰۲٫
[۹] . المیزان:۲/ ۱۴۲٫
[۱۰] . التکاثر:۶ـ ۵٫
[۱۱] . نهج البلاغه، ۲، الخطبه۱۸۸، طبعه عبده.
[۱۲] . التوبه:۳۴ـ ۳۵٫
[۱۳] . نقله فی البحار:۴۱/۱۴ من دون ذکر مصدره کما نقله فی ۶۸/۱۸۶ عن بعض المحقّقین.
[۱۴] . شرح عقائد الصدوق، ۶۱٫
[۱۵] . أمالی المرتضى:۲/۳۴۷، ط مصر، تحقیق محمد أبوالفضل إبراهیم.
[۱۶] . یوسف: ۲۳٫
[۱۷] . القصص: ۲۳ ـ ۲۴٫
[۱۸] . لاحظ قصه موسى فی دفعه القبطی المعتدی على إسرائیلی فی سوره القصص الآیات: ۱۵ ـ ۲۰ وفی ذلک یقول: ( رب بما أنعمت علیّ فلن أکون ظهیراً للمجرمین ) القصص: ۱۷٫
[۱۹] . أمالی المرتضى: ۲/۳۴۷ ـ ۳۴۸، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم.
[۲۰] . أمالی المرتضى:۲/ ۳۴۷٫
[۲۱] . إشاره إلى التعابیر الثلاثه فی شرح حقیقه العصمه.
[۲۲] . الأنعام: ۸۷ ـ ۸۸٫
[۲۳] . المائده: ۶۷٫
[۲۴] . المیزان:۱۱/۱۷۹ـ ۱۸۰٫
[۲۵] . البقره: ۲۱۳٫
[۲۶] . النجم:۳ـ ۴٫
[۲۷] . أخذ الوحی وحفظه وبلاغه
[۲۸] . البقره: ۱۲۹٫
[۲۹] . آل عمران: ۱۶۴٫
[۳۰] . الأنعام: ۸۴ ـ ۸۷٫
[۳۱] . الأنعام: ۹۰٫
[۳۲] . الزمر: ۳۶ ـ ۳۷٫
[۳۳] . یس: ۶۰ـ ۶۲٫
[۳۴] . النساء: ۶۹٫
[۳۵] . الفاتحه: ۷٫
[۳۶] . مریم: ۵۸٫
[۳۷] . مریم: ۵۹٫
[۳۸] . آل عمران: ۳۱ ـ ۳۲٫
[۳۹] . النساء: ۸۰٫
[۴۰] . النور: ۵۲٫
[۴۱] . الحجرات: ۷٫
[۴۲] . النساء: ۸۰٫
[۴۳] . الأحزاب: ۲۱٫
[۴۴] . بقره: ۲۵۳٫
[۴۵] . بصائر الدرجات: ۴۵۴٫
[۴۶] . النساء: ۱۰۵٫
[۴۷] . النساء: ۱۱۳٫
[۴۸] . تفسیر الطبری: ۵/ ۱۷۲٫
[۴۹] . المیزان: ۵/ ۸۱٫
[۵۰] . البقره: ۱۴۳٫
[۵۱] . النساء: ۴۱٫
[۵۲] . النحل: ۸۴٫
[۵۳] . الزمر: ۶۹٫
[۵۴] . الأعراف: ۶٫
[۵۵] . المائده: ۱۱۷٫
[۵۶] . النساء: ۱۵۹٫
[۵۷] . البقره: ۲۲۵٫
[۵۸] . مفاهیم القرآن: ۱/…
[۵۹] . یوسف: ۱۰۹٫
[۶۰] . یوسف: ۱۱۰٫
[۶۱] . مجمع البیان: ۵ ـ ۶ / ۴۱۵، ط دار المعرفه ، بیروت.
[۶۲] . یوسف: ۱۰۹٫
[۶۳] . هود: ۲۷٫
[۶۴] . الإسراء: ۱۰۱٫
[۶۵] . المیزان: ۱۱/ ۲۷۹٫
[۶۶] . البقره: ۲۱۴٫
[۶۷] . الکشاف: ۲/ ۱۵۷٫
[۶۸] . الأنبیاء: ۸۷٫
[۶۹] . الحشر: ۲٫
[۷۰] . یوسف: ۱۱۰٫
[۷۱] . البقره: ۲۱۴٫
[۷۲] . الحج: ۵۲٫
[۷۳] . الحج: ۵۳٫
[۷۴] . الحج: ۵۴٫
[۷۵] . المقاییس: ۵/ ۲۷۶٫
[۷۶] . یوسف: ۱۰۳٫
[۷۷] . فاطر: ۸٫
[۷۸] . النحل: ۳۷٫
[۷۹] . القصص: ۵۶٫
[۸۰] . الغاشیه: ۲۱ ـ ۲۲٫
[۸۱] . نوح: ۷ ـ ۹٫
[۸۲] . نوح: ۲۱ ـ ۲۴٫
[۸۳] . الحجر: ۴۲، الإسراء: ۶۵٫
[۸۴] . ص: ۸۲ ـ ۸۳٫
[۸۵] . النساء: ۱۲۰٫
[۸۶] . إبراهیم: ۲۲٫
[۸۷] . غافر: ۵۱٫
[۸۸] . المجادله: ۲۱٫
[۸۹] . الأنبیاء: ۱۸٫
[۹۰] . الصافات: ۱۷۱ ـ ۱۷۳٫
[۹۱] . التوبه: ۳۳٫
[۹۲] . الأنبیاء: ۱۰۵٫
[۹۳] . الإسراء: ۸۱٫
[۹۴] . الملک: ۱۴٫
[۹۵] . الأنفال: ۲۸٫
[۹۶] . نهج البلاغه: قسم الحکم الرقم : ۹۳٫
[۹۷] . الهدى إلى دین المصطفى: ۱/ ۱۳۴٫
[۹۸] . النجم: ۱ ـ ۲٫
[۹۹] . النجم: ۱۹ ـ ۲۰٫
[۱۰۰] . الإسراء: ۷۳ ، ۷۵٫
[۱۰۱] . تفسیر الطبری: ۱۷/۱۳۱، ونقله السیوطی فی الدر المنثور فی تفسیر الآیه.
[۱۰۲] . الهدى إلى دین المصطفى: ۱/ ۱۳۰٫
[۱۰۳] . النجم: ۲۲ ـ ۲۳٫
[۱۰۴] . النجم: ۳ ـ ۴٫
[۱۰۵] . الجن: ۲۷٫
[۱۰۶] . الحاقه: ۴۴ ـ ۴۶٫
[۱۰۷] . تنزیه الأنبیاء: ۱۰۹٫
[۱۰۸] . الهدى إلى دین المصطفى: ۱/ ۱۳۰٫
[۱۰۹] . کتاب أُلّف فی بیان سیره النبی الأکرم من ولادته إلى وفاته (صلى الله علیه وآله وسلم) وقد طبع فی جزءین.
© 2012 ImamSadiq |Design by: ImamSadiq