اخلاق سیاسى امام على (ع) / با تکیه بر نامه مالک اشتر

مرگ تدریجى آرمان بر اثر تسلیم در برابر واقعیت ، پرسش هایى را در ذهن انسان به وجود مى آورد: براى نجات آرمان و اخلاق از مرگ تدریجى چه باید کرد؟ چگونه باید عمل نمود تا بعثت پیامبر اسلام (ص) براى اتمام مکارم اخلاق بى معنا جلوه نکند؟ و چه راهى براى رسیدن به سعادت و کمال وجود دارد تا فریاد علم اخلاق در گلو خفه نشود؟خوشبختانه توجه به روح جامعه- اخلاق- در ایین هاى وحدانى، امید به نجات آرمان را در دل ها زنده مى کند؛ به همین جهت ایین هاى یهود، مسیحیت و اسلام در پى رستگارى نوع بشر از راه عمل به فضیلت ها و تعالیم اخلاقى بوده اند. [۱] این تعالیم در حوزه هاى سیاست، اقتصاد، بهداشت، جنسیت، معاشرت، مدیریت و… قابل پى گیرى است. در این نوشتار تنها از اخلاق در حوزه سیاست سخن به میان مى اید. شناخت تعالیم و راهبردهاى اخلاق در حوزه سیاست یا سخن پردازى درباره اخلاق سیاسى، بحثى است که نویسنده تمام تلاش خود را بر توضیح آن مى نهد.
اخلاقى سیاسى در اسلام
“اخلاق سیاسى” واژه اى است که تعریف و تفسیر روشنى را مى طلبد؛ بنابراین تبیین جداگانه هر کدام از دو مفهوم “اخلاق” و “سیاست” لازم است. در تعریف مفهوم “اخلاق” گفته شده: «فضیلت هاى مورد پذیرش عموم که از شرع و عرف و تاریخ و عقل برخاسته است». [2] از دیگر سو، مفهوم “سیاست” به «اخذ تصمیم و اجراى آن براى کل جامعه» [3] تعریف مى گردد. بنابراین تعریف ها، گاه اندیشمندان دو مفهوم اخلاق و سیاست را با یکدیگر سازگار مى پندارند و گاه ناساز. [۴] همچنین برخى از متفکران، اخلاق را بر سیاست بار مى کنند و برخى دیگر سیاست را بر اخلاق. [۵] وجود گزینه هاى متفاوت در آراى اندیشمندان نویسنده را بر آن مى دارد که به انتخاب گزینه صحیح دست بزند. در ارتباط دو مفهوم اخلاق و سیاست به نظر مى اید که پیوند اخلاق و سیاست گزینه درست باشد؛ زیرا که در غیر این صورت گفتگو از اخلاق سیاسى جایگاهى ندارد. همچنان که در اولویت بخشى به یکى از دو طرف، مى توان بارشدن اخلاق بر سیاست را به عنوان گزینه صحیح برگزید. اولویت بخشى به این دلیل است که مراد از اخلاق سیاسى، به بازى گرفته شدن اخلاق از سوى سیاستمداران یا سیاسى کردن اخلاق نیست، بلکه مراد اخلاقى کردن سیاست یا تنظیم روابط سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و… بر پایه اخلاق و عدالت است. [۶]اخلاق سیاسى در اسلام جایگاهى ویژه دارد؛ چرا که اسلام از پیوند آشتى جویانه اخلاق و سیاست دم مى زند و همواره در پى ارایه راهبرد به سیاستمداران مى باشد. [۷] پرآوازه ترین شخصى که در اسلام به اخلاق سیاسى توجهى ویژه نشان داده، امام اول شیعیان حضرت على بن ابیطالب (ع) است. آن حضرت براى حاکم نمودن نظام اخلاقى معتبر در هر دو زمینه فردى و اجتماعى، از طریق کارگزاران سیاسى خود به اخلاقى نمودن سیاست دست زد. هدف مولاى متقیان در اخلاقى کردن سیاست، اصلاح مردم بود؛ اصلاحى که هدایت اخلاقى مردم به سوى سعادت جمعى و رهنمون نمودن آنان به پیروى از دستورهاى الهى و عقلى و غلبه بر هواى نفس و شهوت را مدنظر داشت. [۸] امام (ع)، این هدف والا را با شیوه هاى اخلاقى ویژه اى پى گیرى نمود.مؤلفه هاى شیوه اخلاقى حضرت در حکومت و سیاستمدارى نشان از تلفیق آرمان با واقعیت دارد و اعلان مى کند که امام على (ع) آرمان گرایى واقع بین بود. [۹] بنابراین شناخت عناصر عملى اخلاقى کردن سیاست در دوران زمامدارى حضرت، اهمیتى دو چندان مى یابد؛ به این جهت، نویسنده با نگاهى به نامه امام اول شیعیان به مالک اشتر و تفسیرهاى این نامه، چندین مؤلفه را به بحث مى گذارد.عناصر یا مؤلفه هاى اخلاقى کردن سیاست در شیوه حکومتى امام (ع) با مفاهیمى چون “حق طلبى”، “عدالت محورى”، “ابزار انگارى قدرت”، “تقواى سیاسى”، “کرامت انسانى”، “مردم گرایى”، “صلح مدارى”، “عهدمندى” و “مصلحت سنجى” قابل تطبیق به نظر مى اید. از این رو توضیح و تبیین هر یک از این مفاهیم و مؤلفه هاى در پیش رو خواهد آمد.
مؤلفه هاى اخلاق سیاسى امام على (ع)
پژوهش در نامه امام على (ع) به مالک اشتر و نگاه به برخى از گفتارها و کردارهاى دیگر حضرت، نویسنده این مقاله را به نُه مؤلفه در اخلاق سیاسى امیرمؤمنان مى رساند. این مؤلفه ها تا حدودى اخلاقى کردن سیاست در شیوه حکومتى امام (ع) را تبیین مى کند. نوشتار حاضر به هیچ وجه ادعاى کامل بودن ندارد و تنها در حد توان خود به ارایه عناصر اخلاق سیاسى حضرت مى پردازد؛ مؤلفه هایى که گاه از تصریح مولاى متقیان برمى اید، و گاه با تفکر و تطبیق در فرمایش هاى ایشان به ذهن مى رسد. این عناصر شاید آن قدر واقعى و قابل فهم باشند که توضیح آن ها از باب تکرار و تأکید باشد و شاید هم براى تطبیق ذهن بر واقعیت نیاز به تبیین بیشتر داشته باشند تا نویسنده را براى تفهیم به کوشش وادارند؛ بنابراین نویسنده با اولویت بندى این مؤلفه ها به بررسى یکایک آنها مى پردازد.
1. حق طلبى
“حق طلبى” نخستین مؤلفه اخلاقى کردن سیاست در شیوه حکومتى امیرمؤمنان است. این مؤلفه یکى از اساسى ترین ارکان جامعه علوى به شمار مى اید و تقریباً زیربناى چنین جامعه اى را تشکیل مى دهد. براى شناخت این عنصر زیربنایى باید به سه تعریف از واژه “حق” اشاره کرد. در تعریف ابتدایى، “حق” به عنوان نامى از باریتعالى به حساب مى اید. دومین تعریف، “حق” را به معناى حقیقت و واقع، راست و درست و ضد باطل تلقى مى نماید. در آخرین تعریف، “حق” به معناى توانایى و امتیازى است که خداوند به اشخاص عنایت نموده و مترادف با بهره و نصیب به کار مى رود. [۱۰] حضرت امیر (ع) در گفتار و کردار خود به “حق” در هر سه معنا اشاره مى کند و پیروى از آن ها را سرمشق جامعه خود قرار مى دهد.وقتى از “حق” به معناى “بارى تعالى” سخن گفته شود، “خدامحورى”، “آخرت محورى” و “وحدت حقانى” یا الهى، ذهن را به خود مشغول مى کند. خدامحورى و ترس از پروردگار در جاى جاى سخنان مولا به عیان دیده مى شود [۱۱] و امام على (ع) به اثبات رسانده که در تمام زندگى اش هیچ گاه از یاد خداوند غافل نگردیده است. [۱۲] آن حضرت بر اساس توجه به خالق هستى و مزرعه آخرت انگاشتن دنیا، از این جهان چونان راه رسیدن به مقصود بهره مى برد. [۱۳] آخرت محورى آن امام همام نه تنها در وجودش ریشه دوانده بود، بلکه سبب سفارش هاى آخرت مدارانه اش به زمامداران و مردم نیز گردید. بر پایه این اعتقاد، همواره از مردم مى خواست که برگرد حق گرد ایند و وحدتى حقانى را رقم زنند. [۱۴]”حق” اگر به معناى حقیقت و واقع، ضد باطل و راستى و درستى باشد، به موازین متعددى در گفتار و کردار مولاى متقیان برمى خورد. یکى از این موازین، اهمیت واقعیت است. در این جلوه، زمامداران جامعه علوى سفارش مى شوند به پرهیز از گفتار خلاف واقع و گزینش مشاورانى که تذکر به حق مى دهند؛ گرچه تلخ باشد. [۱۵] به علاوه تأکید حضرت بر اقامه حق یا کاربست آن و دفع باطل یا نفى ستم گرى، جلوه دیگرى از موازین حق در این معنا به نظر مى اید. [۱۶] تأکید امام (ع) بر دورى از باطل هاى فرو رفته در حق [۱۷] همچنان سفارش به پرهیز از خونریزى هاى ناحق [۱۸] سبب شد تا هدایت جامعه به سوى حق و میراندن باطل یکى از راهبردهاى سیاسى جامعه علوى به شمار اید. [۱۹]یکى دیگر از جلوه هاى بارز این معنا، نفى دروغ گویى و فریب کارى است. این جلوه، اولین امام را به دورى از نیرنگ زنى و عوام فریبى واداشت. [۲۰] در حالى که شمّ سیاسى بالاى حضرت، او را بر حیله و نیرنگ دشمنان آگاه مى ساخت، اعتقادش به چنین حقى -نفى فریب- مانع از مقابله به مثل مى گردید. [۲۱] از این روى على (ع) با فرض “حق” به عنوان برنده ترین شمشیر و قوى ترین پشتیبان، سودمندى و رستگارى را بر عمل به حق و سردرگمى و نابودى را بر روى گردانى از حق متوقف نمود. [۲۲] وى در اجراى حق، بین دوست و دشمن و دور و نزدیک هیچ تفاوتى نمى نهاد. [۲۳]درنهایت، اگر “حق” با بهره و نصیب مترادف باشد، مى تواند حقوق الهى و انسانى از نگاه امیرمؤمنان را در بر گیرد. در حقوق الهى، مسئولیت داشتن بندگان در برابر خداوند یکى از برترین حقوق به حساب مى اید. در حقوق انسانى نیز مى توان به حقوق متقابل مردم و زمامداران اشاره کرد و همچنان حقوق دیگر طبقات جامعه چون ارتشیان، کارمندان و قاضیان را مدنظر قرار داد. حق طلبى على (ع) در این معنا، با موظف شدن سیاستمداران به احقاق حق همه طبقات جامعه رنگ روشنى به خود مى گیرد. [۲۴] در این راستا همه افراد جامعه داراى حق آزادى مى شوند؛ البته با مسئولیت در برابر خداوند. [۲۵]احقاق حق آزادى افراد جامعه در نگاه امیرمؤمنان از چنان اهمیتى برخوردار است که تحدید آزادى هاى مردم و نقض حقوق آنان یکى از آسیب هاى جدى هر حکومتى به شمار مى اید. [۲۶] “حق” در این معنا همواره قرینى چون “عدالت” در کلام مولا دارد. حضرت امیر (ع) حق را ملازم “عدل” مى پندارند و در موارد بسیارى از کاربرد این دو واژه در کنار هم سود مى برد. همگامى این دو مفهوم در کلام حضرت، این نکته را مى رساند که حق تنها با برابرى به سر منزل مقصود خواهد رسید. [۲۷] در مجموع به نظر مى رسد که وجود موازین حق -با سه معناى یاد شده- در گفتار و کردار امیرالمؤمنین (ع) سند محکمى بر حق طلبى آن حضرت است. این سند نشان مى دهد که حق طلبى یکى از اساسى ترین ارکان اخلاق سیاسى امام على (ع) به شمار مى رود.
2. عدالت محورى
دومین مؤلفه بارز اخلاقى کردن سیاست در حکومت علوى، “عدالت محورى” است. سخن از عدالت محورى جز با شناخت “عدالت” پیش نمى رود. بر این اساس و به ناگزیر تعریف عدالت از دیدگاه امام على (ع) در پیش مى اید. امام (ع) “عدالت” را به معناى قراردادن هر چیزى در جاى خود [۲۸] و دادن هر حقى به صاحبش به کار مى برد. [۲۹] به علاوه در برخى موارد نیز عدالت را این گونه فرض نمود که هر چه براى خود مى پسندى براى دیگران هم بپسند. [۳۰]امیرمؤمنان (ع) به عدل بیشتر از جنبه هاى اجتماعى مى نگریست، نه از جنبه فردى و شخصی. [۳۱] در این باره جرج جرداق مسیحى مى گوید: «مسأله اى که على بن ابیطالب (ع) را مجبور به پذیرش خلافت نمود، در خطر بودن عدالت اجتماعى بود». [32] آن حضرت در توصیه خود به کارگزاران سیاسى اش، گسترش و استقرار عدالت در جامعه را مطرح مى نماید [۳۳] و از آنان مى خواهد که اجراى حق و عدالت و جلب رضایت افراد جامعه در نزدشان از محبوب ترین امور باشد. [۳۴] امام على (ع) براى این که بفهماند عدالت عنصر ذاتى و مهم ترین رکن سیاست است [۳۵] و همچنان براى تفهیم اقامه حق و عدل و رعایت موازین عدالت به عنوان یکى از راهبردهاى اساسى جامعه علوى [۳۶]، هیچ مصلحتى را بالاتر از حق و عدالت قرار نداد [۳۷] و فرمان داد که «انصف الله و أنصف الناس …»؛ یعنى با هیچ کس و به هیچ وجه بر خلاف انصاف و عدالت رفتار مکن. [۳۸]عدالت محورى بهترین تقسیم کننده مؤمنان است [۳۹] و آن قدر اهمیت دارد که حضرت مى فرماید: «حاضر نیستم حتى لحظه اى از سیره پیامبر (ص) که مبناى عدالت است کناره گیرم» [40]. بنابراین زمامدارانش را موظف مى نماید تا از حکومت هاى عادل پیش از خود درس بیاموزند [۴۱] و در چیزى که با دیگران برابرند، خود را برتر نپندارند. [۴۲] برابر انگارى حضرت تا جایى پیش رفت که در اجراى عدالت بین دوست و دشمن یعنى حضرت عقیل و معاویه تفاوتى ننهاد [۴۳] و به این باور رسید که «ألِزِم الحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ مِنَ الْقَرِیب وَ الْبَعیدِ» [44]. تأکید امیرمؤمنان بر عدالت، امام خمینى (ره) را بر آن داشت که در بیان جلوه هاى عدالت محورى به آن حضرت اشاره کند و مبارزات آن بزرگوار با ظلم و بیدادگرى و امتیازات طبقاتى، دفاع و پشتیبانى بى دریغ وى از مظلومان و ستم دیدگان و همچنان دست گیرى او از طبقات محروم و رنجدیده اجتماع را بیان نماید. [۴۵] پاى بندى عادل ترین مردم به موازین عدالت، سبب شد تا وى به خاطر شدت عدالتش در محراب عبادتش به شهادت برسد. در نتیجه به نظر مى اید بتوان عدالت محورى امام على (ع) را به عنوان عنصرى اساسى در اخلاقى کردن سیاست به حساب آورد.
3. ابزارانگارى قدرت
قدرت یکى دیگر از مؤلفه هایى است که مولاى متقیان با ابزار انگاشتن آن به اخلاقى کردن سیاست دست زد. در تعریف قدرت گفته اند که «مجموعه منابع و ابزارهایى است براى به انجام رساندن کارویژه هاى حکومت». [46] قدرت بنابراین تعریف، به دو صورت بهره بردارى مى شود. گاه واقع گرایانى چون ماکیاولیست ها آن را هدفى غایى مى پندارند و از هر وسیله اى براى دستیابى به آن سود مى جویند [۴۷] و گاه آرمان گرایانى چون افلاطون و ارسطو آن را ابزارى براى دستیابى به اهداف انسانى و والا؛ یعنى خیر و فضیلت همگانى قلمداد مى کنند. [۴۸] حضرت امیر (ع) بسان دیگر آرمان خواهان، قدرت را ابزار نیل به سعادت و کمال جامعه مى پنداشت؛ [۴۹] البته نگاه آرمان گرایانه حضرت به قدرت با عناصرى از واقع پیوند خورد تا اخلاق سیاسى او به عنوان ترمز کننده ماشین قدرت عمل کند. در تایید سخن مى توان به روش اخلاق- سیاسى امام (ع) اشاره کرد. امام على (ع) در شیوه اخلاقی- سیاسى خود با استفاده از قدرت و حکومت، کارگزاران سیاسى خویش را به اجراى اهداف چهارگانه اقتصادى، نظامى، تربیتی- اخلاقى و عمرانى موظف نمود. [۵۰] این گونه بهره گیرى از قدرت، خط بطلانى بر آرمان گرایى صرف کشید و به واقع گرایان فهماند که نظام اخلاقی- سیاسى على بن ابیطالب (ع) یک اتوپیا یا مدینه فاضله انتزاعى نیست. [۵۱]در جهان بینى امیرمؤمنان (ع) قدرت، نعمتى الهى به شمار مى اید که چون امانتى در دست مردم قرار دارد؛ امانتى که هرگونه سوء استفاده از آن خیانت به حساب مى اید. [۵۲] در این نگاه، قدرت امر فاسدى نیست تا در برابر حق قرار گیرد، مگر آن که ابزار سوء استفاده شود. [۵۳] از گفتار حضرت امیر (ع) چنین برمى اید که خیانت در امانت یا سوء استفاده از قدرت، تنها زمانى تحقق مى یابد که قدرت، ابزارى براى ارضاى غرائز نفسانى و شهوانى، حیله گرى، ستم گرى، ثروت اندوزى و برترى جویى گردد؛ بنابراین بدیهى است که استبداد، خودکامگى، خودرایى و بى توجهى به مردم با ابزارانگارى قدرت سر سازگارى ندارد، بلکه جلوه هاى بارز هدف انگارى قدرت و دیدگاه اسلام گریزانه، ماکیاولیست ها خواهد بود. [۵۴]از این رو مى توان دریافت که چرا مولاى متقیان پذیرش قدرت و حکومت را منوط به احقاق حق مردم و اصلاح آنان مى نماید [۵۵] و در نگاه هدفمندش حکومت بسیار پست جلوه مى کند؛ حتى بى ارزش تر از پر کاهى خشکیده. [۵۶] ایشان از قدرت تنها به عنوان ابزارى مشروع براى رسیدن به اهداف والایش بهره مى برد و با ابزارانگارى قدرت در پى اجراى حق و عدالت و رساندن جامعه به تکامل بود.
4. تقواى سیاسى
“تقواى سیاسى” چهارمین مؤلفه اخلاقى کردن سیاست در شیوه حکومتى امام على (ع) است. این مؤلفه به روشنى در ابتداى نامه آن حضرت به مالک اشتر دیده مى شود؛ آن جایى که مالک به تقواى الهی؛ یعنى تنظیم رابطه با زیردستان در مسیر کمال مطلق مأمور مى گردد. [۵۷] به علاوه از آنجا که حضرت هرچه براى خود مى پسندید براى دیگران هم پسند مى نمود، این فرمان از حالت شخصى و فردى بودن صرف خارج مى شود و بر تقواى سیاسى زمامداران تأکید مى کند. تقواى سیاسى عبارت است از «آمادگى سیاستمدار براى به دست آوردن و به کار بستن کامل معلومات و تجارب و بهره بردارى از استعدادهاى مربوط به توجیه حیات معقول مردم جامعه با کمال اخلاص». [58] چنین تقوایى جامعه را اندام وار مى بیند و سیاستمدار را موظف مى نماید تا اندام جامعه را چون اعضاى پیکر مادى، اجزاء، استعدادها و نیروهاى درونى خود تلقى نماید؛ اندامى که چونان اعضاى افراد با مدیریت پویا در جاده کمال رشد خواهد کرد. [۵۹]ضرورت وجود این مؤلفه با تأکیدهاى امام على (ع) رنگ واقعى ترى به خود مى گیرد. زمانى که مولاى متقیان به نابرابر بودن بى تقوایان و باتقوایان اشاره مى کند [۶۰] و آن هنگامى که متقى بودن را شرطى براى کارگزاران و ارتشیان خود به حساب مى آورد [۶۱] مى توان جلاى این مؤلفه را به چشم دید. به علاوه نشانه هاى تقواى سیاسى سیاستمداران در بیان مولا و فرمان وى به پرهیزهاى گوناگون، چنان اثرى به این عنصر مى بخشد که ادعاى فردى بودن صرف تقوا جایى براى عرض اندام نمى یابد. در این راستا علامه جعفرى باور دارد که آمادگى زمامدار براى توضیح فعالیت ها، شکوفایى رحمت و محبت و لطف و حق گرایى و عدل پرورى زمامدار درباره مردم جامعه و تکاپوى حاکم بر سعادت جامعه، نشان از تقواى سیاسى او دارد. [۶۲] از دیگر سو، دستور حضرت امیر (ع) به پرهیز از تمایلات نفسانى گروهى و فردى [۶۳]، پرهیز از پنهان کارى و توطئه [۶۴]، پرهیز از فساد حاکم براى اصلاح جامعه [۶۵]، پرهیز از کم کارى و غفلت در امور مردم [۶۶] و… ضرورت بنیانى این مؤلفه را گوشزد مى کند.در نهایت باید توجه داشت که تقواى سیاسى حالتى یک سویه ندارد. به عبارت دیگر، وجود صرف این ویژگى در سیاستمدار کمال جامعه را در پى نخواهد داشت، بلکه مردم جامعه نیز باید فرهنگ و درک استفاده از زمامدار باتقوا را داشته باشند. در غیر این صورت، زمامدارى که در حد اعلاى رشد و کمال تقواى سیاسى باشد، به زجر و شکنجه و دلشکستگى دچار مى گردد. [۶۷] همان گونه که مولاى متقیان از مردم بى وفاى کوفه چنین ضربه اى را متحمل گردید. از سوى دیگر، اختلال در تقواى سیاسى سیاستمدار نیز بدون تردید اثر خود را در جامعه بر جاى مى نهد و از رشد و کمال و هماهنگى مردم آن مى کاهد. [۶۸] در مجموع مى توان باور داشت که تقواى سیاسى و فردى، از عناصر تأثیرگذار در اخلاق سیاسى امام على (ع) به شمار مى اید.
5. کرامت انسانى
“کرامت انسانى” یکى دیگر از مؤلفه هاى اخلاقى کردن سیاست در شیوه حکومت علوى است. این مؤلفه، اخلاقى ترین عنصر اخلاق سیاسى در حکومت علوى محسوب مى شود. مواردى که زیرمجموعه این مؤلفه قرار مى گیرند، شاید در مؤلفه هاى دیگر نیز کم و بیش یافت شوند. “کرامت انسانى” خصیصه اى است که جلوه هایش از فطرت انسان برمى اید [۶۹] و به زیباترین وجه، زیبایى هاى اخلاق را به تصویر مى کشد. به نظر مى اید جلوه هاى این مؤلفه در مواردى چون شهوت گریزى، حسن ظن، دگردوستى و گذشت، نفى عیب جویى و پرده درى، چشم پوشى، نفى خودپسندى، انتقاد خیرخواهانه و عزت و شرافت و آزادى نمود پیدا کند.جلوه هاى کرامت انسانى در جاى جاى سخنان گهربار مولاى متقیان مى درخشد. آن حضرت به کرامت ذاتى انسان ها اعتقاد داشت و بر اساس کرامت انسان با مردم رفتار مى نمود. [۷۰] به علاوه، بر این باور بود که حکومت مبتنى بر کرامت انسانى نمى تواند اخلاق و اصول آن را در برخورد با مردم زیر پا نهد. [۷۱] امام على (ع) یکایک جلوه هاى کرامت انسان را تبیین مى کند تا مردم و زمامداران از آن سرمشق بگیرند.در این نوشتار به هشت جلوه از کرامت انسان در نگاه امیرمؤمنان (ع) اشاره مى شود. در جلوه نخست، حضرت زمامدار را موظف مى نماید: «أن یکسر نفسه من الشهوات»؛ یعنى بر سیاستمدار است که از شهوات و طغیان گرى هاى نفس خود جلوگیرى کند. [۷۲] و همچنان هرگز” شتاب در غضب” نکند [۷۳] و با سخت گیرى بر هواى نفس بر آن تسلط یابد. [۷۴] “حُسن ظن” یکى دیگر از جلوه هاى کرامت انسان است که حضرت آن را سبب رفع گرفتارى ها و مشکلات مى داند [۷۵] در حالى که ریشه سوءظن را در بخل و حرص و ترس بیان مى کند. [۷۶]سومین جلوه کرامت انسان، سخنان امام (ع) درباره “دگردوستى” است. سخنان حضرت در این باره فراوان است؛ اما مى توان دستور امام به رحمت و محبت و لطف نسبت به مردم را عصاره آن دانست. [۷۷] دگردوستى خصیصه اى است که در برابر خوددوستى قرار مى گیرد [۷۸] و گذشت، نمود عیان آن مى باشد. به دیگر سخن، عفو و گذشتى که حضرت تأکید فراوان بر آن دارد، یکى از رفتارهاى تحسین برانگیز دگردوستان است. [۷۹]چهارمین جلوه کرامت انسانى در “نفى عیب جویى” و پرده درى به چشم مى اید. در این باره امام على (ع) دستور به پوشاندن عیوب مردم مى دهد و عیب جویان را دورترین افراد نسبت به زمامدار در نظر مى گیرد. [۸۰] از این رو، پرده درى تعبیر به صفتى مى شود که در تضاد با کرامت انسان و اصلاح جامعه قرار دارد و به اشاعه فحشا دامن مى زند. [۸۱] یکى دیگر از جلوه هاى کرامت “چشم پوشى” است. [۸۲] این جلوه در برخى از مواقع به آرامش فکر و آسایش خاطر مى انجامد و گاه از جرى شدن گناهکار جلوگیرى مى کند. [۸۳] “نفى خودپسندى” و فخرفروشى، ششمین جلوه از کرامت انسانى محسوب مى شود. بر این اساس حضرت به زمامدار فرمان مى دهد: «ایاک و الأعجاب بنفسک»؛ یعنى بپرهیز از خودپسندى و تکیه بر چیزى که تو را به آن وادارد. [۸۴] افزون بر موارد گذشته، “انتقاد خیرخواهانه” به امید برطرف شدن عیب یا اصلاح نقص یکى از جلوه هاى کرامت قلمداد مى گردد. [۸۵] در تایید این جلوه مى توان اشاره نمود به وظیفه سیاستمداران در آمادگى براى استیضاح [۸۶] و گزینش مشاورانى که تذکرهاى حق محور ناگوار مى دهند. [۸۷]آخرین جلوه کرامت انسان، داشتن “عزت و شرافت” است. حافظ عزت و شرافت آدمى، بى نیازى وى از دیگران است؛ محتاج به غیر نبودنى که تنها با کسب و کار حاصل مى شود. [۸۸] در این باره امیرمؤمنان (ع) مى فرماید: «اگر به کسى نیکى کنى، وى را بنده خویش کرده اى و اگر از کسى استغنا ورزى، تو نیز مثل اویی. و اگر دست نیاز به سوى کسى یازى، همچو بنده و زیردست او مى گردی.» [89] به هر روى با توجه به جلوه هاى کرامت انسانى مى توان دریافت که در این دنیا زندگى بدون کرامت و شرافت نه تنها زندگى نیست، بلکه از زندگى حیوانى نیز پست تر خواهد بود. [۹۰] به علاوه، اگر انسان بدون کرامت و شرافت زندگى کند، به جهت دارایى نیروها و استعدادهاى متنوع مى تواند اقدام به تخریب و نابودى کرامت و شرافت همه انسان ها کند و براى اشباع خودخواهى هایش همه را به خاک و خون بکشد. [۹۱] در مجموع دور از واقعیت نیست که وجود کرامت انسانى را در اخلاقى کردن سیاست حکومت علوى، نشانگر پیوند زیباى اخلاق و سیاست یا آرمان و واقعیت بدانیم.
6. مردم گرایى
“مردم گرایى” یکى دیگر از مؤلفه هاى نُه گانه در شیوه اخلاقى کردن سیاست امام على (ع) به شمار مى اید. این عنصر چنان با اهمیت است که اکنون حمایت سیاسى مردم از حکومت به یکى از مهم ترین عناصر تحکیم بخش حکومت تبدیل گردیده است. [۹۲] در اسلام نیز حاکم شدن روح مدیریتى مردم بر صفات و فعالیت هاى انسانى از مردم گرایى یا حکومت مردم بر مردم حکایت مى کند. [۹۳] در این باره عادل ترین حاکم اسلامى نیز از مردم گرایى خود چنین یاد مى کند: «تنها به اصرار مردم حکومت را پذیرفتم تا در احقاق حق آنان تلاش نمایم.» [94] به دیگر سخن، زمامدارى مولاى متقیان تنها زمانى پاگرفت که مردم با جان و دل از وى تقاضاى پذیرش حکومت نمودند. توجه آن حضرت به مردم زمانى نمایان تر مى شود که یکى از اساسى ترین اهدافش را اصلاح مردم «إستِصلاحِ أهلِها» [95] و احقاق حق همه طبقات جامعه [۹۶] بیان مى کند. از دیگر سو، چون صلاح حکومت و ملک در صلاح مردم آن خلاصه مى شود [۹۷]، از حکومت ولایى علوى نیز اعمال مدیریت و تدبیر سیاست جامعه در جهت مصلحت عموم استخراج مى گردد. [۹۸] در چنین حکومتى رعایت مصلحت از هر ولیى حتى ولى کودک صغیر انتظار مى رود.”مردم گرایى” على بن ابیطالب (ع) در چند مورد جلوه هاى بارز خود را به نمایش مى گذارد. این نمودها در مواردى چون مشورت خواهى، حق استیضاح، رضایت اکثریت، مشارکت فعال مردم و ایجاد دوستى میان ملت ها به چشم مى اید. در این راستا امیرمؤمنان (ع) هچنان که که زمامدارانش را به مشورت با اندیشمندان و عاقلان و حکمیان فرا مى خواند [۹۹]، به آنان نیز سفارش مى نماید تا اجازه دهند ملت بر اعمال آنان احاطه داشته باشد و آن ها را به استیضاح بکشاند. [۱۰۰] به علاوه، مهم ترین نمود مردم گرایى آن حضرت جلب رضایت اکثریت است. این جلوه، حاکمان را به جلب خشنودى عوام -اکثریت- در برابر خواص -اقلیت- فرامى خواند؛ چرا که مخالفت اقلیت در رضایت اکثریت حل مى گردد. [۱۰۱] عوام در نگاه امام على (ع) بر توده مردم اطلاق مى شود و خواص بر گروهى که به دلیل قدرت سیاسى، اقتصادى، نظامى و فکری- فرهنگى از دیگران متمایزند. [۱۰۲]در بیان جلوه هاى مردم گرایى پسر عم پیامبر (ص) و تثبیت آن، مى توان به تأکیدهاى فراوان آن حضرت بر توجه به مردم اشاره نمود. در این راستا مشارکت فعال مردم در جامعه علوى با ترغیب آنان به ساماندهى امور جامعه رنگ روشنى از توجه حضرت به این مؤلفه دارد [۱۰۳]، چنانچه ایجاد دوستى میان مردم با برپایى عدالت به این نماد رنگ جلا مى زند. [۱۰۴] همچنان در نگاه مولا، زمامداران به رحمت، محبت، لطف، بخشش و گذشت نسبت به مردم موظف مى گردند تا این نمود جلوه اى از واقعیت بیابد. [۱۰۵] به عنوان مثال در این فرمان حضرت، زمامدار مى تواند با پوشاندن عیوب پنهانى مردم و زدودن عیوب آشکارشان [۱۰۶] حسن ظن به آنان [۱۰۷] و زدودن سوء ظن آنان نسبت به حکومت [۱۰۸]، رحمت و محبت و لطف خود به مردم را بنمایاند. از دیگر جلوه هاى این عنصر شرایط گزینشى امام (ع) براى فرماندهان ارتش است. این شرط فرماندهان ارتش را ملزم به “مردم دارى” «أهل النجده» مى کند. [۱۰۹] آخرین جلوه این مؤلفه در کلام مولا، “سنجیدن عدالت زمامدار بر اساس گفتار مردم” مى باشد. [۱۱۰] در مجموع همه این تأکیدها نشان از آن دارد که مهربان ترین مؤمنان نسبت به انسان ها [۱۱۱]، مردم گرایى را یکى از اساسى ترین مؤلفه هاى شیوه حکومتى خود مى دانست.
7. صلح مدارى
“صلح مدارى” نیز از مؤلفه هاى نُه گانه شیوه حکومتى حضرت امیر (ع) در اخلاقى کردن سیاست به شمار مى اید. اهمیت این مؤلفه آن گاه بارزتر مى گردد که دریابیم اساس اسلام بر صلح بنا شده است. [۱۱۲] در این راستا امام على (ع) به صلح محورى اسلام باور دارد و جهاد را براى اصلاح و ایجاد حیات طیبه معرفى مى کند، نه کشتن بى دلیل. [۱۱۳] از این رو در میان جنگ صفین، برقرارى صلح را از خداوند مى طلبد [۱۱۴]، همچنان که در خطبه صد و بیست و پنجم، براى داورى مدتى فاصله مى نهد تا با متارکه جنگ -هُدنه- اصلاح طرفین از ناحیه خداوند رقم خورد. [۱۱۵]از مهم ترین دلایل صلح محورى مولاى متقیان، کوشش هدفمند وى در حکومت براى اصلاح بلاد و برقرارى امنیت مى باشد. [۱۱۶] از این رو به کارگزاران خود توصیه مى کند که در کارهاى منجر به تثبیت صلح و امنیت، پیوسته با دانشمندان و عاقلان و حکمیان کشور مشاوره نمایند. [۱۱۷] به علاوه یکى دیگر از نمودهاى این مؤلفه در باور امام (ع)، زمانى جلوه مى کند که وى در حال بیان اقشار جامعه است. در این بیان، قشر کارگزاران حکومتى را عمّال انصاف و مدارا -صلح- و تساهل مى نامد تا نشان دهد که صلح و مدارا وظیفه اصلى هیأت حاکمه به شمار مى اید. [۱۱۸] از این رو، حضرت به زمامداران توصیه مى نماید تا صلحى را که از سوى دشمن پیشنهاد شده رد نکنند چراکه رضایت خداوند با آن همراه است و آسایش ارتش و امنیت مملکت را به دنبال خواهد داشت. [۱۱۹]از دیگر سو، امام على (ع) صلح بى حساب نمى نمود؛ یعنى در کنار خصیصه صلح جوى خود از نیرنگ و حیله دشمنان غافل نمى گردید و با شمّ سیاسى بالا، اصول اخلاقى را به اجرا مى گذاشت. [۱۲۰] به همین خاطر از زمامداران مى خواهد که آن قدر خوش گمان نباشند که به مجرّد برقرارى صلح، از پلیدى و نابکارى دشمن غفلت ورزند. [۱۲۱] در این باره مى فرماید که: «زمامدار اسلامى نباید فریب نمایش صلح را از دشمن بخورد و زمینه را براى جنگ پیروزمندانه دشمن فریب کار و نیرنگ باز آماده سازد.» [122]نمایش صلح، اکنون از مهم ترین دغدغه هاى حاکمان اسلامى در برابر غربیان است که تحت عنوان حقوق بشردوستانه یا دخالت هاى بشردوستانه از سوى نظام جهانى بر نظام اسلامى بار مى شود؛ بنابراین، توجه به این گفتار حضرت، الگوى زیبایى را براى حکومت اسلامى در قرن بیست و یک به تصویر مى کشد. به نظر مى اید که رهبران اسلامى در ضمن سرلوحه قرار دادن صلح مدارى، نباید از فریب نمایش صلح دشمن غافل گردند؛ زیرا چنین راهکارى امروزه بسیار واقعى و مؤثر مى تواند پیش برود. به هر روى، صلح مدارى مولاى متقیان در حکومت علوى گامى به سوى اخلاقى کردن سیاست بود و یکى از سرمشق هاى اساسى اخلاق سیاسى به حضرت به شمار مى آمد.
8. عهدمندى
هشتمین مؤلفه اخلاقى کردن سیاست در روش سیاسى حضرت على (ع) “عهدمندى” است. این عنصر به سه صورت “عهد با خدا”، “عهد با خود” و “عهد با دیگران” بروز مى کند که به نظر مى اید مرزبندى دقیقى بر آن صدق نکند؛ اما یک نکته مشترک در هر سه عهد وجود دارد که وفاى به عهد نام دارد. [۱۲۳] از میان پیمان هاى سه گانه، عهد با دیگران نمود بیشترى دارد. بر همین اساس، تا سخن از پیمان به میان اید، پیمان با دیگران به ذهن خطور مى کند.پیمان با دیگران، بر اثر نیاز انسان ها به همزیستى با یکدیگر و برقرارى ارتباط بروز مى کند. [۱۲۴] این نیاز چنان در جامعه علوى نمایان است که حضرت امیر (ع) پاى بندى به پیمان را تداوم دهنده حیات جامعه تلقى مى نماید. [۱۲۵] آن حضرت در جاى جاى سخنانش از اهمیت عهد و وفاى به آن سخن مى گوید. چکیده این گفتارها لزوم وفاى به عهد و پرهیز از نقض عهد -پیمان شکنی- و کاربرد خدعه و فریب کارى و دروغ در پیمان با دیگران است. در این باره امام على (ع) میان دوست و دشمن تفاوتى نمى نهد و معتقد است که زمامدار اسلامى باید به معاهده اى که حتى با دشمنان مى بندد وفادار باشد. [۱۲۶] از این رو با پیشنهاد یارانش براى پیمان شکنى در جنگ صفین مخالفت مى نماید. [۱۲۷]از دیگر سو، در نگاه امیرمؤمنان (ع) وفادارى به خیانت کنندگان عین خیانت فرض مى شود؛ یعنى باقى ماندن بر عهد به هنگام پیمان شکنى طرف دیگر نکوهیده است. [۱۲۸] در تثبیت لزوم عهدمندى امام با دیگران مى توان اشاره کرد به پیام وى در این باره که مى فرماید: «فحط عهدک بالوفاء، فلا تغدرن بذمتک، ولاتخیسن بعهدک و لاتختلن عدوک»: به پیمانت وفادار باش، به امانت و زنهارت خیانت نکن، پیمانت را مشکن و دشمنت را فریب مده. [۱۲۹] بر این اساس، حضرت زمامدارانش را بر حذر مى دارد از این که به ملت وعده اى بدهند و بعد خلاف آن را رقم زنند. [۱۳۰]دومین عهدى که در سخنان حضرت به فراوانى مورد تأکید قرار گرفته، عهد با خود یا تعهد به وظیفه است. این عهد به هنگام پذیرش مسئولیت، منصب و مقام بیشتر به چشم مى اید؛ چراکه تعهدها و وظیفه ها بر دوش مسئولان بار خواهد شد. به همین جهت پسر عم پیامبر (ص) تعهدها و وظیفه هاى ویژه اى را به هر کدام از اقشار جامعه اختصاص مى دهد؛ اقشارى چون زمامداران، کارگزاران، قاضیان و… . در این صورت انجام وظایف و عمل به تعهدات، پاى بندى به پیمان را مى نمایاند. به عنوان مثال در ساختار حکومت علوى، حاکمان وظیفه دارند که احتیاج هاى فرماندهان ارتش، قاضیان، کارمندان و مردم را برآورند [۱۳۱] و نسبت به مردم از رحمت و محبت و لطف دریغ ننمایند. [۱۳۲] تعهد به وظایف و انجام صحیح آنها در چنین ساختارى، وفادارى و تعهد افراد آن را مى رساند. به طور کلى پذیرش مسئولیت، تعهدهایى را در پى دارد که انجام ندادن آنها، حکایت از کم کارى یا بى توجهى آن مقام مسئول دارد. چنین غفلتى نشانگر فریب کارى و پیمان شکنى است.سومین عهدى که از همه مهم تر است، عهد فرد با خداى خود مى باشد. چنین پیمانى به حالت درونى فرد بستگى دارد و تنها زمانى کلید مى خورد که انسان، متدین به یکى از ادیان الهى گردد. به این معنا که افراد با پذیرش یک آئین، تکالیفى را به عهده خود مى پذیرند که عمل به آن تکلیف ها برابر با وفاى به عهد با خداوند است. توجه به عهد با خداوند در شیوه حکومتى حضرت امیر (ع) از طریق عمل به قرآن و سیره نبوى، جلوه اى از پاى بندى آن حضرت به پیمان با پروردگار بود. [۱۳۳] به گونه اى که همواره در کردار و گفتار مولاى متقیان ترس از باریتعالى موج مى زد. [۱۳۴] در تثبیت چنین عهدى، امام على (ع) به زمامداران خود توصیه مى کند تا با رعایت تقواى سیاسى، قدرت خود را زیرمجموعه قدرت الهى بپندارند و از بى توجهى و خشم خدا غافل نگردند. [۱۳۵]به طور کلى پاى بندى انسان به عهد با خود و خداى خود، در انجام توأمان وظایف دینى و دنیایى جلوه مى کند. به همین خاطر مرحوم فلسفى معتقد بود که وظیفه شناسان همواره در پى اداى تکلیف و توجه به سجایاى انسانى اند. [۱۳۶] در مجموع مى توان به این باور رسید که اگر وظیفه شناسى با تعهد و پاى بندى گره بخورد، رسیدن به عهدمندى امیرمؤمنان (ع) در اخلاقى کردن سیاست کار دشوار و سنگینى نخواهد بود.
9. مصلحت سنجى
آخرین مؤلفه اى که نشان از اخلاق سیاسى حکومت علوى دارد، “مصلحت سنجى” است. “مصلحت” واژه اى است که اندیشمندان مختلف در باب آن نظر داده اند و هر اندیشمندى در ذهن خود معناى ویژه اى را قرار مى دهد و بر اساس آن داد سخن سر مى دهد؛ از این رو گزینش یکى از معانى متناسب با سخنان امیرمؤمنان (ع)، با توضیح کوتاهى در این زمینه همراه مى گردد.دو برداشت از “مصلحت” در حوزه سیاست از تفسیرهاى دیگر رایج تر است. برداشت اول به اندیشمندان واقع گرایى اختصاص دارد که اقدامات غیراخلاقى صاحبان قدرت در پیشبرد امور سیاسى را مصلحت مى نامند. [۱۳۷] بر این اساس، نیرنگ بازى یا عوام فریبى براى دستیابى به قدرت و حفظ آن مصلحت تلقى مى گردد [۱۳۸] و با همین حربه، برخى از حکومت ها به روى اصول اخلاقى و پاى بندى به حقیقت چشم مى بندند. [۱۳۹] برداشت دوم از متفکران آرمان گرایى است که مصلحت را در اولویت بندى میان هدف ها مى دانند. [۱۴۰] در این تفسیر، رعایت مقتضیات زمان بر اساس اصول مشخص، مصلحت قلمداد مى شود. [۱۴۱]به هر روى مى توان از دو تفسیر یاد شده دریافت که مصلحت در برداشت اول با حق سرسازگارى ندارد و در برابر آن قرار مى گیرد و در برداشت دوم سازگار و هم آهنگ جلوه مى کند؛ [۱۴۲] پس در این نوشتار، مصلحت سازگار با حق در تعریف آرمان گرایان قابل پذیرش خواهد بود. در تایید این گزینش مى توان به وجود عنصر مصلحت در فقه شیعه و استفاده از آن در فتواهاى اجتهادى اشاره کرد؛ عنصرى که مصلحت و مفسده امور را با ملازمه عقل و شرع همراه مى کند و از این طریق به تطبیق اصول تغییرناپذیر بر جریان هاى زودگذر دست مى زند. [۱۴۳] با توجه به شناخت مصلحت حق جویانه و وجود آن در فقه شیعه، مى توان به جست وجوى آن در بیانات حضرت على (ع) پرداخت.از گفتار و کردار امیرمؤمنان بر مى اید که وى به سه صورت “مصلحت” را مدنظر قرار مى داد. اولین صورت، به مصلحت سنجى کردارى امام در برخى وقایع اختصاص دارد. به عنوان مثال امام على (ع) در مسأله حکومت پس از فوت پیامبر (ص) مصلحت را در سکوت مى دید، [۱۴۴] اما با فوت خلیفه سوم مصلحت را در پذیرش مشروط خلافت مى دانست. [۱۴۵] مثال دیگر پذیرش حکمیت در جنگ صفین است، [۱۴۶] در حالى که چنین امرى با اصول اساسى حضرت ناسازگار به نظر مى آمد.فرمان هاى امیرالمومنین (ع) به رعایت مصلحت، یکى دیگر از صُور مصلحت سنجى وى به حساب مى اید. یکى از این فرمان ها موظف نمودن کارگزاران سیاسى به احقاق حق هر یک از اقشار جامعه بر اساس مصلحت آنان است. [۱۴۷] فرمان دیگر به مصلحت جویى، به عدم غفلت در برابر نمایش صلح دشمن اشاره مى کند. [۱۴۸] به علاوه، دستور دیگرى بر رعایت مصلحت عموم مردم در برابر مصلحت عده معدود تأکید مى نماید. [۱۴۹]آخرین صورت مصلحت سنجى جانشین بر حق پیامبر (ص)، به آموزه هاى مصلحت محور وى تعلق دارد. این آموزه ها در مفاهیمى چون چشم پوشى [۱۵۰]، صبر [۱۵۱]، راستى و درستى به چشم مى اید. مصلحتى که در چشم پوشى نهفته است، چنان اثرى دارد که گاه خلاف کارى را از عمل خود باز مى دارد. به علاوه صبر و تحمل، مصلحت خود را با روشن شدن واقعیت ها در گذر زمان به اثبات مى رساند. از این رو حضرت معتقد است که از شتاب زدگى در امور باید پرهیز نمود. [۱۵۲] درنهایت راستى و درستى والاترین مصلحتى است که توجه مولاى متقیان را به خود جلب نمود. به این خاطر، حضرت هیچ مصلحتى را فراتر از حق و عدالت نمى داند و هیچ مصلحت بینى دروغینى را بر نمى تابد. [۱۵۳] در این راستا وى براى رسیدن به عالى ترین اهداف هم به ابزارهاى غیراخلاقى متوسل نمى شد [۱۵۴] و هیچ مصلحت اندیشى نیز نمى توانست کوچک ترین انحرافى در حرکت او از جاده حق به وجود آورد. [۱۵۵] از این رو آن حضرت مصلحت حکومتش را در گرو عدالت و خوددارى از ستم گرى مى داند [۱۵۶] و در سیاستش هیچ جایى براى نیرنگ، مجامله یا پیروى از ستم، عوام فریبى، اغتشاش و برادرکشى قرار نمى دهد. [۱۵۷] به هر روى مى توان این گونه نتیجه گرفت که مصلحت سنجى یکى از مؤلفه هاى اخلاقى کردن سیاست در حکومت علوى بود که هیچ تضادى با حق طلبى نداشت.
نتیجه گیرى
کوتاه سخن این که در راستاى “پیوند اخلاق و سیاست” و “نهادن سیاست بر پایه اخلاق” حضرت على بن ابیطالب (ع) اخلاق سیاسى خود را به گونه اى رقم زد که آرمان با واقعیت گره بخورد. آن حضرت در اخلاق سیاسى خود به عملى سازى نُه مفهوم یا مؤلفه دست زد تا واقعیت هاى گذراى زمانش را بر پایه اصول اخلاقى تطبیق کند. به طور خلاصه حق طلبى امیرمؤمنان (ع) در کنار عدالت محورى اش و ابزارانگارى قدرت بدون سوء استفاده از آن براى رسیدن به حق و عدالت، سه پایه اساسى بناى اخلاقى او را شکل داد.به علاوه، تقواى سیاسى در قالب فردى و گروهى همراه با توجه به جلوه هاى کرامت انسانى سبب شد تا مولاى متقیان به مردم گرایى در حکومت روى آورد و پایه هاى دیگرى از نظام اخلاقی- سیاسى خود را بسازد. همچنان که تأکید امام (ع) بر صلح مدارى و غافل نبودن از نمایش صلح دشمن در کنار عهدمندى یا پاى بندى به پیمان هاى سه گانه، بناى این نظام را محکم تر مى نمود. درنهایت مصلحت سنجى حضرت امیر (ع) در جامعه علوى پایه هاى این بنا را کامل کرد تا بناى نظام اخلاقی- سیاسى حضرت بر نُه پایه استوار شود.در مجموع، به نظر مى اید که عملى سازى مؤلفه هاى نُه گانه اخلاق سیاسى امام على (ع) در شیوه حکومت، توانست چنین الگویى را به دیگر حکومت ها بنمایاند که سیاست تنها با رشد آرمان و اخلاق به سر منزل مقصود خواهد رسید، نه با کشتن اخلاق در مسلخ قدرت و سیاست. اگرچه این الگو بیشتر حاکى از علمى سازى این مؤلفه ها در درون حوزه قدرت اسلام یا کشورهاى اسلامى است؛ اما نمى تواند مانعى براى پژوهش در زمینه الگویابى اخلاق سیاسى امیرمؤمنان (ع) در برخورد میان ملت هاى اسلامى و غیراسلامى و همچنان در نوع مقابله اسلام با یهودیت و مسیحیت شود. بنابراین جا دارد که با ژرف نگرى در فرهنگ علوى دریابیم که براى جلوگیرى از مرگ تدریجى آرمان در جهان از چه راهکارهایى مى توان بهره برد و چگونه مى توان روح اخلاقى و انسانى را در بدن سیاست هاى بین المللى دمید تا عمر انسانیت به سرنیاید.
——————————————–پى نوشت ها :

*- دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سیاسی.[۱] . کاظمى، سیدعلى اصغر؛ اخلاق و سیاست: اندیشه سیاسى در عرصه عمل، تهران، قومس، ۱۳۷۶، ص۲۳.[۲] . همان، ص۷۲.[۳] . بشیریه، حسین؛ آموزش دانش سیاسى، تهران: موسسه نگاه معاصر، ۱۳۸۰، ص۲۶.[۴] . خراسانى، رضا؛ اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسى اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۳، صص ۶۲، ۷۲، ۸۰، ۸۵.[۵] . همان، صص ۷۶، ۸۲، ۸۹.[۶] . رنجبر، مقصود؛ اخلاق سیاسى (چشم انداز امام على (ع))، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱، ص۱۴.[۷] . خراسانى، رضا، پیشین، ص۲۰۹.[۸] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۳۵.[۹] . کاظمى، سیدعلى اصغر، پیشین، ص.[۱۰] . لسان العرب، ماده حق و فرهنگ عمید، واژه حق.[۱۱] . دشتى، محمد مترجم؛ نهج البلاغه، قم: انتشارات آل على، ۱۳۸۳، حکمت ۲۴۲، ص۴۸۵ و حکمت ۳۸۳، ص۵۱۷.[۱۲] . همان، خطبه ۱۷۵، ص۲۳۵.[۱۳] . نهج البلاغه، پیشین، حکمت ۴۶۳، ص۵۲۹.[۱۴] . نبوى، سیدعباس؛ «جامعه آرمانی»، درج شده در دانشنامه امام على (ع)، ج۶، تهران: دانش و اندیشه معاصر، ص۱۷۸.[۱۵] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۷.[۱۶] . همان، ص۴۰۹ و خطبه ۱۰۴، ص۱۳۷.[۱۷] . نبوى، سیدعباس؛ پیشین، ص۱۷۷.[۱۸] . مهاجرنیا، محسن؛ «ساختار حکومت علوی»، چاپ شده در دانشنامه امام على (ع)، پیشین، ص۱۴۴.[۱۹] . نبوى، سیدعباس؛ پیشین، ص۱۸۴.[۲۰] . نهج البلاغه، خطبه ۲۰۰، ص۳۰۱.[۲۱] . الهامى، داوود؛ «على ترسیم گر سیاست واقعى اسلام»، مکتب اسلام، ش ۸ (۳۹)، ص۱۴.[۲۲] . نبوى، سیدعباس؛ پیشین، ص۱۷۶.[۲۳] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۱۷.[۲۴] . همان، ص۴۰۷-۴۰۹.[۲۵] . نبوى، سیدعباس؛ پیشین، ص۱۷۸.[۲۶] . حقیقت، سیدصادق؛ «آسیب شناسى حکومت»، دانشنامه امام على (ع)، پیشین، ص۸۹.[۲۷] . نهج البلاغه، پیشین، نامه ۵۳، ص۴۰۵ و نامه ۲۷، ۳۶۳.[۲۸] . همان، حکمت ۴۳۷، ص۵۲۷ و نامه ۵۳، ص۴۲۱.[۲۹] . قربان نیا، ناصر؛ عدالت حقوقى، تهران: موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۰، ص۲۹، نامه ۵۳، ۴۱۲.[۳۰] . نهج البلاغه، پیشین، نامه ۳۱؛ ص۳۷۵-۳۷۷.[۳۱] . مطهرى، مرتضى، صد گفتار (خلاصه آثار شهید مطهری؛ دفتر اول)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، ۱۳۷۹، صص ۱-۶۰.[۳۲] . جرج جرداق، صداى عدالت انسانى، هادى خسروشاهى، مترجم، نشر خرم، ۱۳۷۶، ص.[۳۳] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، صص ۴۰۹ و ۴۱۳.[۳۴] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۲۱۷.[۳۵] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۳۷.[۳۶] . نبوى، سیدعباس؛ پیشین، ص۱۸۴.[۳۷] . کاظمى، سیدعلى اصغر؛ پیشین، ص۱۶۷.[۳۸] . نهج البلاغه، صص ۴۰۴و ۴۰۵.[۳۹] . موسوى خویى، محمدصالح؛ امام شناسى، قم: شاکر، ۱۳۸۴، ج۱، ص۱۲۰.[۴۰] .[۴۱] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۲۱.[۴۲] . همان.[۴۳] . موسوى خویى، محمدصالح؛ پیشین، ص۸۸.[۴۴] . نهج البلاغه؛ نامه ۵۳، ص۴۱۶.[۴۵] . کشورى، احمدرضا؛ اصول سیاسى در عهدنامه امام على (ع)، قم: وثوق، ۱۳۷۹، ص۷.[۴۶] . بشیریه، حسین، پیشین، ص۲۹.[۴۷] . خراسانى، رضا، پیشین، صص ۸۵-۹۱.[۴۸] . بشیریه، حسین، پیشین، ص۷۱.[۴۹] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۴۳.[۵۰] . جعفرى تبریزى، محمدتقی؛ حکمت اصول سیاسى، اسلام، تهران: بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۷۳، ص۱۱۴.[۵۱] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۲۴.[۵۲] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۷۲.[۵۳] . همان، ص۷۷.[۵۴] . خراسانى، رضا، پیشین، ص۸۸ و جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۷۸.[۵۵] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، صص ۴۰۳ و ۴۰۵.[۵۶] . همان، خطبه ۳۲، ص۵۷.[۵۷] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۱۳۲.[۵۸] . همان، ص۱۴۲.[۵۹] . همان، ص۱۴۳.[۶۰] . همان، ص۱۴۵.[۶۱] . همان.[۶۲] . همان، صص ۴-۴۰۳.[۶۳] . نهج البلاغه، پیشین، خطبه ۲۱۵، نامه ۵۳، ص۴۰۳.[۶۴] . همان، خطبه ۴۱، ص۶۵.[۶۵] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۷.[۶۶] . همان، ص۴۲۱ و ۴۱۵.[۶۷] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۳۹۸.[۶۸] . همان، ص۴۰۳.[۶۹] . فلسفى، محمدتقى، پیشین، ص۷۰ (اخلاق از نظر همزیستى و ارزش هاى انسانی).[۷۰] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۳۹.[۷۱] . همان، ص۴۰.[۷۲] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، صص ۴۰۲ و ۴۰۳ و ۴۳.[۷۳] . همان، ص۴۰۵.[۷۴] . همان، ص۴۰۳.[۷۵] . کشورى، احمدرضا، پیشین، ص۳۷ ( نامه ۵۳، ص۴۰۷).[۷۶] . همان، ص۳۳ (نامه ۵۳، ص۴۰۷.[۷۷] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۰۳.[۷۸] . فلسفى، محمدتقى، اخلاق از نظر همزیستى و ارزش هاى انسانى، بى جا؛ هیئت نشر معارف اسلامى، چاپ سوم، ۱۳۹۷ ق، ص۷۰.[۷۹] . همان، ص۱۳۴.[۸۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۰۵.[۸۱] . فلسفى، محمدتقى، پیشین، ص۳۵۶.[۸۲] . نهج البلاغه، حکمت ۲۲۲، ص۴۸۳.[۸۳] . فلسفى، محمدتقى، پیشین، ص۴۳۵ (عبدوس- ص۹۶).[۸۴] . نهج البلاغه، سنامه ۵۳، صص ۴۱۸ و ۴۱۹.[۸۵] . فلسفى، محمدتقى، پیشین، ص۳۶۶.[۸۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۱۷ و ص۴۰۸. (؟؟؟ على ولاه الأمور)[۸۷] . همان، ص۴۰۷.[۸۸] . مطهرى، مرتضى، پیشین، صص ۲-۱۷۱.[۸۹] . مجلسى، محمدباقر؛ بحارالآنوار، بیروت: موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ هق، ج۷۳، ص۱۶۹.[۹۰] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۳۶۱.[۹۱] . همان.[۹۲] . کاظمى، سیدعلى اصغر، پیشین، ص۱۶۵.[۹۳] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۳۰۳.[۹۴] . نهج البلاغه، خطبه ۹۲، ص۱۲۳.[۹۵] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۲.[۹۶] . همان، ص۴۰۹، (قدسى الدله سهماً عندنا محفوظا/ کل على الوالى حق بقدر مایصلحه) در خطبه ۱۳۱ ص۱۷۵.[۹۷] . الهامى، داوود، پیشین، ص۱۶.[۹۸] . کاظمى، سیدعلى اصغر، پیشین، ص۱۶۶.[۹۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۰۷.[۱۰۰] . همان، ص۴۰۸.[۱۰۱] . همان، ص۴۰۵.[۱۰۲] . میرموسوى، سیدعلی؛ عوام و خواص، دانشنامه امام على (ع)، پیشین، ص۳۵۱.[۱۰۳] . نبوى، سیدعباس، پیشین، ص۱۷۹.[۱۰۴] . همان.[۱۰۵] . نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص۴۰۳.[۱۰۶] . نهج البلاغه، همان، ص۴۰۵.[۱۰۷] . همان، ص۴۰۷.[۱۰۸] . همان.[۱۰۹] . همان، ص۴۰۸.[۱۱۰] . همان، ص۴۰۳.[۱۱۱] . موسوى خویى، محمدصالح، پیشین، ص۱۲۹.[۱۱۲] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۵۲۲.[۱۱۳] . همان.[۱۱۴] . نهج البلاغه، خطبه ۲۰۶، ص۳۰۵.[۱۱۵] . نهج البلاغه، همان، خطبه ۱۲۵، ص۱۶۹.[۱۱۶] . همان، خطبه ۱۳۱، ص۱۷۵.[۱۱۷] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۷.[۱۱۸] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۶.[۱۱۹] . همان، نامه ۵۳، ص۴۱۷.[۱۲۰] . الهامى، داوود، پیشین، ص۱۴.[۱۲۱] . نهج البلاغه، پیشین، نامه ۵۳، ص۴۱۸.[۱۲۲] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۵۲۳.[۱۲۳] . عبدوس، محمدتقى و محمدى اشتهاردى، محمد؛ آموزه هاى اخلاقی- رفتارى امامان شیعه، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۳، ص۱۸۷.[۱۲۴] . جعفرى تبریزى، محمدتقى، پیشین، ص۵۳۱.[۱۲۵] . مبلغى، احمد؛ هدف و وسیله، دانشنامه امام على (ع)، پیشین، ص۳۶۰.[۱۲۶] . نهج البلاغه، پیشین، نامه ۵۳، ص۴۱۹.[۱۲۷] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۴۷.[۱۲۸] . همان، حکمت ۲۵۹، ص۴۸۹.[۱۲۹] . همان، نامه ۵۳، صص ۴۱۶-۴۱۹.[۱۳۰] . همان، ص۴۱۹.[۱۳۱] . نهج البلاغه، پیشین، نامه ۵۳، صص ۴۰۹ و ۴۱۱ و ۴۱۵.[۱۳۲] . همان، ص۴۰۲.[۱۳۳] . همان، نامه ۵۳، صص ۴۰۳ و ۴۱۱ و ۴۲۱ و خطبه ۱۶۹، ص۱۳۱.[۱۳۴] . همان، حکمت ۲۴۲، ص۴۸۵ و حکمت ۲۸۳، ص۵۱۷.[۱۳۵] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۵.[۱۳۶] . فلسفى، محمدتقى، پیشین، ص۹۹.[۱۳۷] . کاظمى، سیدعلى اصغر، پیشین، ص۱۹۶.[۱۳۸] . خراسانى، رضا، پیشین، ص۸۸.[۱۳۹] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۳۸.[۱۴۰] . مبلغى، احمد، پیشین، ص۳۷۰.[۱۴۱] . همان.[۱۴۲] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۳۸.[۱۴۳] . قربان نیا، ناصر، پیشین، صص ۱۲۷-۱۳۰.[۱۴۴] . نهج البلاغه، خطبه ۳، ص۲۹.[۱۴۵] . همان، ص۳۱.[۱۴۶] . همان، خطبه ۳۵، ص۶۱.[۱۴۷] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۹.[۱۴۸] . همان، ص۴۱۹.[۱۴۹] . همان، ص۴۰۵.[۱۵۰] . همان، حکمت ۲۲۲، ص۴۸۳.[۱۵۱] . همان، خطبه ۳، ص۲۹.[۱۵۲] . همان، نامه ۵۳، ص۴۰۵.[۱۵۳] . رنجبر، مقصود، پیشین، ص۴۵.[۱۵۴] . همان.[۱۵۵] . الهامى، داوود، پیشین، ص۲۲.[۱۵۶] . نهج البلاغه، خطبه ۲۲۴، صص ۳۲۶-۳۲۹.[۱۵۷] . الهامى، داوود، پیشین، ص۱۳.

   منبع : نشریه دانش پژوهان > پاییز و زمستان ۱۳۸۵، شماره ۹

بازدیدها: ۰