۳ ـ ۲ ـ ۱ ـ ۵٫ ادعای تأثیرپذیری مراسم عاشورا از مسیحیت یکی دیگر از موارد نقد کتاب آدام متز، ادعای تأثیرپذیری عزاداری امام حسین(ع) از «جمعه آلام» مسیحیت است؛ یعنی هر آنچه مسیحیان برای برانگیختن احساسات در روز یادبود مصلوب شدن مسیح برپا میدارند، به تشیع نیز سرایت کرده و در مورد عاشورا تکرار میشود.(۱)وی این ادعا را بدون استدلال و تکیه بر اسناد و مدارک تاریخی و با عدم رعایت اصول و روش تحقیق عالمانه، مطرح کرده است، از اینرو، شایستگی و قابلیت نقد و پاسخ علمی و محققانه را ندارد، با وجود این در خصوص سخافت و بیپایه بودن ادعای مذکور، یادآوری چند نکته لازم به نظر میرسد:الف ـ گریه و سوگواری بر مظلومیت خامس آلعبا حضرت امام حسین(ع) محور مراسم عاشورا را تشکیل میدهد که از نظر زمانی به دوره حیات رسول خدا(ص) باز میگردد، زیرا علاوه بر گزارشهای شیعی، منابع تاریخی و روایی اهلسنت به وضوح تأکید دارند که رسول گرامی اسلام(ص) نخستین عزادار امام حسین(ع) بود و ایشان ضمن خبر دادن از شهادت فرزندش حسین(ع)، بر مظلومیت وی اشک ریخت و سوگواری کرد.(۲)ب. بعد از شهادت امام حسین(ع) طبق گزارشهای موثق تاریخی ـ نخستین عزاداران حسینی، خاندان به اسارت رفته آن حضرت بودند که هنگام عبور از قتلگاه شهیدان کربلا، تحت رهبری زینب کبری(س) به عزاداری پرداختند.(۳) عزاداری زن یکی از سربازان کینهتوز ابنسعد به نام خولی بن یزید ازدی در کوفه و نیز عزاداری زنان و دخترانی از خاندان یزید در شام بر مظلومیت امام(ع) و یاران فداکارش،(۴)میتواند بهعنوان برخی از مصادیق عزاداری بر امامحسین (ع) ذکر شود. زمانی که خبر شهادت امام حسین(ع) به امسلمه یکی از همسران پیامبر(ص) رسید، ایشان از شدت گریه، مدهوش شد.(۵) امامان بعد از امام حسین(ع) ، همواره عزاداری برای امام حسین(ع) را زنده نگه میداشتند، چنانکه امام سجاد(ع) که خود در کربلا حضور داشت، هرگاه آب برایشان میآوردند، اشک مبارکشان جاری میشد و میفرمود: «چگونه بیاشامم در حالی که پسر پیامبر را تشنه کشتند».(6) امام باقر(ع) در روز عاشورا، مجلس عزاداری برپا میکرد و به شاعران دستور نوحه سرایی میداد و خود میگریست.(۷) در دوران امام صادق(ع)، چون ماه محرم فرا میرسید، اندوه در چهره امام نمایان میشد و اشک بر گونه مبارکش جاری بود و در روز عاشورا اندوه ایشان به نهایت میرسید و پیوسته میگریست.(۸) امام کاظم و امام رضا(ع) نیز برای امام حسین(ع) مجلس عزاداری بر پا میکردند و گریه امام رضا(ع) به حدی بود که پلکهای ایشان مجروح میشد.(۹) البته به دلیل حاکمیت خفقان و استبداد سیاسی و اجتماعی در دوره امویان و عباسیان، مجالس عزاداری به صورت غیر آشکار برگزار میگردید، اما در دوره آلبویه برای نخستین بار، مراسم عزاداری در کوچه و بازار و در ملأ عام انجام شد، به طوری که در روز عاشورا بازارها بسته میشد، زنان بر سر و صورت میزدند و بر حسین(ع) ندبه میکردند.(۱۰) در دوره فاطمیان مصر نیز مراسم عزاداری، به صورت دسته، در خیابانها تشکیل میگردید.(۱۱)به هر حال، با توجه به گزارشهای تاریخی، عزاداری برای امام حسین(ع) از زمان رسول خدا به بعد در میان مسلمانان و خصوصاً شیعیان وجود داشته است، بنابراین، نمیتوان ادعا کرد که مراسم عزاداری در میان شیعیان وجود نداشته و از مسیحیت وارد تشیع شدهاست.ج ـ اگر در یک بررسی پدیدارشناسانه بخواهیم مراسم عزاداری برای امام حسین(ع) را با «جمعه آلام» مسیحیت مقایسه کنیم ـ قطع نظر از تفاوت حقیقت و ماهیت هردو ـ میان آن دو در شکل و آثار ظاهری نیز همانندی و همگونی وجود ندارد، زیرا در مسیحیت صرفاً هنگام مصلوب شدن حضرت مسیح، گریه و ماتم گروهی از تماشاچیان گزارش شده است،(۱۲) اما بعد از آن، خبری از گریه و عزاداری در مسیحیت نیست، بلکه به برگزاری مراسم «عشای ربانی» یا شام آخر حیات مسیح و تقسیم نان و شراب مقدس، بسنده میکنند.(۱۳)
۳ ـ ۲ ـ ۱ ـ ۶٫ اعتقاد شیعیان بر زنده بودن امام حسین(ع) آدام متز به شیعیان نسبت داده است که به زنده بودن امام حسین(ع) اعتقاد دارند و آنان میپندارند که حسین(ع) کشته نشده، بلکه همانند عیسی بن مریم، در مورد او نیز امر بر مردم مشتبه شده است. وی برای این ادعا به کتاب علل الشرایع ابنبابویه قمی استناد جسته است(۱۴). این ادعا در بخش نقادی اسناد کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، در این نوشتار، نقد و بررسی شده، اما به دلیل ارتباط آن با اشکالات محتوایی، در این بخش نیز قابل ذکر است. به هر حال، نگارنده، این اسطور، در کتاب علل الشرایع چنین چیزی مشاهده نکرد، لکن در صفحه ۲۲۵ حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده که برگردان فارسی آن چنین است:ادعا کنندگان چنین امری (زنده بودن امام حسین(ع))، از شیعیان ما نیستند و ما از آنها بیزاریم و چنین کسانی سخنان پیامبر(ص)، امام علی و سایر ائمه(ع) را درباره شهادت حسین(ع) تکذیب کردهاند.(۱۵)
۳ ـ ۲ ـ ۱ ـ ۷٫ نسبت لقب «بتول» به مریم مادر عیسی یکی از مواردی که آدام متز در فصل بحث از فرقههای شیعی مطرح ساخته، لقب «بتول» است. وی ادعا دارد که بسیاری از ویژگیها و خصوصیات مریم مادر عیسی را شیعیان به فاطمه دختر پیامبر اسلام نسبت میدهند، از جمله لقب «بتول» که در اصل مال مریم است و شیعیان آن را به فاطمه اطلاق میکنند و در معنای بتول گفتهاند: «زنی است که هرگز خون نبیند و حایض نشود، زیرا از دختر پیغمبر حیض ناپسند است».(16) آدام متز در خصوص ویژگیهای حضرت مریم و فاطمه زهرا(س)، به کلیگویی بسنده کرده و صرفاً به لقب «بتول» تصریح کرده است، وی برای اثبات، یا توجیه ادعای خویش، هیچ نوع سند و مدرکی، به دست نمیدهد. بدیهی است که ادعای بدون دلیل، ره به جایی نمیبرد و قابلیت نقد و بررسی علمی را نیز ندارد، با وجود این، برای آشکارسازی بطلان این ادعا باید گفت که اولا: هرچند در متون و منابع اهلسنت، لقب «بتول»، به مریم نسبت داده شده و دلیل نامگذاری مریم به بتول، انقطاع وی از ازدواج و همسر گزینی ذکر شدهاست، لکن همان منابع، بتول را یکی از القاب و اسامی فاطمه زهرا(س) شمردهاند(۱۷). بنابراین، انتساب لقب «بتول» به فاطمه زهرا، به شیعیان اختصاص ندارد و اهلسنت نیز بدان، اعتقاد دارند. ثانیاً: در مورد دلیل نامگذاری فاطمه(س) به بتول، در منابع شیعه و سنی، سه وجه ذکر شده است: وجه اول، علو و برتری فاطمه(س) در مقایسه با زنان عالم در فضیلت، عفت، تدین وحسب و نسب،(۱۸) وجه دوم، انقطاع فاطمه(س) از دنیا و توجه حضرتش به سوی خداوند است(۱۹) و سوم، پاکی و طهارت دختر پیامبر(ص) از حیض و نفاس.(۲۰) اما آدام متز تنها از وجه سوم، آگاهی یافته و به آن مورد اشاره کردهاست.
۳ـ۲ـ۱ـ۸٫ ادعای تأثیرپذیری تشیع از مکتب کلامی معتزله یکی از مهمترین ادعاهای نویسنده درباره تشیع، تأثیرپذیری آن از مکتب کلامی معتزله است. بنا به ادعای وی شیعه از نظر عقاید و روش کلامی، وارث معتزله بوده و در قرن چهارم هجری، مکتب کلامی خاصی نداشته است.(۲۱) ادعای تأثیرپذیری تشیع از معتزله، منحصر به آدام متز نیست، بلکه بعد از خیاط معتزلی(م۳۰۰ق)، ابنتیمیه پیشوای فرقهگرایی، با اتهام عقیده تجسیم، به متقدمین شیعه، آنها را از کسانی شمرده که تحت تأثیر آرای کلامی معتزله قرار گرفتهاند.(۲۲)از متأخران نیز احمدامین مصری بر این طبل کوبیده و شیعه را متأثر از معتزله دانسته است(۲۳) . اگر خاورشناسانی، چون مکدرموت و آدام متز، ادعای تأثیرپذیری شیعه را از معتزله مطرح میکنند، در واقع تکرار سخنان مغرضانه افراد متعصب و نویسندگان فرقهگرا درمیان مسلمانان است. به گفته هانریکوربن، بیتوجهی و بیدقتیهای شرقشناسان، با جهل و تعصب افراد فرقهگرا از پیروان اسلام اهلسنت، درباره مسائل حقیقی تشیع، هماهنگی کامل قرار دارد.(۲۴)ردیه تفصیلی ادعای تأثیرپذیری کلام شیعه، از مکتب معتزله، نیاز به مجال دیگر دارد، اما در اینجا، چند نکته، لازم است یادآوری شود:الفـ وجود مباحث کلامی و فلسفی سنگین در سخنان امامان شیعه، حکایت از استقلال تفکر کلامی شیعی دارد. صرف نظر از نهجالبلاغه و احادیث سایر ائمه(ع)، صحیفه سجادیه امام سجاد(ع)، مملو از مسائل دشوار و پیچیده کلامی است، مانند توصیفناپذیری خداوند،(۲۵) عدم امکان رؤیت خدا،(۲۶) فراتر بودن ذات خداوند از اوهام و ادراک بشر،(۲۷) غیر متناهی بودن حقیقت خداوندی،(۲۸) نفی صفات جسمی و بشری از خداوند،(۲۹) ازلی و ابدی بودن خدا و توحید خداوند متعال.(۳۰)بـ اختلافات کلامی شیعه و معتزله در گزارههای اساسی و بنیادی بر کسی پوشیده نیست که بعضی از آنها عبارتاند از: شیعه وجود امام را در هر زمان، واجب میداند، اما معتزله چنین اعتقادی ندارد؛(۳۱) شیعه بر انتصاب علی بن ابیطالب(ع)، به سمت جانشینی بلا فصل پیامبر(ص) به شدت باورمند است، در حالی که معتزله برخلاف آن، عقیده دارد؛(۳۲) به عقیده شیعه، عصمت امام، لازم و ضروری است، لکن معتزله عصمت امام را لازم نمیدانند؛(۳۳) از دیدگاه شیعه، قاسطین و ناکثین، گمراه و ملعونند، زیرا آنان در برابر امام زمانشان مرتکب عصیان شده و خروج کردهاند، اما معتزله، قاسطین و ناکثین را مستحق لعنت و گمراهی نمیدانند.(۳۴) بدیهی است که اختلافات اساسی و بنیادی، با وامدهی و تأثیرگذاری هستیبخش، ناسازگار است.جـ مناظرههای بزرگان تشیع با رهبران فرقه معتزله و نگارش ردیه از سوی هر کدام علیه یکدیگر، حکایت از عدم صحت تأثیرگذاری معتزله بر شیعه دارد. از دورههای نخستین شکلگیری معتزله، تشیع در برابر آن، موضعی کاملاً انتقادی گرفت. مناظرههای هشام بن حکم با عمرو بن عبید،(۳۵) نمونهای از مواضع انتقادی تشیع در برابر معتزله است. نگارش کتابهای ردیه بر فرقه معتزله از سوی متکلمان شیعی در سدههای دوم و سوم هجری، نشاندهنده وجود پویا و مستقل مکتب کلامی تشیع پیش از قرن چهارم هجری، است. برخی از این کتابها عبارت است از:۱ـ مجالسه مع ابی علی الجبائی بالاهواز، تألیف ابوسهل نوبختی (م311ق)؛(۳۶)۲ـ کتاب الرد علی المعتزله، تألیف ابومحمد هشام بن الحکم کوفی (م199ق)؛(۳۷)۳ـ کتاب الرد علی المعتزله فی امامه المفضول، تألیف ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان جبلی کوفی، معروف به مؤمن الطاق؛(۳۸)۴ـ کتاب النقض علی الاسکافی، تألیف فضل بن شاذان نیشابوری (م260ق)؛(۳۹)۵ـ کتاب الرد علی من قال بامامه المفضول، تألیف ابومحمد هشام بن حکم.(۴۰)جالب تر از همه، برهانهایی است که آدام متز برای ادعای تأثیرپذیری شیعه از فرقه کلامی معتزله یادآور شده است:شیعیان زیدی، سند مذهب معتزلی را از طریق واصل بن عطا به محمد بن حنفیه و از او به علی بن ابی طالب می رساندند….، از دلایل وجود رابطه استوار بین شیعه و معتزله آنکه، قادر خلیفه به سال۴۰۸ق گفتوگو و بحث در اعتزال و رافضیگری و عقاید خلاف اسلام را یکجا قدغن کرد. گذشته از این، شیوه ابنبابویه قمی بزرگترین عالم شیعه در قرن چهارم در کتاب علل الشرایع یادآور طریقه علمای معتزلی است که از علت هر چیز کاوش میکردند، و نیز در مذاهب شیعه، مانند معتزله جایی برای انواع زندقه وجود داشت.(۴۱)دلائل و شواهدی که از سوی نویسنده برای ادعای تأثیرپذیری شیعه از معتزله اقامه شده، مبتنی بر روش تحقیق تاریخی و عالمانه نیست و بیشتر بر محور تشابهات جزئی و معیارهای غیر منطقی، دور میزند که به روش غیر صحیحِ نویسنده، برگشت دارد. از این رو، بطلان استدلال مذکور نیازمند توضیح نیست، با وجود این، چند نکته در این خصوص قابل ذکر است:اولاً: اتصال مذهب معتزله به علی بن ابیطالب(ع)، دلیل بر تأثیرپذیری و هویتیابی معتزله از شیعه است و نه عکس آن، ثانیاً: فرقه زیدیه، پس از رسول خدا(ص)، علی بن ابیطالب(ع) را امام مفترضالطاعه میدانند و سپس به امامت حسنین(ع) و هر کسی که از نسل آن دو امام باشد و دعوت و قیام خویش را آشکار سازد، اعتقاد دارند. ابوالجارود از رهبران زیدیه، مخالفان علی(ع) و کسانی را که بر او پیشی گرفتهاند، کافر خوانده است. البته از میان شعبههای زیدیه، فرقه «بتریه» بر خلافت شیخین صحّه میگذارد و تقدم مفضول بر فاضل را جایز میشمارد،(۴۲) لکن گرایش فرقه بتریه به برخی از گزارههای مکتب اعتزال، مستلزم تأثیرپذیری و پیروی همه گروههای شیعی از فرقه معتزله نیست، ثالثاً: میان سیاست مذهبی قادر خلیفه عباسی و تساوی فرقههای مورد تحریم و یا تأثیرپذیری آنها از همدیگر، هیچگونه رابطه علی و معلولی وجود ندارد، رابعاً: بنا به شواهد تاریخی، خردگرایی، ویژگی مکتب تشیع بوده که به فرقه معتزله سرایت کرده است،(۴۳) نه اینکه عالمان خردگرای شیعی، همانند ابنبابویه قمی از دانشمندان معتزلی تأثیر پذیرفته باشند.
۳ـ۲ـ۱ـ۹٫ نادیده انگاشتن حضور فقهی و حدیثی تشیع از کاستیهای دیگر کتاب آدام متز، نادیده انگاشتن حضور حدیثی و فقهی تشیع در قرن چهارم هجری است. نویسنده در فصلهای سیزدهم و چهاردهم کتاب، به گزارش و توصیف علوم دینی و مذاهب فقهی پرداخته و با بیان مسلک کلامی معتزله، اشاعره و اهلحدیث، مذاهب فقهی رایج در آن دوره را به بحث نشسته و حتی مذهب بائده داودیه(۴۴) را از قلم نینداخته است، اما با وجود گزارش تاریخی مبنی بر رواج مذهب فقهی تشیع در آن زمان،(۴۵) کوچکترین اشارهای به آن ندارد. با توجه به گسترش حاکمیت سیاسی شیعیان در قرن چهارم و ایجاد فضای باز فرهنگی و سیاسی به نفع آنان، رواج مذهب فقهی و شکلگیری مکتب اصولی شیعه، دور از ذهن نیست، چنانکه ابومحمد حسن بن علی، معروف به ابن ابیعقیل نعمانی، کتاب مهم المستمسک بحبل آلالرسول را در فقه شیعه تألیف کرد(۴۶) و سپس ابنجنید اسکافی و شیخ مفید، قدمهای اساسی را در این زمینه برداشتند.نویسنده با بررسی محدثان مسلمان در قرن چهارم هجری، ابوالحسن دارقطنی (م۳۸۶ق) و حاکم نیشابوری (م۴۰۵ق) را بزرگترین محدثان آن دوره برمیشمارد،(۴۷) اما به رغم حضور محدث نامدار شیعه، جناب شیخ صدوق در قرن چهارم و ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی در اوایل این سده، از محدثان شیعه نام نبرده است.
پی نوشت ها :
*دانشجوی دکتری تاریخ اسلام جامعه المصطفی العالمیه** استادیار جامعه المصطفی العالمیه۱٫آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۸۰٫۲٫سبط ابنجوزی، تذکره الخواص، ص۲۵۰؛ ابنحجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج۲، ص۳۰۰؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج۴، ص۴۴۰؛ ابناعثم کوفی، الفتوح، ج۴، ص۳۲۳-۳۲۴٫۳٫ محمدبنجریز طبری، تاریخ طبری، ج۵، ص۴۵۵-۴۵۶٫۴٫همان.۵٫ ابن کثیر، بدایه و نهایه، ج۶، ص۲۳۱٫۶٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴۴، ص۱۴۵٫۷٫ همان، ج۴۵، ص۲۰۷٫۸٫ سیدمحسن امین عاملی، امام حسن و امام حسین(ع)، ص۱۴۳٫۹٫محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۴۴، ص۲۸۴٫۱۰٫ابن جوزی، المنتظم، ج۷، ص۱۵٫۱۱٫احمدبنعلیمقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الاثار، ج۲، ص۲۸۹٫۱۲٫ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج۳، ترجمهحمید عنایت و علی اصغر سروش، ص۶۷۳٫۱۳٫توماس میشل، کلام مسیحی، ترجمه؛ حسین توفیقی، ص۹۶-۹۷٫۱۴٫آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۸۰٫۱۵٫ شیخ صدوق، علل الشرایع، ص۲۲۷٫۱۶٫ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۸۰٫۱۷٫ الزبیدی الحنفی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج۱۴، ص۴۰؛ ابن منظور، لسان العرب، ج۱۱، ص۴۳٫۱۸٫ همان.۱۹٫ همان.۲۰٫ احمدبنعلی بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱۲، ص۳۳۱٫۲۱٫آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری،ج۱، ص۷۸ـ۷۹٫۲۲٫ابنتیمیه، منهاج السنه النبویه، ج۱، ص۲۹ـ۳۰٫۲۳٫احمد امین، ضحی الاسلام، ج۳، ص۲۶۸٫۲۴٫هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص۴۰ـ ۴۱٫۲۵٫صحیفه سجادیه، دعاهای اول، سی و یکم و سی و دوم.۲۶٫همان، دعاهای پنجم، سی ودوم و چهل وهفتم.۲۷٫همان، دعاهای سی و دوم و چهل و هفتم.۲۸٫همان، دعاهای سی ودوم، چهل ششم و چهل و هفتم.۲۹٫همان، دعاهای چهل و هفتم و پنجا و دوم.۳۰٫همان، دعاهای اول و سی و دوم.۳۱٫ شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۴۷٫۳۲٫همان.۳۳٫همان، ص۴۸٫۳۴٫همان، ص۴۹٫۳۵٫محمدبنیعقوب کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۶۹ـ۱۷۰٫۳۶٫شیخ طوسی، فهرست، ص۴۹؛ حسن انصاری، دایره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابوسهل نوبختی، ص۵۸۲٫۳۷٫احمد بن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص۴۳۳٫۳۸٫ابن ندیم، الفهرست، ص۲۱۹٫۳۹٫احمدبن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص۳۰۷٫۴۰٫ محمدبن اسحاق بنندیم، الفهرست، ص۲۱۸٫۴۱٫آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج۱، ص۷۹٫۴۲٫ابو حاتم رازی، گرایشها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، ص۱۴۱ـ ۱۴۳٫۴۳٫ سیدمرتضی، امالی، ج۱، ص۱۶۲ـ ۱۶۳٫۴۴٫آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۲۳۹ـ۲۴۰٫۴۵٫محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص۳۷٫۴۶٫سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص۳۰۳٫۴۷٫آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج۱، ص۲۲۲٫ منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش شماره
هیچ نظری وجود ندارد