تاریخ و عقاید معتزله

معتزله عنوان جنبشی مذهبی است که واصل بن عطا (متوفای ۱۳۱هـ/۷۴۸م) در نیمه اول قرن دوم هجری / هشتم میلادی در بصره آن را بنیان گذاشت و بعداً یکی از مهم‌ترین مکاتب کلامی اسلام شد.منشأ این اصطلاح ـ که به معنای کسانی است که عزلت اختیار می‌کنند و در کناری می‌ایستند ـ هنوز در هاله ای از ابهام قرار دارد. بنا به تبیینی سنّتی ـ که گاهی اوقات خودمعتزله نیز بدان اقرار دارند ـ این کلمه درباره واصل یا جانشینش عمرو بن عبید (م. ۱۴۴هـ / ۷۶۱م) به کار می‌رفته است، زیرا در بحث مربوط به تعریفِ مسلمانِ مرتکبِ کبیره، واصل (یا عمرو بن عبید) از حسن بصری (یاقتاده) جدا شده است. به عبارت دیگر، در این بحث واصل به همان اندازه از هم رأی شدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود که از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم); او ترجیح می‌داد که خود را از این نزاع «کنار بکشد».امروزه به ویژه در نتیجه مطالعاتی که نالینو انجام داده این تبیین را عموماً پذیرفته‌اند که عنوان اعتزال مشخص کننده موضعی بی طرفانه در قبال دسته بندی‌های متضاد است. نالینو برای تأیید این استدلال از این واقعیت بهره می‌گیرد که در اولین جنگ داخلی، بعضی از اصحابِ پیامبر (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابیوقاص و دیگران که ترجیح داده بودند نه در کنار علی باشند و نه همراه دشمنان او،معتزله نامیده شدند. او حتی نتیجه گیری کرده که اعتزال گراییِ کلامی واصل و پیروان وی، صرفاً استمرار این اعتزال گراییِ سیاسیِ اولیه است; البته به واقع به نظر نمی‌رسد که کمترین رابطه ای بین این دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما کلیّتِ این توجیه، محتملا موجه است.در مورد خاستگاه این جنبش مطلب زیادی نمی‌دانیم. ظاهراً این امر پذیرفته شده است که واصل که در ابتدا شاگرد حسن بصری بود در واقع یگانه مؤسسِ این حرکت آن هم در زمان حیات حسن بصری است. تنها در پایان دوره ای نسبتاً طولانی و پس از مرگ حسن بصری (م. ۱۱۰ق / ۷۲۸م) است که عمرو بن عبید ، دیگر شاگردِ حسن که چهره ای بسیار سرشناس بود، تصمیم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در ۱۳۱ق / ۷۴۸م، عمرو بن عبید رهبری گروه را به عهده گرفت. به دشواری می‌توان گفت که در همین مرحله اولیه جنبش، آموزه هایمعتزله، آن گونه که چندین دهه بعد، ابوهذیل آن‌ها را مدون ساخت، به طور کامل بسط یافته بود. بدون تردید، نظریات مورد حمایت در این مرحله، در اصل همان‌هایی بود که قبلا در محیط اجتماعی قدریه معمول بود و حسن بصری به آن‌ها تعلقِ خاطر داشت، یعنی ردِّ آموزه قضا و قدر جبر، اعتقاد به مسئولیت کامل هر شخص نسبت به گناهانش و اینکه این افعال به هیچ وجه نمی‌تواند فعل خدا باشد. در آینده خواهیم گفت که در بحثِ مربوط به عنوانی که باید بر مرتکب کبیره اطلاق شود، ظاهراً حسن عقیده «المنزله بین المنزلتین» را پذیرفته بود، هر چند او به جای «فاسق»، «منافق» را پیشنهاد می‌کرد. به همین قیاس، حسن با این اصل که هر گناهکار غیر تائب، برای همیشه عذاب جهنم را خواهد چشید، موافق بود; و این نکته مؤلفه اساسی آموزه ای است که بعدها «الوعد و الوعید» نام گرفت.آیا این جنبش که واصل به راه انداخت اهداف سیاسی نیز داشت؟ نِیبرگ بر اساس تفسیر غیر متعارفی از «اعتزال» و از آموزه «المنزله بین المنزلتین» به چنین نگرشی معتقد است. تنها در زمان به قدرت رسیدن مأمون بود که مکتبمعتزله، برای مدت کوتاهی، آموزه رسمی شد.
سیر تاریخی
نگارنده مقاله حاضر مورخ نیست و بنابراین، به خود اجازه نمی‌دهد درباره تاریخ معتزله (که شامل تقریباً بیش از پنج قرن می‌شود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه‌های آن، شامل آموزه‌ها و ابعاد سیاسی و اجتماعی اظهارنظر کند. در سال‌های اخیر درباره این موضوع; به ویژه دوره‌های آغازین، فان اس تحلیل‌های بسیار مفصل و روشنگری ارائه کرده است. ما در اینجا به چند منبع بسیار مختصر بسنده می‌کنیم و از خواننده می‌خواهیم خود به منابع فوق مراجعه کند.دوره رونقمعتزله، آن گونه که هنوز هم نظریه عمومیِ غالب است، به دوره اول عباسیان محدود نمی‌شود. الغای دستور محنت توسط متوکل، خلیفه عباسی، در سال ۲۳۴ق / ۸۴۸م صرفاً نشانه پایان دوره ای است که طی آن، مکتب اعتزال حدود سی سال از نظرِ مساعدِ خلفای عباسی بهره مند بود. در حقیقت، تا زمان تحقق این نقض حکم،معتزله نه تنها در پایتخت بلکه در نواحی بی شماری از جهان اسلام نیز استقرار پیدا کرده بودند; مخصوصاً در ایران که تصمیمات اخذشده در بغداد، لزوماً تأثیری در آن نداشت. علاوه بر این، هر چندمعتزله از حمایت خلافت عباسی محروم شدند، اما آن‌ها بعداً شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگری را (به خصوص در دوره حکومت آل بویه) یافتند که از آن‌ها پشتیبانی کنند.نکته دیگر اینکه، این دوره نخست که ما بسیار علاقه مندیم تا آن را دوره «قهرمانان» یا «سلف صالح» بنامیم، دست کم در نظر ما مهم‌ترین دوره نیست. تنها در مرحله بعد بود کهمعتزله در اتقان و نظام مندکردن آموزه‌ها، بروز و ظهور یافتند; مرحله ای که می‌توان آن را دوره «کلاسیک»معتزله توصیف کرد که تقریباً از ربع اخیر قرن سوم قمری / نهم میلادی تا اواسط قرن پنجم قمری / یازدهم میلادی (به عبارت دیگر، تا به قدرت رسیدن سلجوقیان) ادامه یافت. درباره اشخاصی مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی کمابیش می‌توان گفت که نسبتمعتزله دوره اول با آن‌ها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.این تمایز میان دو دوره معتزله را می‌توان به وضوح کامل در درون خود این مکتب احساس کرد; از همین رو ابن ابی الحدید به گونه نظام مندی بین متقدمان، یا قدما (کسانی که در دوره پیش‌تر بودند) و متأخران (کسانی که در دوره بعدی بودند)، تمایز می‌نهد.علاوه بر این، مشهور است کهمعتزله به سرعت دو مکتب جدا از هم یعنی «مکتب بصره» و «مکتب بغداد» را تشکیل دادند (عناوینی که بعدها معنای اصطلاحی صرف پیدا کرده، به منطقه جغرافیایی معینی اشاره نداشت و با موقعیت جغرافیایی مشخصی در ارتباط نبود). بدین ترتیب با در نظر گرفتن دو دوره مذکور، با مجموعه ای از چهار گروه متکلّم روبه رو هستیم که این بار نیز ابن ابی الحدید، به طور آشکار آن‌ها را از هم متمایز ساخته است; یعنی «قدمای بصری»، «کسانی که در دوره بعد قرار دارند»، «قدمای بغدادی» و «آنانی که در دوره بعد قرار گرفتند».سرشناس‌ترین شخصیت‌های «بصری» دوره نخست عبارت‌اند از: ضرار بن عمرو (م. حدود ۲۰۰ق / ۹۱۵م)، ابوبکر اصمّ (م. ۲۰۱ق / ۸۱۶م)، یکی دیگر از شاگران ابوهذیل.میان «بغدادی‌های» همان دوره، شخصیت‌های قابل ذکر عبارت‌اند از: مؤسس مکتب بغداد، بشر بن معتمر (م. ۲۱۰ق / ۸۲۵م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. ۲۱۳ق / ۸۲۸م) و ابوموسی المردار (م. ۲۲۶ق / ۸۴۱م)، شاگردان ابوموسی، جعفر بن حرب (م. ۲۳۶ق / ۸۵۰م) و جعفر بن مبشر (م. ۲۳۴ق / ۸۴۸م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسکافی (م. ۲۴۰ق / ۸۵۴م).برجسته‌ترین ویژگی دوره نخست، تنوع بسیار زیاد اشخاص و آموزه‌هاست; این دوره نمونه ای از مجموعه اشخاص مشهور و شخصیت‌های «پرتحرک» است تا انجمن‌های همگرا و پیوسته. مثلا در سطح اشخاص ناهمگون تر از این دو شاگردِ بشر بن معتمر نمی‌توان یافت یعنی ثُمامه، ملازم، دوستِ صمیمی مأمون و لذت گرا، و ابوموسی، زاهد و ملقب به «راهبِ»معتزله که همه کسانی را که در صدد جلب رضایت امیرزادگان بودند، به بی دینی (کفر) متهم می‌کرد. در باب آموزه‌ها نیز همین اختلاف شدید وجود دارد; مثلا، ضرار بن عمرو به سبب این عقیده‌اش که خدا خالق افعال ارادی انسان است، از دیگر افراد این مکتب جدا می‌شود و به جهم بن صفوان می‌پیوندد. به خاطر همین عقیده بود که طبقات بعدیمعتزله او را کنار گذاشتند (ابن ندیم این نکته را نقل کرده است) و گفته که ابوالقاسم بلخی به نوبه خود صریحاً او را در کتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضی عبدالجبار نام او به چشم نمی‌خورد.نَظّام به طور ریشه ای، نظریه جزء لایتجزی را که مورد قبول دایی و استادش ابوهذیل بود، رد کرد و به این صورت از دیگران جدا شد. اصم نیز جهان شناسی ابوهذیل را نمی‌پذیرد، ولی در همین مورد از منظری دیگر، قاطعانه وجود اعراض، یعنی دیگر عنصر بنیادی این جهان شناسی را رد می‌کند. همچنین همین اصمّ عیناً همان چیزی را که در ابتدا مشخصه اعتزال بود یعنی نظریه «المنزله بین المنزلتین» را منکر شد; یکی دیگر از اصول اساسی مکتبمعتزله که واقعی بودن تهدیدها (به عبارت دیگر، واقعی بودن جهنم ابدی برای مرتکب کبیره) را تأیید می‌کند، از سوی همه مرجئهمعتزله از جمله: ابوشمر، مویس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذیل) و بعداً محمد بن شبیب (از طبقه بعدیمعتزله)، انکار شده است.بشر بن معتمر، نظریه مورد حمایت ابوهذیل و نظّام یعنی نظریه اصلح را ردّ کرد. بر طبق این نظریه خدا بالضروره برای هر انسانی، آنچه راکه بهترین است، از جمله آنچه به زندگی آینده او مرتبط است، انجام می‌دهد. بِشر که پایه گذار نظریه «لطف» است در حمایت از این نظریه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه دیگری نداشت و محتوای این نظریه بر خلاف قاعده اصلح این است که خدا به همه انسان‌ها «لطف»ی را که تضمین کننده سعادت آن‌ها باشد، عطا نمی‌کند. با توجه به این واقعیت که بشر مؤسس مکتب بغداد است، دیدگاه وی تناقض آمیز جلوه می‌کند. چرا که این بغدادی‌ها بودند که بعدها به طور مشخص هوادار نظریه «اصلح» شدند. همچنین بشر (و تا حد کمتری ابوهذیل) ازنظریه «تولد» حمایت کردند. مطابق این نظریه، انسان بر ایجاد فعلی خارج از خود، به واسطه فعل دیگری که خودش آن را ایجاد کرده، قادر است. این نظریه را از سوئی، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبیعت» (طبع یا طباع) و از سویی دیگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاکمیت مطلق الاهی رد کردند.همچنین درچشم انداز حاضر، شخصیت‌هایی هستند که بعضاً دیدگاه‌های غیررایجی دارند. ریاضت گرایی ترویج شده از سوی ابوموسی و نیز دو شاگردش جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر در بعضی موارد به وضوح شکلی صوفیانه به خود می‌گیرد، این گروه «صوفیه المعتزله» نامیده می‌شوند و شخصیت‌های مهمی مانند عیسی بن هیثم صوفی (م.۲۴۵ق/۸۶۰م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل می‌شود; کسی که بنا به نقل ابن ندیم درپایان کار به «هذیان گویی» (خُلِّط) مبتلا شده است یا ابوسعید حصری که به همین منوال نویسنده کتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دین» متهم کرده و عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه بدون تردید او را از «زنادقه» دانسته است. و نیز می‌توان به دو شاگرد نظّام، که در بخش عمده ای از طبقات المعتزله به صورتی حساب شده، نادیده گرفته شده‌اند، توجه کرد. نظریات این دو یعنی احمد بن خابط (یا حابط) و فضل الحدثی (مخصوصاً در تأیید تناسخ) دقیقاً نظریات «غلات شیعه» را تداعی می‌کند. در نهایت، دو شخصیت تاکنون ناشناخته، به نام‌های ابن راوندی، شاگرد عیسی بن هیثم، و ابوعیسی ورّاق را نیز باید درشمارمعتزله به حساب آورد ـ اگرچهمعتزله کاملا منکر این مطلب‌اند.اکنون اگر به دوره دوّم باز گردیم، چشم انداز متفاوتی را شاهد خواهیم بود در این دوره، مکاتب اصلی، بر محور مجموعه ای از آموزه‌های سازگار که حقیقتاً می‌توان آن‌ها را یک «نظام» نامید، بنیاد نهاده می‌شوند. در ناحیه «بصره» (در واقع، هر دو شخصی که در ذیل نامشان می‌آید، تقریباً تمام زندگی‌شان را در «عسکر مکرم» خوزستان گذراندند) دو شخصیت متنفذ به نام‌های ابوعلی جبائی (م. ۳۰۳ق / ۹۳۳م) و پسرش ابوهاشم (م. ۳۲۱ق / ۹۳۳م) معروف به «شیخان» ظهور کردند، که نام‌هایشان در آثار نویسندگانی که مطلبی را از آن‌ها نقل کرده‌اند، مکرراً به چشم می‌خورد. تا آنجا که می‌توان از مکتب «جبائی» سخن گفت، میان خیل بی شمار طرفداران این مکتب، آن‌هایی که قابل ذکرند عبارت‌اند از: ابوعلی بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصری (م. ۳۶۹ق / ۹۸۰م) و ابواسحاق بن عیّاش ; قاضی عبدالجبار (م. ۴۱۵ق / ۱۰۲۵م)، شاگرد ابوعبداللّه بصری، ابواسحاق بن عیاش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصری بوده); ابورشید نیشابوری، ابوالحسن بصری (م. ۴۲۶ق / ۱۰۴۴م) و ابومحمد بن متویه، که سه نفر اخیر شاگردان عبدالجبار بوده‌اند. مکتب بغداد، به سهم خود، عمدتاً توسط افرادی همچون ابوالحسین خیاط (م. ۳۰۰ق / ۹۱۳م) که ابن ابی الحدید او را «شیخ المتأخرین من البغدادیین» نامیده است; این کتاب به نظریاتی که از یک سو ابوعلی و (مخصوصاً) ابوهاشم جبائی و از سویی دیگر ابوالقاسم بلخی تأیید کرده‌اند، توجه ویژه ای کرده است. به خصوص نظریه «احوال» ابوهاشم که بغدادی‌ها (مخصوصاً ابن اخشید) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. این نکته درست است که، حتی میان «بصری‌ها» هم این نظریه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتی بعضی مانند محمد بن عامر صیمری (م. ۳۱۵ق / ۹۲۷م) و به خصوص ابوالحسین بصری با همه توان آن را رد کردند ـ اگرچه باید گفت که صیمری دست کم به همان اندازه که «بصری» است، «بغدادی» نیز هست ـ نتیجه اینکه، در میان همین «مکتب بصره» برخی از طرفداران ابوهاشم گروهی تشکیل دادند که به «بهشمیه» شهرت یافت. (هر چند این گروه تقریباً همه جبّائیانی است که بالا نامشان آمد).به طور کلی، ورود سلجوقیان نشانگر پایان این دوره دوم و نتیجتاً پایان «دوره طلائی» مکتبمعتزله است (البته بدون اینکه هیچ گونه رابطه علّی و معلولی بین ورود سلجوقیان و افول اعتزال در کار باشد) با وجود این،معتزله از بین نرفتند و از یک سو، مکتبمعتزله با همین اسم مدت زمانی طولانی ادامه حیات داد. حتی نباید برای توبه نامه تحمیلی ابن عقیل در بغداد، تحت فشار گروه‌های حنبلی، اهمیتی بیش از حد قائل شد. بسیاری از حنفی‌ها معتزلی بودند و چنانکه مشهور است، شاهان سلجوقی نسبت به «مذهب» حنفی نظر مساعدی داشتند. نتیجتاً در طول دو قرن اخیر خلافت عباسیان، شمار قابل توجهی از «قاضیان» بغداد و ری، معتزلی قلمداد می‌شدند.خوارزم، زادگاه محمود زمخشری (م. ۵۳۸ق / ۱۱۴۴م) نویسنده تفسیر مشهور قرآن با نام «کشاف» بود، همچنین در همین خوارزم بود که فخرالدین رازی در دوران جوانی، چنان ادله استواری بر ضد معتزلیان محلی مطرح کرد که او را مجبور به ترک آن سرزمین کردند. ظاهراً در این زمان، طبق نظر فخر رازی گرایش «مکتب بغداد» از صحنه خارج شده بود. تنها بازماندگان آن، طرفدارانی از ابوهاشم و ابوالحسین بصری بودند. اما این اعتزال هم بعد از حمله مغول به کلی از بین رفت.از سوئی دیگر، نظریات معتزلی خاص و ویژه این مکتب نیز، با این عنوان مشخص دیگر باقی نماند. دیگر گروه‌های مسلمان وحتی غیرمسلمان، این نظریات را اقتباس کرده واستمرار بخشیده‌اند; تا آنجاکه می‌توان گفت این نظریات درحال حاضر هنوز موجودند.این گروه‌ها در درون عالم اسلام عبارت‌اند از: شیعیان، زیدیان و بعداً امامیان. تا اینجای نوشته و تا حدی در ضمن تعالیم قاسم بن ابراهیم رسی (م. ۲۴۶ق / ۸۶۰م) اشاره شد نتیجه مطلوب این اوضاع خاص، محفوظ ماندن شماری ازآثارمعتزله بود. این آثار عمدتاً در یمن هستند،(حکومت زیدی فارس در آغاز قرن ۶هـ / ۱۲م از بین رفت) در ضمن آثار بر جای مانده تمام یا بعضی از آثار عبدالجبار، ابورشید نیشابوری، ابن متویه و دیگران کشف شده است.اما از ناحیه امامیه; مکتبمعتزله اولین بار در پایان قرن ۳هـ / ۹م با بنونوبخت، یعنی ابوسهل نوبختی (م. ۳۱۱ق / ۹۲۴م) و برادرزاده‌اش حسن بن موسی (م. ۳۱۰ق / ۹۲۳م)، نویسنده کتاب «فرق الشیعه» ارتباط پیدا کرد. این ارتباط اولیه، عمر کوتاهی داشت; در مقابل، کلام ابن بابویه (م. ۳۸۱ق / ۹۹۱م) این نظریه را تأیید کرد که خدا خالق افعال انسان است و هر چیزی که پدید می‌آید (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظریاتمعتزله دوباره، و این بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابویه، شیخ مفید (۴۱۳ق / ۱۰۲۲م) برتری یافت; وی نظریات «بغدادیان» را در کتاب «اوائل المقالات» خویش مفصلا شرح داد و تأیید کرد. سپس، نوبت به شریف مرتضی (م. ۴۳۶ق / ۱۰۴۵م)، شاگرد عبدالجبار رسید که او نیز به نوبه خود، به خوبی از نظریات «بصریان» پشتیبانی کرد. تفسیرهای ابوجعفر طوسی (م. ۴۵۹ق / ۱۰۶۷م) و طبرسی (م. حدود ۵۴۸ق / ۱۱۵۵م) بر قرآن، (حتی بیش از «کشاف» زمخشری)، آشکارا تفسیرهایی معتزلی هستند، ویژگی عمده و جالب آن‌ها ارجاعات بی شمار، به تفاسیرِ جبّائی و بلخی (که اکنون هر دو مفقود است) می‌باشد (علاوه بر این، همان ملاحظه نسبت به تفسیر قرآن متکلّم زیدی، حاکم جُشَمی (م. ۴۹۴ق / ۱۱۰۱م)، نیز در کار است).و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، اندیشهمعتزله تأثیر عمیقی بر جای نهاده است، همان گونه که در تحقیقات گ. وجده این تأثیر بر متکلّمان یهودی که در کشورهای اسلامی زندگی می‌کردند، نشان داده شده است. رِبّی ها (مانند سعدیا الفیّومی، م. ۳۳۰ق/ ۹۴۲م) و مخصوصاً کریتیان به ویژه یوسف البشیر (ثلث اول قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی)، تمام بن مایه‌های کلام خود را به طور مستقیم از اثر عبدالجبار اقتباس کردند. علاوه بر این، اقتباس نظریاتمعتزله توسط کریتیان، همان اثر سودمند را داشت که در میان زیدیان یمن مشاهده شد، یعنی حفظ شمار زیادی (اگرچه در ابعاد نسبتاً کم اهمیت تری) از آثارمعتزله، که البته در این مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصیصه‌های یهودی دارد. برای مثال، در انجمن فرکوتیچ کتابخانه عمومی ایالت لنینگراد، در میان دیگر کتاب‌ها قسمت‌های زیادی از مغنی و محیط عبدالجبار یافت می‌شود که هنوز چاپ نشده است.پس از قرن‌ها سرکوب و یا به طور حساب شده معرفی نادرست مکتبمعتزله در اسلام سنّی، این مکتب از آغاز قرن چهاردهم / بیستم «دوباره کشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهی برای نوسازی آن، مخصوصاً در مصر، مشاهده می‌شود. نخستین بار، احمد امین در کتاب ضحی الاسلام خویش (۱۹۳۶)، فصلی را که حدوداً دویست صفحه است به موضوعمعتزله اختصاص داد و در آن جا نشان داد که معتزلیان بیش از همه متدینان دیگر، مدافع دلسوز اسلام بوده‌اند، وی کلام خود را با این بیان صریح تمام می‌کند: «در دیدگاه من، افول مکتبمعتزله بزرگ‌ترین مصیبتی بود که مسلمانان به آن مبتلا شدند; آنان با این کار به خودشان ظلم کردند».سپس، به طور ویژه، کتاب المعتزله (چاپ قاهره، ۱۹۴۷م) اثر زهدی حسن جار اللّه دفاعی رسا از این مکتب است. وی از بین رفتن تاریخیمعتزله را «عامل پیروزی تاریک اندیشی» و علت انحطاط اعراب می‌داند. از آنجا که این مکتب به تقدم عقل و اختیار قائل است، امروزه بسیاری از متفکران مسلمان، دیگر بار مکتبمعتزله را (بعضاً به صورتی مبالغه آمیز) نمادی از آزادی عقلانی و تجدد می‌بینند.نظریات: مراد از این عنوان در اینجا نظریاتی است که شاخصهمعتزله به شمار می‌رود، یعنی نظریاتی که به سبب آن‌ها،معتزله به معنای واقعی کلمه شناخته می‌شوند و رقبای آن‌ها ـ مخصوصاً متکلّمان سنّی ـ به خاطر همین افکار با آن‌ها در نزاع هستند. بنابراین در اینجا از جهان شناسیمعتزله و مبتنی بودن آن بر اصل جزء لایتجزی (جز در مورد نَظّام) و تمایز بین جوهر و عرض بحثی نخواهد شد; در نتیجه، این جهان شناسی که به احتمال قوی ابوهذیل آن را شرح داده است، آموزه مشترک همه متکلمان سنی و معتزلی شد. همچنین اشاره ای به نظریاتمعتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا که دیدگاه‌های آنان (در این موضوع تقریباً بدون استثنا) با دیدگاه‌های اهل سنت هماهنگ است. ابوهذیل در زمان خود، معتقد بود که می‌توان نظریات شاخص مکتبمعتزله را در قالب «اصولی پنجگانه» ارائه کرد. این اصول عبارت‌اند از: ۱. توحید خدا. ۲. عدل خدا. ۳. وعد و وعید. چنان که در آینده یادآوری خواهد شد، مراد از این اصل آن است که هر مسلمان مرتکب کبیره که بدون توبه بمیرد، به موجب اصلِ «وعید» در جهنم همیشه عذاب خواهد شد. ۴. نظریه «المنزله بین المنزلتین» از سوی واصل بن عطا پی ریزی شد، مطابق این اصل، مسلمان مرتکب کبیره، در این دنیا نمی‌تواند در زمره «مؤمنان» یا «کافران» قرار گیرد، بلکه به دسته سومی به نام «فاسقان» ملحق می‌شود. ۵. و بالاخره اصل پنجم تکلیفی است قرآنی که بر طبق آیات ۱۰۴ و ۱۱۰ سوره آل عمران، آیه ۱۵۷ سوره اعراف، آیه ۷۱ سوره توبه، و غیره بر عهده هر مؤمنی نهاده شده است یعنی «فرمان دادن به نیکی‌ها و نهی کردن از بدی‌ها» (الامر بالمعروف و النهی عن المنکر); به عبارت دیگر: مکلف باید در راستای مراعات شریعت و برخورد با بی اعتنائی نسبت به امور مذهبی، در شئون عمومی جامعه دخالت کند.دو قرن پس از مرگ ابوهذیل، باز هم این اصول معتبر بودند; چرا که، شالوده بهترین «راهنمای» شناخته شده کلاممعتزله درآن زمان را تشکیل دادند; یعنی کتاب شرح الاصول خمسه قاضی عبدالجبار که مانکدیم ششدیو نوشته بود اما ما نمی‌توانیم آن اصول را به طور مطلق بپذیریم. زیرا اولا، در حالی که چهار اصل اول، معرّف یا در برگیرنده دیدگاه‌های خاص این مکتب است، اصل پنجم این گونه نیست; مخصوصاً با توجه به این واقعیت که در طی تاریخ معتزلیان، آنان تمایلی نسبت به عملی ساختن این اصل نشان نداده‌اند (شاید به جز همان آغاز ظهورشان) فعالیت سیاسی ـ مذهبی ای که این اصل متضمن آن است تا حد بسیار زیادی امتیاز ویژه خوارج و پس از آنان حنبلیان بود. علاوه بر این، ناهمخوانی آشکاری از یک سو میان اصول سوم و چهارم که به نکات اعتقادی خاص و نسبتاً فرعی اشاره دارند، (اهمیت نظریه «المنزله بین المنزلتین» صرفاً این نکته بود به لحاظ تاریخی برای نخستین بار این اصل مطرح می‌شد.) و از سوی دیگر، اصل اول و دوم، وجود داشت که این دو اصل معرّف دو نظریه عمدهمعتزله است، آن گونه که عنوان رایج «اهل العدل و التوحید» حاکی از آن است و آن‌ها خودشان نیز از صمیم قلب این عنوان را پذیرفتند. حتی بجاست بدانیم که اصل سوم (واقعیت وعد و وعید)در حقیقت از اصل دوم گرفته می‌شود، اصل عادل بودن خدا از یک سو دلالت دارد که او به کسانی که اطاعتش را بکنند، پاداش می‌دهد و آنانی را که از اطاعتش سرباز زنند، مجازات می‌کند و از سوی دیگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد که خدا آنچه را وعده انجام آن را داده است، جامه عمل می‌پوشاند و الاّ، او خود مرتکب دروغ خواهد شد، که فعلی قبیح است. علاوه بر این، (مطابق نظر مانکدیم)، سرانجام ـ همان طوری که از مطالب بالا کاملا روشن است ـ حتی همین اصطلاح «توحید» و «عدل» هم به طور کامل وافی به مقصود نیستند. تحت عنوان اول (که ممکن است به معنای کاملا ساده ای تفسیر شود یعنی تأکید بر عقیده توحید محض در اسلام، به عنوان عقیده ای بر ضد نظریه ثنویت یا اصل تثلیث مسیحیت) مفاهیمی مربوط به ذات خدا مطرح می‌شود ـ اینکه او قابل دیدن نیست و اینکه اصطلاحات تشبیهی که در قرآن به خدا نسبت داده شده، باید به معنای استعاری در نظر گرفته شوند و غیره ـ که در واقع بر عقیده تنزیه بیش از توحید الاهی تکیه دارد. همان گونه که «عدل» چنان که بیان خواهد شد، مفهومش آن است که خدا نه تنها به معنای واقعی کلمه «ظلم» نمی‌کند، بلکه در تمام امور، بالضروره آنچه راکه (از لحاظ اخلاقی) خوب است، انجام می‌دهد و از انجام هر فعلی که (از لحاظ اخلاقی) بد است، مبرّاست. از این رو پژوهشی که در پی می‌آید، با سرفصل‌هایی برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شده در بالا، مرتب شده است.
تعریف ایمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتکب کبیره
ویژگی خاص این دیدگاه نیازی به تأکید ندارد، زیرامعتزله صرفاً به سبب تعریفی که به تبع واصل بن عطا، از مسلمانِ گنهکار (یعنی مرتکب گناه کبیره) ارائه می‌کنند، آشکارا از مکاتبِ دیگر متمایز می‌گردند. در دیدگاه آنان و نیز حنابله و دیگر «اصحاب حدیث»، ایمان صرفاً تبعیت از اعتقادات اسلام نیست، بلکه «اعمال» را نیز در بر می‌گیرد. آن‌ها اغلب ایمان را به عنوان «کل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعریف می‌کنند. تنها اختلاف نظر بین آنان این است که آیا افعالی که تنها توصیه شده‌اند مستحبّات، می‌توانند بخشی از ایمان باشند یا نه. البته این بدان معنا نیست که، در جهان دیگر، مسلمان گناهکار دقیقاً مثل کافر مستحق ماندن ابدی درجهنم نیست (با این تفاوت که شدتِ مجازات وی در آنجا کمتر خواهد بود). به عنوان نتیجه این بحث گفته شده که اشعری،معتزله را مخانث الخوارج می‌دانسته است، زیرا آن‌ها، مانند خوارج، مسلمان گناهکار را به جهنم ابدی روانه می‌کنند، اما این جسارت را ندارند که مانند خوارج او را صریحاً «کافر» بشمرند. (البته همان گونه که بیان شد باید توجه داشت که همه آن‌ها این دیدگاه را نداشتند; حتی در طول «دوره دوم»، مرجئهمعتزله هم قائل بودند که احتمال دارد مجازات مسلمان گناهکار، ابدی نباشد).
عقل گرائی معتزله
این کاملا منطقی است کهمعتزله را «عقل گرا» بدانیم، اما لازم است که دقیقاً نشان بدهیم که از این عنوان چه باید فهمید و عقل گراییِ آن‌ها دارای چه خصوصیتی است. آنها به طور روشن و صریح عقل گرا نیستند، به این معنا که مدعی باشند با به کارگیری عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحی، نظامی را تشکیل می‌دهند. چنان که احمد امین به درستی بر این موضوع تأکید کرده است،معتزله فیلسوف نیستند (و لو اینکه، در بسیاری جهات، گونه ای تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلکه متکلم‌اند.معتزله، که عمیقاً درگیر مباحث اسلامی هستند، در فکر آن‌اند که (دقیقاً همان گونه که مخالفانشان در همین فکرند) راست کیشی حقیقی، و به عبارت دیگر، آنچه را که خود، به عنوان مسلمان، تفسیر صحیح قرآن می‌دانند، عرضه کنند.امامعتزله، از این حیث که معتقدند انسان، تنها به کمک عقلِ خود می‌تواند در نبود وحی یا پیش از آن، به بعضی از مسائل، دست یابد، مسلماً، به معنای واقعی کلمه عقل گرا هستند. در مرحله اول آن‌ها، تنها در قلمرو کلام، قائل هستند که ما از طریق استدلال می‌توانیم خدا را بشناسیم; علاوه بر این فقط از طریق همین اسلوب است که در این جهان می‌توانیم او را بشناسیم (و به همین دلیل است که مطابق نظر آنان، اولین تکلیفی که مشخصاً بر عهده انسان نهاده شده است، استدلال کردن در راستای معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا توانا می‌کند، بلکه به لحاظ شأن خالقیت خدا (زیرا، این جهان آغازی دارد و هر چیزی که آغازی دارد، یعنی کسی آن رابه وجود آورده است) از ذات او نیز، آگاه می‌سازد، بدین معنا که خدا قادر است (زیرا هر فاعلی بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اینکه، فاعل «افعال متقن» است)، حیّ است (زیرا هر شخصی که قادر و دانا باشد، بالضروره حیّ است، شنوا و بینا است (زیرا هر موجود زنده خالی از نقص، توانایی درک کردن دارد) و اینکه چنین خدایی جسم نیست; بی نیاز و عادل است، و فقط افعال حَسَن را می‌تواند انجام دهد یا اراده کند و… فقط یک بار نشان داده شده است ـ باز هم از طریق عقل ـ که حضرت محمد صلی اللّه علیه و اله یقیناً رسول خداست (زیرا رسول بودن وی با معجزات ثابت شده است) و اینکه می‌توان وحی قرآنی را به حساب آورد. در واقع این وحی فقط می‌تواند آنچه را که عقل اثبات کرده است، تأیید بکند و هیچ تعارضی بین این دو نمی‌تواند وجود داشته باشد. تعارضاتی که وجود دارد، صرفاً ظاهری است و تأویل مناسب نصوص دینی می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد. این راه حل را می‌توان در مورد همه تعابیر قرآنی که دلالت می‌کند بر اینکه خدا جسمی شبیه جسم ما دارد، در جهت معینی قرار دارد، می‌تواند از مکانی به مکان دیگر حرکت کند، یا اینکه می‌تواند دیده شود و بر هر چیزی که بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهی را به چالش می‌کشاند، جاری کرد. البته، اینگونه نیست که هر آنچه وحی به ما می‌آموزد، عقل ما قبلا آن را کشف کرده باشد، چرا که مثلا تنها با وحی الاهی است که ما می‌دانیم خدا شریعتی را برای انسان‌ها وضع کرده است، یا اینکه او، آن‌ها را دوباره زنده می‌کند، بعضی را پاداش خواهد داد و بعضی را مجازات خواهد کرد. ناگفته نماند همه اموری که در بدو امر اثبات پذیر نیستند، خودشان باید با یک صورت منطقی، با ضروریات عقل، مخصوصاً در جایی که اصل «عدل» مطرح می‌شود، مطابقت داشته باشند.اما حقیقت آن است که،معتزله در اینجا با مکاتب کلامی رقیب تفاوتی اساسی ندارند. اساساً، همگی با یک اسلوب پیش می‌روند و در واقع با این تحلیل، کلِّ «کلام» (یعنی کلام متکلمان) را باید «عقل گرا» نامید.معتزله صرفاً الگو شدند و راه را باز کردند (اینکه کلام به عنوان یک علم، واقعاً به دست آن‌ها پدید آمده باشد، آن گونه که خود مدعی‌اند، موضوعی است که باید درباره آن بحث کرد). متکلّمان سنی نیز معتقد بودند که وجود خدا برای ما از طریق استدلال شناخته می‌شود نه از هیچ طریق دیگری. بدین ترتیب متکلّمان اشعری و ماتریدی استدلال مشهوری را که گفته می‌شود اولین بار ابوهذیل آن را مطرح کرده است مورد استفاده قرار دادند. این استدلال، وجود خدا را از طریق اصلِ «حدوث جواهر» اثبات می‌کند و خود این اصل از طریق حدوث اعراض اثبات می‌شود. متکلّمان سنّی، دقیقاً مانندمعتزله، این دغدغه را دارند که قرآن را مطابق اسلوب خودشان تفسیر کنند تا با دیدگاه‌های اعتقادیشان مطابقت داشته باشد. مطمئناً ممکن است تصور شود که در برخی موارد،معتزله بیشتر از اهل سنت نسبت به نص قرآن (برای مثال، در تفسیر «هُدی» و «اضلال») سرسختی به خرج داده‌اند اما این صرفاً به دلیل آن است که معنای تحت اللفظی آیات قرآن، عموماً مؤید نظریات اهل سنت است.چیز دیگری که ممکن است به حق عنصری از «عقل گرایی» به حساب آید، نوعی نظام اساسی است کهمعتزله برای تبیین جهان و انسان ترسیم می‌کنند. این نظام اساساً برگرفته از قرآن نیست، بلکه اولا به بخش‌هایی از فلسفه یونان، و بعداً و به صورت قابل ملاحظه تری، به تأملات خودشان بر می‌گردد. نظیر آنچه که در تصور اجسام به عنوان توده‌هایی از اتم، تمایز میان جوهر و عرض و تبیین تمام پدیده‌هایی که به جهان مادی تعلق دارند، از طریق التصاق اعراض در اتم‌هایی که اجسام از آن‌ها ساخته می‌شوند، شاهد هستیم. سپس، در این متن که حقیقتاً نوعی طرحِ «فلسفی» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعریفی برای مکان و حرکت بودند; در پی اثبات علت سکون زمین و طبیعتِ آتش برآمدن، یا دنبال کردن اینکه چیزی به عنوان خلأ در عالم وجود دارد یا نه; جستجوی شناخت کیفیت ادراک سمعی و بصری; ملاحظه اینکه چگونه «انسان» را تعریف کنند; مراد از «روح» و «نفس» چیست; اشکال مختلف اراده کدام‌اند; اینکه آیا میل و امید نیز از اقسام اراده هستند یا نه و غیره. بدون تردید اینجاست که آثارمعتزله خود را به جالب‌ترین و بدیع‌ترین وجه، به گرایش‌های معاصر نشان می‌دهد. اما در این مورد نیز، چنین ویژگی‌هایی، خصیصه این مکتب نیست; متکلّمان سنّی، چنان که قبلا اشاره شد، آن‌ها را به صورت کامل برای اهداف خودشان به کار گرفتند. به علاوه اینکه این ویژگی‌ها را می‌توان خصیصه کلی علم «کلام» تلقی کرد. احتمالا این قبیل موضوعات موقعیت مهم تری بهمعتزله می‌دهد. به نظر می‌رسد در تمام آثار کلامی سنی، به ندرت بتوان اثری مثل «تذکره فی احکام الجواهر و الاعراض» از ابن متویه (با چاپ ناقص و جدّاً معیوب) پیدا کرد که منحصراً به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. اما برای مثال، مروری بر آنچه که از کتاب «شامل» جوینی باقی مانده است، کافی است تا ما را نسبت به علاقه ای که او به این موضوعات نشان داده، متوجه کند.اختلاف میانمعتزله و اهل سنت در این موضوع و نیز موضوع پیشین، اختلاف بین دو کلّ همگون تلقی نمی‌شود، بلکه همانند اختلاف بین کسانی است که روش‌ها، موضوعات و واژگان «علم الکلام» را می‌پذیرند و بین آن‌هایی که آن را رد می‌کنند; نظیر حنابله دروهله نخست (که البته در مورد قاضی ابویعلی بن فرّاء، عنوان «متکلم» تمام عیار آن چنان که بر جوینی اطلاق می‌شود صادق نیست) یا کسانی که در قلب مکتب اشعری (برای مثال، ابوبکر بیهقی) بر وفاداری به فکر «اصحاب حدیث» تأکید دارند.عقل گرایی خاصِّمعتزله، در قلمرو اخلاق است. در دیدگاه آنان چنان که گفته آمد، انسان تنها از طریق عقل خویش، قادر به شناخت خیر یا شر اخلاقی است. آن‌ها می‌گویند، انسان به طور فطری، ظلم، دروغ و کفران نعمت را بد می‌داند و از سوی دیگر ادای دَیْن، دفع ضرر از خود یا سپاس گزاری کردن از ولی نعمت را (که به موجب آن همه مکلّف به پرستش خدا هستند، پرستشی که تجسم عالی‌ترین شکل سپاس گزاری باشد چرا که او والاترین منعم است) واجب می‌داند. در این مورد نیز، وحی صرفاً می‌تواند تأیید همان چیزی باشد که عقل به ما می‌گوید. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چیزی که شرّ است و هر چیزی که لازم است، کافی نیست; به عنوان مثال تنها شریعت وحیانی می‌تواند به ما خبر دهد که نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شکل خاص، واجب است; یا اینکه در روزهای ماه رمضان خوردن و آشامیدن حرام است. حتی می‌توان تصور کرد در اینجا بین وحی و عقل تعارضی وجود دارد، چرا که به طور طبیعی عقل ما می‌تواند تکرار آئین نماز را در هر روز شرّ بداند (زیرا طاقت فرساست و بنابراین ضرر دارد) و بر عکس، خوردن و آشامیدن را در زمانی که شخص گرسنه یا تشنه است، لازم بداند (زیرا ضرر را برطرف می‌کند); اما در واقع این گونه نیست، چرا که عقل به راحتی می‌تواند تحمل ضرر ناچیز را به قصد پرهیز از ضرری بزرگ، یعنی کیفری که خداوند به گناهکاران وعده داده، معقول بداند. با این بیان، حتی رهنمودهای شریعت، پایه ای عقلانی دارند; اگر عقل ما خودش بتواند تشخیص بدهد که فعل یا ترک بعضی از افعال، موجب عذاب ابدی در جهنم خواهد شد، ضرورتاً در می‌یابد که عمل مورد بحث قبیح یا حرام است.کتاب شناسی: در طی سی سال گذشته، با دسترسی به منابع جدیدِ، مطالعات مربوط بهمعتزله به نحو چشمگیری پیشرفت داشته است و پیدایش آثار فراوانی را ــ که آوردن نام آنها به صورت مفصل، در اینجا ممکن نیست ـ موجب شده است. نام تعدادی از مآخذِ مهم قبلا در لابه لای مقاله آورده شد. با وجود این، مطالعه همه جانبه ای که در بردارنده یافته‌های علمی جدیدی درباره تاریخ و آموزه هایمعتزله باشد، وجود ندارد به جز مقاله پر محتوای فان. اس. در دائره المعارف دین. قدیمی هستند و اعتباری ندارند.فقط به «دوره نخستمعتزله» (تا زمان ابن راوندی) مربوط است و به صورت سرفصل‌های ساده ای است از آنچه که نویسنده در پی بسط آن بوده است و سرانجام تصحیح شده آن‌ها را در کتاب دیگر خود به نام ûGeschichte der Fruhen islamischenûTheoligie آورده است.مهم‌ترین منابع مربوط به تاریخمعتزله، کتب «طبقات»ی است که منحصراً در مورد این مکتب نوشته شده است. کتاب «طبقات المعتزله» که از «المنیه والأمل» امام احمد بن یحیی بن مرتضی زیدی (متوفای ۸۴۰هـ/۱۴۳۷م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzerمنتشر شده است، بازنویسی شده (و در بعضی قسمت‌ها خلاصه شده) مطالبی است که در کتابِ «شرح العیون» حاکم جُشَمی مطرح گردیده; البته خود این مطالب نیز برگرفته از اثری از عبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. کتابی از ف. سید، تحت همین عنوان، در تونس (سال ۱۳۹۳/۱۹۷۴) (البته پس از مرگ وی) منتشر شد که مشتمل است بر: ۱. بخشمعتزله کتاب «مقالات الاسلامیین» ابوالقاسم بلخی ۲. تمام متن کتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) ۳. خلاصه «شرح العیون» جشمی که با دوره بعدی (با طبقات ۱۱و۱۲) سر و کار دارد.بخش بسیار پر ارزش «فهرست» ابن ندیم دربارهمعتزله که تقریباً به طور کامل در چاپ فلوگل مفقود است; قاعدتاً می‌باید در نسخه جدیدی که رضا تجدد منتشر کرده است (تهران، ۱۹۷۱م.) وجود داشته باشد.در باب مطالعه آموزه‌های معتزلی، منبع اساسی (برای «دوره اول») «مقالات الاسلامیین» اشعری است.در باب نظریات جبائی، در دسترس ترین منبع، تلخیصی است که پیش تر یاد شد; یعنی مجموعه ای از یادداشت‌های درسی (تعلیقات) امام مانکدیم ششدیو زیدی بر «شرح اصول خمسه قاضی عبدالجبار» (که مقاله حاضر با علامت اختصاری «شرح» به آن ارجاع می‌دهد); ع. ک. عثمان این اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال ۱۹۶۵م. منتشر کرد و از روی اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (درباره این نسبت غلط، نگاه کنید به: Gimaret, in Annales Islamologiques, XV [1979]) تمام مجموعه عظیم کلامی عبدالجبار، با نام «المغنی فی ابواب التوحید و العدل»، محفوظ نمانده است; فقط چهارده جلد از بیست جلد آن در چاپ قاهره (۶۵-۱۹۶۰) به چشم می‌خورد. «المجموعه فی المحیط بالتکلیف» از ابن متویه را می‌توان جانشینی برای بخش‌های مفقود آن به شمار آورد، این کتاب بازنوشته کتاب «محیط» عبدالجبار است.در پایان به این نکته باید توجه کرد که، در نتیجه پیشرفت مطالعات از زمان آغاز به کار ویرایش جدید «دائره المعارف اسلام»، بعضی از مقالات انتشار یافته در جلدهای آغازین، آخرین اطلاعات را به دست نمی‌دهد، بنابراین به نویسندگانی که در این موضوع، تحقیق می‌کنند، توصیه می‌شود که به مجموعه جدیدتر «دائره المعارف ایرانیکا» (لندن، ۱۹۸۵م.) نیز مراجعه کنند. این توصیه به طور خاص در مورد «عبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخی» مصداق دارد.
پی نوشت :[۱]. مشخصات کتابشناختیِ این اثر عبارت است از:Gimaret, D, ûMu’tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب