درباره ی تفسیر المنار

یخ محمد عبده ( ۱۲۶۶-۱۳۲۳ ق ) بعد از سید جمال الدین اسدآبادی و در کنار او، بزرگترین مصلح و سلسله جنبان نهضتهای اصلاحی در عالم اسلام، و نه فقط در مصر، است که شعاع تأثیر افکار و آثار او، همه ی جهان اسلامی اعم از عرب بویژه در مصر و مغرب ( = الجزایر، تونس و مراکش ) و شام ( = سوریه، لبنان، فلسطین ) و شبه قاره ی هند، ایران و عراق را در برگرفته است. و اغلب مصلحان، از سید احمد خان هندی گرفته – که احمد امین او را به منزله ی عبده برای هند می شمرد – تا آیت الله طالقانی و دکتر علی شریعتی تحت تأثیر افکار عمیق و شخصیت نافذ او قرار گرفته اند. (۱)دکتر حمید عنایت که یکی از نغزترین کتابها را درباره ی « اندیشه ی سیاسی عرب » نوشته درباره ی او چنین می نویسد:محمد عبده نامورترین مرید سید جمال الدین اسدآبادی بود، ولی ارج و آوازه ی او نزد اهل سنت از آن رو بلند است که نه تنها در احیای فکر دینی و انطباق آن با مبانی عقلی کوشید، بلکه از تجددخواهی دینی برای اصلاح پاره ای از وجوه زندگی اجتماعی مصر بهره جست.عبده تا پایان عمر مفتی مصر بود و در این مقام، فرصتی را بدست آورد که سید جمال، هرگز نتوانست یا نخواست به آن دست یابد، زیرا این امکان را پیدا کرد که به نحو عملی و از پایگاهی نیرومند برای دگرگون کردن بینش دینی مردم مصر و بلکه عامه ی سنیان و پیراستن عقاید آنان از خرافات و اصلاح کار دادگاههای شرعی بکوشد. (۲)اصول عقاید اصلاحی و نگرش عبده را می توان چنین برشمرد:
۱٫ اعتنا به ارزشهای اعتزالی و شیعی در اصلاح فکر دینی و جانبداری از عقل، بویژه برای مبارزه ی با خرافات و جمودهای عامیانه و تاریک اندیشانه.۲٫ از همین روی چربیدن گرایش عقلی انتقادی او بر گرایشهای سلفی و وهابی.۳٫ و لذا اعتقاد به بازگشایی باب اجتهاد و لزوم اجتهاد بویژه در مسایل اجتماعی.۴٫ علاقه به تألیف قلوب بین ادیان مختلف و نیز فرقه های مختلف اسلام، بویژه بین شیعه و سنی که دو جلوه اش در اعمال او نمایان است: یکی حکم به تلفیق آرای احکام فقهی چهار مذهب، دیگر اقدام به شرح نهج البلاغه.۵٫ قول به اختیار، اختیاری که بتواند مبنای قبول و ایجاب مسئولیت اجتماعی و اصلاحگری باشد، و این قول نقطه ی مقابل جبریگری و قشریگری بعضی سلفیه و وهابیان و اشاعره و حنابله و اهل حدیث است.۶٫ تقدم اصلاحات فرهنگی بر اصلاحات سیاسی.شادروان شریعتی می نویسد: « محمد عبده همه ی علمای اسلام را صدا می زند و می گوید فعلاً همه ی رشته های علوم قدیمه را رها کنید و فقط و فقط به تفسیر آگاهانه ی قرآن… مشغول شوید ». (3)
شمه ای از آراء و عقاید عبده (۴)عبده سه فتوای مشهور داده است که بیشتر تسامح دینی او را نسبت به سایر ادیان نشان می دهد. نخست اینکه اخذ بهره و سود سهام بانکی مجاز است. دوم اینکه برای مسلمانانی که در کشورهای غیر اسلامی زندگی می کنند ذبائح اهل کتاب، حلال است. سوم اینکه اگر شرایطی ایجاب کند پوشیدن لباسهای غیر سنتی، بی اشکال است. عبده قایل به اصل اجتهاد و باز بودن باب اجتهاد بود و اثبات می کرد که اسلام فی حد ذاته یک دین عقلانی است. اسلام، انسان را از قید قیادت روحانیت حرفه ای ( سنی ) آزاد ساخته است و او را رویاروی خداوند قرار داده است و به او آموخته است که به هیچ گونه شفاعتی متوسل نشود. از دیدگاه فلسفه ی تاریخ، این عقل گرایی را در اسلام، آخرین مرحله ی تکامل دینی می دانست و مانند معتزله به حسن و قبح عقلی و وجدانی اعتقاد داشت.عبده با اصرار در قبولاندن نقش اساسی عقل که آثار عملی مهمی در اخلاق و نظم و نظام اجتماعی دارد راه را برای رنسانس عقل گرایانه ی اسلامی، بویژه شاخه ی نواعتزالی آن، هموار می سازد. عبده با این عقل گرایی، امیدوار بوده به آرمان والایی که همانا رهاندن اذهان از تقلید و تکرار و رکود و جمود چندین قرنه بود تحقق بخشد.
قرآن شناسی و تفسیر پژوهی عبدهدر واقع عبده می خواهد اصلاح اخلاقی را در جامه ی اصلاح دینی تحقق بخشد و برای اخلاق، اهمیت بسیار قایل است. این اولویت قایل شدن برای اخلاق، بویژه در تفسیر او بر قرآن آشکار می شود. هدف او از این تفسیر، تأکید بر جنبه ی هدایتی و ارشادی و اخلاقی قرآن است که سعادت دنیا و آخرت بشر، بر پایه ی آن استوار است. فهم و شناخت قرآن، وظیفه ای است که بر عهده ی همه ی مسلمانان، قطع نظر از نژاد و فرهنگ، قرار دارد. از آنجا که تنها مسئله ی عبده، تفسیر روح و معانی کلی آیات قرآنی، بدون پرداختن زیاده از حد به الفاظ است، لذا از همان ابتدا عالماً و عامداً مسائل لغوی و صرف و نحوی محض را، که تعداد کثیری از تفاسیر قرآن، آکنده از آنهاست، بی فایده می شمارد و مطرح نمی سازد.به علاوه از روش محققانی که بر اثر شیفتگی مفرطشان به شعر قدیم عرب، آن را شالوده ی دستور زبان می دانند و بر مبنای آن و با قیاس به آنها مشکلات عدیده ی صرفی و نحوی در قرآن می یابند، انتقاد می کند. به نظر عبده، درست برعکس، باید قرآن را معیار قوانین دستور قرار دارد.روش عالمانه و فضل فروشانه ی بعضی از مفسران را هم به همین اندازه ناخوش می دارد، که بدون نقد و نظر هر آنچه را که دیگران درباره ی یک سوره یا یک آیه یا یک لغت گفته اند، گرد می آورند. عبده می گوید: خداوند در روز جزا از ما نمی پرسد خلایق چه گفته اند یا چه دریافته اند، بلکه می پرسد که ما خود از کتاب او چه اندریافته ایم و آیا از دستورهای او پیروی کرده ایم یا نه. لذا تفسیری که از منابع و مآخذ مختلف التقاط شود چه بسا مؤمنان را به بیراهه بکشاند و آنان را از صراط هدایت قرآنی که سبیل رشاد است به دور اندازد. فهم و اندریافت واقعی که منظور عبده است، در اعماق وجدان بیدار و پرهیزگار جوانه می زند، و همانا ثمره ی تأمل در کتاب الله است. سعی عبده معطوف به این است که هیچ کدام از مسائل متنازع فیه مفسران سلف را در تفسیر خود راه ندهد. و می کوشد همواره کل قرآن را در نظر آورد و آیات را به طور مجزا و بی ارتباط با یکدیگر تفسیر نکند. فقط بدین ترتیب می توان در زیر چندگونگی ظاهری، یگانگی وحی مبین را بازیافت. گاهی به نظر می رسد که اصل بداهت دکارتی را در مورد قرآن بکار می بندد. غالباً توصیه می کند که فقط به آنچه که به نحوی روشن و صریح انسجام و ضبط و ربط معنوی دارد، اعتماد کنیم و هرگز یک قول قاطع و یقین را به یک قول بی سند و بی پایه نفروشیم. یعنی صرفاً به احادیثی اعتماد کنیم که احتمال « موضوع » و « مضطرب » بودن در حق آنها نرود.عبده همواره با تفسیر ظاهریه و مشبهه که نصوص قرآن و حدیث را به معنای ظاهری حمل می کنند و وقعی به عقل نمی نهند مخالف است. فی المثل در تفسیر سوره ی کوثر، بعضی مفسرین چنین فرامی نمایند که کوثر نام نهر یا چشمه ای در بهشت است که خداوند به پیامبر عطا کرده است. به گفته ی عبده چنین تعبیری درست نیست. کوثر در اینجا به سادگی همانا نعمت بزرگی است که خداوند با ارسال رسل به بشریت بخشیده است. به گفته ی او، شرط صحت و صدق یک تفسیر از نظر رعایت جانب شرع این است که با تنزیه ( برتری و تعالی ذات الهی نسبت به ماسوی ) ناسازگار نباشد. اگر به نصی برخوردیم که معنی ظاهری اش مستلزم تشبیه ( انسان وار انگاری و انتساب صفات مخلوق به ذات الهی ) باشد واجب است که آن را با عدول از معنای تحت اللفظی ظاهری اش تفسیر یا تأویل کنیم. اصالت عقل و گرایشهای استصلاحی ( اصل استصلاح در اصول فقه مالکی عبارت است از عدول از نتایج قیاس برای رعایت مصالح مردم ) که در سراسر تفسیر محمد عبده مشهور است، طبعاً به بیان چنین قاعده ای می انجامد که می گوید: دینی که آکنده از افسانه ها و خرافات جاهلانه باشد نمی تواند با عقل روشن بین در درون شخص واحدی جمع شود. بدینسان واقعاً محال است، چنین چیزهایی ( افسانه ها و خرافات ) در قرآن پیدا شود. اسلام با عقل فرهیخته ( یا با عقل و فرهنگ ) سازگار است و بنابراین مفسر باید فقط با اتکای به ادله ی قاطع یا احادیث صحیح تفسیر کند، نه بر وفق اهوا و آراء و تخیلات خویش.عبده بسیاری از داستانهایی را که بعضی از مفسران خوش داشته اند جعل کنند، مردود می شمارد. و برخلاف شیوه ی بسیاری از مفسران که به تکلف می کوشند کم و کیف اشخاص یا محلهایی را که در قرآن نام برده شده، دقیقاً تعیین کنند، ترجیح می دهد که آنها را در همان ابهامی که دارند باقی بگذارد و این روش را تفصیل بیهوده ای که به دور از هدف و محتوای واقعی پیام قدسی قرآن است، می داند. بویژه از آنجا که چنین سخت کوشیهای مفسران، باعث بهتر و درست تر فهمیدن قرآن نشده است. فی المثل در تفسیر آیه ی ۵۸ از سوره ی بقره: وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَهَ، عبده نمی خواهد دقیقاً دریابد مراد از « قریه » کدام قریه است، بلکه خوشتر دارد که بر این حقیقت تأکید کند که به بنی اسرائیل دستور داده شده بود که به شهرها و آبادیهای گوناگونی وارد شوند و در اطاعت حکم الهی، حالت خشوع داشته باشند. در مورد آیه ی بلافاصله بعد از این هم، همین تلقی را دارد: فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّمَاءِ … ( آیه ی ۵۹ سوره ی بقره ) و طبق شیوه ی همیشگی اش از تعیین ماهیت عذاب ( =رجز ) خودداری می کند، چرا که معتقد است فایده ی عملی ای بر آن مترتب نیست. تفسیر عبده در بند باز نمودن خطاب کلی و پیام جهانی قرآن است. و در عین حال همواره می کوشد این عقیده را عقیده ای متناسب با تکامل و ترقی بنمایاند.مفسران قدیم غالباً تمایل دارند که به بعضی از آیات قرآن، معنای خاصی بدهند و آنها را به وقایع محلی که در زمان پیامبر یا پیش از او رخ داده ارتباط دهند. و از همین رو است که بعضی از آنها می گویند که فی المثل سوره ی تکاثر، محتوای خطابش با دو قبیله از انصار مدینه است که به کثرت خویش می نازیدند تا بدانجا که یکی از آن دو قبیله چون تعداد زندگانش کمتر از دیگری بود، به دیدار اهل قبور می شتافت و به آنها نیز افتخار می کرد ( حتی زرتم المقابر ).از نظر عبده، خطاب این سوره مانند بسیاری سوره های دیگر نباید به چنین مورد و موضوع خاصی باشد. روی سخن قرآن با شخص یا اشخاص خاصی نیست. برعکس با بشریت است و هدفش استقرار عقاید و آداب و اعمالی است که هرچه ماندگارتر و استوارتر باشند. مکتب محمد عبده با این اصل آغاز می شود که اسلام یک دین جهانی و درخور همه ی اقوام و ملل و همه ی زمانها و اوضاع و احوال فرهنگی گوناگون است. بدینسان یکی از خصیصه های مهم کار او در تفسیر معنویتی است آمیخته با استصلاح ( = مصلحت اندیشی، کمابیش برابر با پراگماتیسم ). تفسیر محمد عبده به تهذیب عقاید دینی توده ی مسلمان و نیز علما و متکلمان به یکسان کمک کرده است.
شیوه و روش تفسیری عبدهمحمد رشید رضا، برجسته ترین شاگرد و مصاحب و همفکر عبده، از جمله حاضران در این جلسات بود و از غره ی محرم سال ۱۳۱۷ تا نیمه ی محرم سال ۱۳۲۳ ق ( هشت ماه پیش از وفات استاد ) گفته های تفسیری او را یادداشت می کرد. و این گفته ها را قبل از چاپ و در حین چاپ به نظر استاد می رسانید و اصلاحات لازم را در آنها وارد می کرد. چنان که اشاره شد، محمد رشید رضا، محرم اسرار و افکار عبده بود، و اگر هم بگویم این بخش از تفسیر المنار طابق النعل بالنعل الفاظ خود عبده نیست، باید پذیرفت که انشای معانی از او بود و املای عبارات از رشید رضا. و با توجه به اینکه نهایتاً همه ی بازنوشته های رشید رضا به نظر عبده می رسیده و با نظر خود او چاپ می شده، نیز با توجه به قول معروف عبده که می گفته: « صاحب المنار ترجمان افکاری » ( صاحب منار – یعنی رشید رضا – ترجمان افکار من است ) معلوم می شود که انتساب این بخش از تفسیر المنار به او انتساب حقیقی است نه توسعی و مجازی. بدینسان تفسیر عبده تا آیه ی ۱۲۶ از سوره ی نساء ( نزدیک به پنج جزو از قرآن ) پیش رفت و بر اثر فوت استاد، ناتمام ماند. سپس رشید رضا به همان سبک و سیاق و با همان دید و دیدگاه و نگرش و نگارش، این تفسیر را تا آیه ی ۱۰۱ از سوره ی یوسف ( اواسط جزء ۱۳ ) پیش برد و با فوت خود او، این تفسیر گرانمایه ناتمام ماند.از عادات تفسیرگویی عبده، یکی این بود که فقط قرآنی در پیش داشت و آن را می خواند و به هیچ تفسیر دیگری – احیاناً جز تفسیر بسیار موجز جلالین و گاه منابع لغوی و مربوط به صرف و نحو – مراجعه نمی کرد و به تشریح آیات از نظر لفظی و اعراب و نکته های بلاغی و روایات مناسب با آن و بویژه مسائل اجتماعی می پرداخت.در تفسیر دو آیه ی ۱۰ و ۱۱ سوره ی انفطار – که در تفسیر جزء عم مندرج است – در تفسیر وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحَافِظِینَ‌ * کِرَاماً کَاتِبِینَ‌ می گوید:از امور غیبی که طبق قرآن ایمان داشتن ما به آن واجب است این است که بر ما نگهبانانی گماشته شده که اعمال نیک و بد ما را می نویسند. ولی حد ما نیست که در چگونگی آن بحث و فحص کنیم. یا نگهبانی و سیاهه برداری آنان از چه قرار است، آیا مثل ما کاغذ و قلم دارند؟ آیا از خطشان می توان سردرآورد؟ یا لوحی دارند که اعمال را بر آن می نگارند؟ آیا رسم الخط آنها مانند ماست یا در هیأت ارواحی هستند که اعمال ما بر آنها تجلی می کند و بسان اثر جوهر بر کاغذ بر آنها نقش می بندد؟ این کار تا روز حشر ادامه دارد و ما هیچ تکلیفی نداریم که همه و همه ی اینها را بدانیم. تکلیف ما ایمان به صدق و صحت این خبر و تفویض امر به خداوند است. و آنچه اعتقادش بر ما واجب است، و جزو اعمال ما ثبت خواهد شد، این است که کار و بار ما حساب و کتاب دارد، و به اندازه ی پر پشه و سر سوزنی از آن فراموش یا ضایع نخواهد گردید. (۵)یا این نمونه که در تفسیر سوره ی فیل و ذکر فرستادن پرندگان به هیأت ابابیل به سراغ لشکر ابرهه می گوید که این عذاب کنایه از حصبه و آبله است:این سوره ی کریمه برای ما روشن می کند که این آبله و حصبه از سنگریزه های خشکی که بر سر افراد این لشکر باریدن گرفته است، سرایت کرده است. و ناقل آن همانا گروههایی از یک نوع پرنده بوده و همراه با باد توفنده بر آنها باریده است و می توان این پرندگان را چیزی از جنس پشه یا مگس، بشمار آورد که حامل جرثومه های بعضی امراض بوده اند و آن سنگریزه ها، گل خشک و آلوده ای بوده که باد آن را آورده و به پای این جانوران ریز چسبیده و داخل بدن آنها شده و جراحات بیماری ایجاد کرده و سپس بدن آنها فاسد شده و پراکنده گشته، و همانا انبوه کثیری از این پرندگان یا جانوران ریزند که عظیم ترین لشکرهای الهی شمرده شده اند و در نابود کردن کسانی که نابودی ایشان مقدر بوده، مؤثر واقع شده اند. و این جانوران ریز همان چیزی است که امروزه، میکرب می گویند. (۶)و یا در تفسیر آیه ی ۳۴ و آیات بعدی از سوره ی بقره: وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَهِ اسْجُدُوا … می گوید:و بعضی از مفسرین به شیوه ی دیگری، ملائکه را معنی کرده اند و گفته اند هر آنچه در حق ملائکه آمده و آنها را موکلین اعمال از فرشته ی وکیل و مسئول رشد گیاهان و آفرینش جانوران گرفته تا ملک موکل یا فرشته ی نگهبان انسان، در اینها اشاره و کنایه ای است که از ظاهر عبارت برنمی آید. و آن این است که این نمو نباتات ممکن نیست مگر با وجود روح یا قوه ی خاص نباتی که خداوند آن را در دانه ی آن دمیده است، و زندگی نباتی از آن است. در مورد انسان و حیوان هم همین طور. پس هر امر کلی که قائم به یک نظام مخصوص است که کلمه ی الهیه در ایجاد ‌آن، صفت تام و تمام پذیرفته است، و قوام آنها به روح الهی مخصوص به آنها است که در لسان شرع، ملک ( فرشته ) نامیده می شود. (۷)و در جای دیگر که در واقع دنبال همین مبحث است:آگاهی دادن خداوند به ملائکه در این باب که انسان را خلیفه ی خود در زمین قرار داده همانا عبارت است از آماده ساختن زمین و قوا و ارواح این جهان – که قوام و نظام جهان موکول به آن ارواح است – برای پیدایش نوعی از مخلوقات که دارای قوه ی متصرفه در زمین است، و عالم هستی به وجود او کمال می پذیرد، و پرسش ملائکه در اینکه آیا خداوند کسی را در زمین، خلیفه ی خویش می گرداند که فساد می کند، عبارت از این است که انسان صاحب اختیار است، و استعدادی برای علم و عمل دارد که حد ندارد و این کنایه از استعدادهای انسانی است و تمهید مقدمه است برای آنکه بگوید اختیار انسان با خلافت او در زمان منافات ندارد. و تعلیم اسماء به آدم، کنایه از استعداد است برای آموختن و شناختن هر چیز در جهان و بکار گرفتن همه ی آنچه در زمین هست و آبادگری او، و باز نمودن یا عرض اسماء بر ملائکه و سؤال کردن از ملائکه در باب اسماء و فروماندن آنها از جواب، کنایت است از شعور یا قوه ای که هر روح از ارواح مدبره ی عوالم گوناگون دارد، و از وظیفه ی خویش تن نمی تواند زد. و سجده ی ملائکه به آدم، عبارت از تسخیر این ارواح است به دست انسان و برای انسان، که فراتر رفتن او و پایگاه عالیتر یافتنش فقط موکول به معرفت سنن خداوندی است. و سرکشی ابلیس و تن زدنش از سجود، تمثیل ناتوانی است در رام کردن روح شر، و درماندنش از ترک و طرد و ارادت خاطر سوء، که مدار و محور همه گونه تنازع و تخاصم و تعدی و تجاوز در روی زمین است… (۸)
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ درباره ی زندگی و آثار و افکار عبده، کتاب به هر زبانی و نیز به فارسی کم نیست که عمده ترین آنها را نام می بریم:الف) به فارسی: فصل بلندی در اثر محققانه ی دکتر حمید عنایت که مشخصات آن در پانویس بعدی قید می شود. دیگر: مصطفی حسینی طباطبایی، شیخ محمد عبده، مصلح بزرگ مصر ( تهران، انتشارات قلم، ۱۳۵۷ ) و دیگر: کریم جویباری، چند واژه ی قرآنی، به ضمیمه ی سوره ی فاتحه از تفسیر المنار شیخ محمد عبده ( تهران، بعثت، ۱۳۶۰؟ ).ب) به عربی: محمد رشید رضا، تاریخ الاستاذ الامام ( القاهره، ۱۳۲۴-۱۳۵۰ ق ). ۳ جلد دیگر: احمد امین، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث ( القاهره، مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۶۵ ). دیگر: عبدالمجید عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث ( بیروت، دارالفکر، ۱۳۹۳ ق ).پ) به انگلیسی از جمله فصلی به قلم عثمان امین در اثر زیر:Osman Amin “Renaissance in Egypt, Muhammad A’bduh and His school”, A History of Muslim Philosophy, Edited and Introduced by M.M. Sharif ( Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1966), vol. 2, pp. 1490-1513.2. حمید عنایت، سیری در اندیشه ی سیاسی عرب، از حمله ی ناپلئون به مصر، تا جنگ جهانی دوم ( تهران، شرکت جیبی، ۱۳۵۶) صص ۱۱۴، ۱۲۶٫۳٫ شریعتی، ما و اقبال ( تهران، حسینیه ی ارشاد، بی تا)، ص ۷۲٫۴٫ از تاریخ فلسفه در اسلام، ویراسته ی م.م. شریف برگرفته شده است.۵٫ محمدحسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، الطبعه الثانیه، القاهره، دارالکتب الحدیثه، ۱۳۹۸ ق، ج ۲٫۶٫ پیشین، ج ۲، ص ۵۶۸٫۷٫ پیشین، ج ۳، ص ۵۷٫۸٫ پیشین، صص ۵۷۱-۵۷۲٫منبع مقاله :خرمشاهی، بهاء الدین؛ (۱۳۸۹ )، قرآن پژوهی (۱)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
/ج