قرآن و زبان رمزی و تأویلی(۲)

۲٫ زبان تأویلی (باطنیان و متصوفه)

مفهوم شناسی تأویل
تأویل و بطن قرآن و کاربرد آن بحث مفصلی دارد که ما در این جا به صورت خلاصه اشاره می کنیم. (ر. ک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (۱)، ۲۴۲-۱۷۷ و منطق تفسیر قرآن (۲)، ۲۴۰) «تأویل» از ماده «اول» به معنای بازگشت به اصل است. (راغب، ماده «اول») و در قرآن در معنای «تفسیر» «توجیه متشابه» (آل عمران،۷)، «رؤیا» (یوسف،۶و۲۱) و عاقبت و نهایت چیزی (نساء،۵۹) و وقوع چیزی (اعراف،۵۳) به کار رفته است و در احادیث و روایات تفسیری در معنای «بطن»، مقصود متکلم و مصادیق آیات به کار رفته است. (صفار، ۱۹۵، مجلسی،۱۹۴/۳۷ و ۲۱۱/۳۵ و رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (۱)،۱۸۰ ) و در نظر مفسران و صاحبنظران تأویل به معنای «تفسیر» (ر. ک: سبحانی،۲۵۰)، توجیه آیات متشابه، بطن، (ر. ک: معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب،۲۰/۱) برگرداندن لفظ آیه از معنای راجح به معنای مرجوح (ذهبی،۱۸/۱-۱۵) مراد کلام، ( ذهبی، ۱۳ به بعد) تفسیر باطنی (بیان معانی از راه اشاره و رمز) به کار رفته است. (ر. ک: سبحانی،۲۵۰) که این اصطلاح تأویل، در میان عرفا و صوفیه و باطنیه کاربرد دارد. (ر. ک: زهبی،۱۸/۱؛ آلوسی،۵/۱) در این اصطلاح، تأویل اشاره به معانی رمزی و اشاری است که نوعاً از ظاهر الفاظ و قواعد معمول در آن ها به دست نمی آید؛ بلکه نیازمند نوعی کشف و شهود است. مثلاً از آیه «… فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوی» (طه،۱۲) استفاده می کنند که دنیا را کنار بگذارید و دلبسته به آن نشوید. البته در نظر برخی شخصیت ها تأویل به معنای وجود عینی خارجی ( رساله الکلیل، ابن تیمیه،۱۸-۱۰) و حقیقت عینی خارجی که مستند آن بیانات قرآنی ( کتاب حکیم) است ( طباطبایی،۲۵/۸و۴۹/۳-۴۸) به کار رفته است. تذکر: در این نوشتار مقصود از واژه تأویل، همان بطن قرآن و تفسیر باطنی ( بیان معانی از راه رمز و اشاره ) است، هر چند که شاید گاهی به معنای برگرداندن لفظ از معنای راجح به معنای مرجوح و توجیه متشابه نیز بیاید که البته ممکن است در این موارد نیز با معنای بطن و تفسیر بطنی مصداقاً متحد باشد. واژه «بطن» در برابر «ظهر» است و به آنچه از حس پنهان است، «باطن» گویند. ( مفردات راغب، ماده «ظهر» و ماده «بطن») در حوزه قرآن، مسئله بطن از دیرباز مطرح شده است، نخستین نمونه روایات بطن را در احادیث نبوی می یابیم که شیعه و اهل سنت آن ها را نقل کرده اند، سپس در احادیث اهل بیت (ع) و سخنان صحابه و تابعین به مسئله بطن به صورت گسترده تر پرداخته شده است. (ر. ک: طبری، ۲۵/۱؛ سیوطی،۲۲۵/۴ (نوع ۷۸)؛ کلینی ۳۷۴/۱ و ۵۴۹/۴؛ مجلسی، ۹۰/۸۹ به بعد) مفسران و صاحب نظران علوم قرآن نیز از دیرباز، لایه های فهم قرآن (بطون) را مورد توجه قرار داده اند. از سهل بن عبدالله بن یونس تستری (م ۲۸۳ق) حکایت شده که اگر انسان هزار فهم از هر حرف قرآن به دست آورد، باز هم به نهایت آن نمی رسد. (ر. ک: بحرانی،۲۹/۱-۳۰) ابن رشد آندلسی (م ۵۹۵ ق) بطون قرآن را حقیقتی می داند که وجود آن در ورای ظواهر آیات هرگز قابل انکار نیست. (ر. ک: هرمنوتیک کتاب۱ و سنت، ۱۱۲) سعدالدین تفتازانی (م ۷۹۱ق) اعتقاد به بطون قرآن را از کمال ایمان و محض عرفان دانسته و بر بطلان دیدگاه باطنیه که به انکار ظاهر آیات و نفی شریعت پرداخته اند، تأکید کرده است. (ر. ک: سیوطی، ۲۳۶/۲) زرکشی (م ۷۹۴ق. ) بر مسئله بطون قرآن تأکید کرده و روایت ظهر و بطن را از پیامبر (ص) نقل نموده است (بحرانی، ۱۷۰/۲) و سیوطی (م۹۱۱ق. ) فصلی را به موضوع ظاهر و باطن اختصاص داده و روایات ظاهر و باطن را به شش صورت معنا و تحلیل نموده است. (سیوطی،۲۳۶/۲) دکتر ذهبی، احادیث ظاهر و باطن را صحیح دانسته و بر اصل وجود «بطن» تأکید کرده است. (ذهبی،۲۸/۲) مفسران شیعه نیز از دیرباز بر مسئله بطون تأکید کرده و احادیث بطن را نقل کرده اند. از جمله عیاشی در تفسیر خود ( تفسیر عیاشی، ۲۴/۱-۲۳) و فبض کاشانی در آغاز تفسیر صافی، بحث مبسوطی در مورد شرح ظاهر و باطن ارائه کرده اند. (ر. ک: معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ۲۸/۱) محدثان نیز روایات بطن را به صورت گسترده نقل کرده اند، از جمله مجلسی (م ۱۱۱۱ق) در بحارالانوار احادیث را به صورت گسترده جمع آوری کرده است. (ر. ک: مجلسی، ۷۸/۸۹ به بعد) وی بیش از ۸۰ روایت در باب بطن آورده است. متخصصان دانش اصول فقه نیز مسئله بطن را مورد توجه قرار داده و گاهی تفسیر خاصی از آن ارائه کرده اند؛ از جمله: آخوند خراسانی ( خراسانی،۵۷/۱) آقا ضیاء الدین عراقی ( عراقی،۱۱۷) آیت الله خوئی( محاضرات،۲۱۴/۱). در این میان برخی صاحبنظران مثل امام خمینی (ره) معنایی وجود شناختی از بطن ارائه کرده و بطون را حقایق وجودی در لوح محفوظ می دانند. (امام خمینی، ۲-۱۸۱) برخی دیگر همچون شاطبی، نهاوندی، دکتر ذهبی و آیت الله معرفت، بطن را همان هدف آیه دانسته اند که با الغای خصوصیت به صورت قاعده کلیه به دست می آید. (ر. ک: قاسمی، ۶۷/۱-۵۱، ذهبی،۳۵۷/۲-۷٫ و معرفت، التفسر الاثری، ۹۱) البته دیدگاه این افراد با همدیگر کمی اختلاف دارد. (ر. ک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن(۱)،۲۲۰ به بعد) علامه طباطبایی (ره) بطن را معانی طولی نهفته در آیات می داند. (طباطبایی،۷۴/۳) و برخی دیگر همچون آیت الله مکارم شیرازی آن را از باب استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا می دانند. (مکارم، انوار الاصول،۱۴۶/۱-۷) اما: از طبری و بلخی نقل شده است که «ظاهرآیات، الفاظ آن ها است و باطن آن ها، تأویل آن هاست». (ر. ک: طوسی،۹/۱) این دیدگاه نیز موافق روایتی است که از امام باقر (ع) نقل شده است. (بطنه تأویله) (صفار، ۲۱۶؛ مجلسی، ۹۷/۸۹، ۹۸) و برخی نیز برآنند که بطن همان اسرار آیات است. «ظاهر قرآن، معنایی است که برای عالمان به علوم ظاهر قابل دسترسی است، اما باطن قرآن، اسرار نهایی است، که خدا ارباب حقایق را به آن ها آگاه می سازد». (سیوطی،۲۳۶/۲) آنچه مهم است، اینکه در مورد تأویل و بطون سه دیدگاه اساسی در طول تاریخ اسلام وجود داشته است:
اول: دیدگاه باطنیان و صوفیه ( باطن گرایی افراطی)
در نیمه نخست قرن دوم هجری، گروهی به نام «خطابیه» پدید آمدند که پیرو ـ ابوالخطاب، محمد بن مقلاص کوفی» ( برای اطلاع از حالات ابوالخطاب و مذهب اهل بیت (ع) و اصحاب رجال از او، ر. ک: معجم رجال حدیث، ۲۴۳/۱۴ به بعد) بودند. ابوالخطاب، بنیان گذار نوعی باطنی گری و غلو و تأویل گرایی بود. (ر. ک: دائره المعارف تشیع، ۷/ مدخل «خطابیه») آنان در این مسیر تا آن جا پیش رفتند که شناخت حق را سبب معاف شدن انسان از هرگونه عمل به ظواهر شریعت دانستند. (ر. ک: صدوق، معانی الاخبار،۴۰۲/۲) در چنین بستری، گروه دیگری به نام «باطنیه» به وجود آمدند که شاخه ای از اسماعیلی به شمار می روند. (ر. ک: حاج سید جوادی و دیگران،۳/ مدخل «باطنیه») آنان احکام و مفردات ظاهر اسلام را به مقامات باطنی عرفانی تأویل می کنند و ظاهر شریعت را مخصوص کسانی می دانند که کم خرد و از کمال معنوی بی بهره بوده اند. (طباطبایی،شیعه دراسلام،۸۵) از آن جا که پیدایش خطابیه در عصر امام صادق(ع) بود، آن حضرت با این گروه منحرف برخورد کرد (صفار،۵۵۶-۵۴۶) و در نامه ای به مفضل بن عمر نوشت: یکی از یاران امام صادق(ع) در نامه ای به آن حضرت، در مورد گروه باطنیه کسب نظر می کند، آن حضرت در پاسخ می نویسد: «درباره طایفه ای سخن گفته بودی که من آنان را می شناسم… به تو گفته اند که آنان گمان می کنند شناخت دین همان شناخت برخی اشخاص (همچون امامان باطنّیه) است. نوشته بودی که آنان می پندارند مقصود از نماز، زکات، روزه، حج، عمره، مسجد الحرام و مشعرالحرام یک شخص معین است… آگاه باش که هر کس چنین عقیده ای داشته باشد در نظر من مشرک است… این گونه افراد، سخنانی شنیده اند، ولی نتوانسته اند آن را درک کنند». (طباطبایی، شیعه در اسلامی، ۵۲۶؛ بحرانی، همان، ۱۲) سپس دانشمندان مسلمان این فرقه ها را طرد کردند. چنان که نسفی و تفتازانی تفکر باطنیه را نوعی الحاد خواندند. (ر. ک: سیوطی، ۲۳۵/۲ و ۲۳۶) ملاصدرای شیرازی در مورد افکار باطنیه هشدار داده است. (ر. ک: صدر الدین شیرازی، ۲۱) علامه طباطبایی نیز یادآور می شود که «گروهی از صوفیه به آیات انفسی توجه کرده و به آیات آفاقی کم تر توجه نمودند، از این رو، در تأویل آیات محصور شدند و حتی تنزیل را کنار گذاشتند… » سپس به نفی این شیوه تفسیری اشاره می کند. (طباطبایی،۴/۱) شهید مطهری می گوید: «به اتفاق همه مذاهب اسلامی (اعم از شیعه و سنی) آنان در زمره مسلمانان به شمار نمی آیند. » (مطهری، ۲۶/۱و۲۷) نفی ظواهر قرآن و اکتفا به باطن آیات، مستلزم نفی شریعت است که بسیاری از آن ها در نصوص و ظواهر آیات آمده است و انکار این احکام مستلزم انکار ضروریات دین خواهد بود. شیوه باطن گرایی افراطی باطنیان و صوفیان به تفسیر قرآن نیز سرایت کرد و با زبان رمزی تأویلی به تفسیر آیات پرداختند که «به روش تفسیر اشاری» مشهور شد. البته صوفیه از دو طریق روش تفسیر اشاری شهودی (فیضی) یعنی استفاده از مکاشفات و شهودهای عرفانی در تفسیر قرآن و روش تفسیر اشاری نظری، یعنی استفاده از مبانی عرفان نظری مثل وحدت وجود در تفسیر قرآن استفاده کردند( رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (۲)، ۲۵۵ به بعد) که هر دو این چننی مورد انتقاد مفسران قرار گرفت که مکاشفه و شهود در تفسیر معتبر نیست، زیرا اولاً مکاشفه الهی و شیطانی دارد و ثانیاً فقط برای شخصی که شهود کرده، حجت است و قابل انتقال به غیر نیست و در مورد مباحث نظری عرفانی و تصوف اشکال کردند که ممکن است به حد تحمیل بر قرآن برسد که تفسیر به رأی است و این شیوه موجب جرأت مردم بر تأویل بدون دلیل می شود و اصولاً قرآن برای گروهی خاص نازل نشده که با مبانی خاص آن ها تفسیر شود. (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن(۲)، ۲۵۹-۲۵۷) البته آیت الله معرفت(ره) تلاش کرده که با طرح «تداعی معانی» راهی برای تصحیح تفاسیر باطنی عارفان ارائه کند؛ یعنی این افراد نمی خواهند بگویند که این مطلب معنا و تفسیر آیه است بلکه برآنند که هنگام توجه به آیه، این مطلب عرفانی و باطنی به ذهن خطور می کند. (معرفت، التفسیر الاثری الجامع،۴۶/۱) مثال ها: تستری در تفسیر باطنی خویش «بسم الله» را این گونه تفسیر می کند: باء بهاء الله؛ سین، سناء الله؛ میم، مجدالله و «الله»، اسم اعظمی است که نام های دیگر خدا را در بر دارد. بین الف و لام آن حرفی مخفی است که غیبی از غیب به سوی غیب و سرّی از سرّ به سوی سرّ است… و «الرحمان» اسمی است که در آن خاصیتی از حرف مخفی بین الف و لام است. (تفسیر تستری،۳ ) قشیری نیشابوری نیز در لطائف الاشارات، در مورد آیه «و عهدنا الی ابراهیم و اسماعیل ان طهرا بیتی للطائفین» می نویسد: ظاهر آیه امر می کند که خانه (کعبه) را پاک سازید، ولی اشاره آیه به تطهیر قلوب است و حفظ کردن آن از توجّه به غیر. (قشیری،۱۳۶/۱) مثال دیگر: از صوفیه حکایت شده که در تفسیر «نحن خلقناکم فلولا تصدقون» (واقعه،۵۷) می گویند: «نحن خلقناکم با ظهارکم بوجودنا و ظهورنا فی صورکم». (تفسیر منسوب به ابن عربی، ۲، ۵۹۳). البته به احتمال زیاد، این تفسیر، همان تفسیر تأویلات قاسانی است که نوشته شیخ کمال الدین ابن الغنایم عبدالرزاق بن جمال الدین کاشی سمرقندی است. ر. ک: التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ۲، ۵۷۴) و درباره آیه «و هو معکم این ما کنتم» (حدید،۴) می گویند: «و هو معکم اینما کنتم لوجودکم به و ظهوره فی مظاهرکم). ( ابن عربی، ۵۹۹/۲) همچنین در مورد آیه ۸ سوره مزمل «و اذکر اسم ربک») گفته اند: «و اذکر اسم ربک الذی هو انت، أی اعرف نفسک و اذکروها و لا تنسها فینساک الله… ». (تفسیر منسوب به ابن عربی، ۷۲۰، ۷۲۱) البته روشن است که این تفاسیر، بر اساس قول وحدت وجود است که مورد قبول غالب صوفیه و عرفاست. ناصر خسرو می گوید: «شریعت ناطق، همه رمز و مثل است. پس هر که مر مثل را معانی و اشارت را رموز نداند، بی فرمان شود». (ناصر خسرو، وجه دین،۱۸۰) از نظر باطنیان «تفسیر قرآن» مطابق فرایند زبان شناختی صورت می گیرد و «تنزیل» نیز بر اساس لفظ است، اما «تأویل قرآن» که معنا و حقیقت و باطن آن را باز می گشاید، فرایندی روانشناختی و بیرون از قلمرو الفاظ است. (ناصر خسرو، وجه دین، ۶۱؛ تمیمی،۷) هرچند در آثار نویسندگان اسماعیلی از حفظ ظاهر و باطن شریعت، هر دو، سخن رفته است. (تمیمی،۱۸۰) ولی، آنان باطن را لب کتاب و منشأ رستگاری نفس می شمارند. (تمیمی،۶۷،۳۵-۶۶) و احکام شرعیت را چون غل و زنجیر می دانند که در زمان ظهور قائم برداشته می شود. (ناصر خسرو، خوان الاخوان،۲۸۲-۲۸۰) باطنیان از نظر تئوری، فلسفه وجودی «اساس»؛ یعنی وصی پیامبر و امام را، سزامندی وی در تأویل کتاب می دانند. «ناطق تنزیل را آورده است که همه رمز و اشارت و مثل است، و رسیدن به معنا، جز از راه تأویل اساس نیست». (ناصر خسرو، وجه دین، ۱۸۱ و ۱۸۰) ابن عربی به تأویل داستان ها و قصه های قرآنی می پردازد که در خصوص سرگذشت پیامبران آمده است. وی آن ها را به حالات نفس، مراتب تکامل نفس و چگونگی دریافت فیوضات تفسیر می کند. او در تفسیر تأویلی خود در هیچ موردی به مناسبات لفظ و معنا، دلالت ها و قراین لفظی توجه نمی کند و به ارائه معانی ذوقی، تخیّلی و عرفانی ای می پردازد که کم ترین ارتباطی با مدلول لفظی آیات ندارد. وی همه را از رشحات (الهامات) فیض الاهی و تشعشعات انوار ربوبی در مرحله تنزیل فهمی قرآن و نتیجه تنزیل ثانوی آیات معرّفی می کند. (ر. ک: ابن عربی،۴۳۰/۱-۴۲۵) برخی صاحبنظران معاصر مثل ساجدی (زبان دین و قرآن، ۳۵۹ به بعد) و سعیدی روشن ( تحلیل زبان قرآن،۲۶۶ به بعد) در باب زبان قرآن، با طرح دیدگاه ها و مصادیق تفاسیر رمزی تأویلی باطنیان و صوفیان، استفاده افراطی آن ها از زبان رمز و تأویل را درباره قرآن مورد انتقاد قرار داده اند. شهید مطهری می نویسد: «از اسماعیلیه که بگذریم، متصوفه در زمینه تحریف آیات و تأویل آن ها مطابق عقاید شخصی خود، ید طولایی داشته اند». آن بزرگوار برای نمونه، تفسیر «ابراهیم» به عقل و «اسماعیل» به نفس را نام می برد و می گوید: روشن است که چنین برداشتی، بازی کردن با قرآن است و ارائه یک نوع شناخت انحرافی و درباره همین برداشت های انحرافی و مبتنی بر خواست ها و امیال شخصی و گروهی است که پیامبر(ص) فرمود: «من فسرّ القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار». این چنین بازی با آیات، خیانت به قرآن محسوب می شود، آن هم خیانتی بسیار بزرگ:. (مطهری،۱ و ۲۷/۲)
دوم: دیدگاه ظاهر گرایان (ظاهر گرایی افراطی):
در تاریخ اسلام، در برابر جریان باطن گرایی افراطی، جریان ظاهر گرایی افراطی شکل گرفت. قاشی عبدالجبار معتزلی (م ۴۱۵ ه ق). با استفاده از ادله عقلی، بدون اشاره به روایات نبوی ظهر و بطن، سعی می کند وجود باطنی را که ظاهر بر آن دلالت نمی کند، منکر شود. وی می گوید: دفع اختلافات به وسیله ارجاع آیات به محکمات ممکن است و نیازی به بعد باطنی برای آیات نیست. سپس به ردّ باطنیه می پردازد. (اعجاز قرآن، ۳۶۴ به بعد) ابن حزم آندلسی منکر هرگونه بطن و سرّ در دین می شود و مدعیان بطون را کافر و کشتنی می داند و می نویسد: «بدانید که پیامبر خدا کلمه ای ا شریعت را پنهان نکرده است… نزد وی، راز و رمزی و باطنی جز آن چه همه انسان ها را به آن فرا خوانده است، یافت نمی شود». (ر. ک: المحلی،۳۱۸/۷) ابن قیم جوزی، شاگرد ابن تیمیه، هرگونه تأویل ظواهر به بطون را فاسد و جنایت در عالم اسلام شمرد. (ر. ک: عبدالعظیم عبدالسلام،۴۸۱-۳۹۲) لازم به یادآوری است که قائلان به بطن نگفته اند که پیامبر (ص) مباحث شریعت را پنهان کرده است و اگر لازم بود که مدعیان بطون کشته شوند، پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) و عموم مفسران محکوم می شدند. این حکم مورد قبول علمای اسلام نیست. پس مقصود ابن حزم و ابن قیم، افراد باطنیه هستند که به قول شهید مطهری از مسلمانان نیستند. (ر. ک: مطهری،۲۷۲۶/۱)
سوم: دیدگاه اهل بیت(ع) (جمع بین ظاهر و باطن قرآن):
علامه طباطبائی (ره) معتقد است که شیوه جمع بین ظاهر و باطن، شیوه اهل بیت (ع) است. ( طباطبایی،۷/۱) این مطلب از احادیث و سنت عملی آن ها نیز استفاده می شود. امام صادق (ع) فرمود: «گروهی به ظاهر ایمان آوردند، اما به باطن کفر ورزیدند که این هیچ نفعی به حال آنان ندارد و گروهی پس از آنان آمدند که به باطن ایمان آورده، اما به ظاهر کفر ورزیدند. این نیز هیچ سودی به حال آنان ندارد. ایمان به ظاهر و باطن تحقق نمی یابد، مگر به اعتبار و عمل بر طبق ظاهر». (صفار،۵۵۶ و ۵۵۷) ظواهر قرآن بر اساس بنای عقلا حجت است و قابل نفی نیست. بطون قرآن نیز بر اساس دلایل (قرآن، سنت، عقل و عقلاء و اجماع مفسران) وجود دارد و هرگاه با دلیل معتبر بطن آیه اثبات شود، حجت است. بنابراین، مفسر قرآن باید هم به ظواهر و هم به بطون قرآن توجه کند و گرنه تفسیر او ناقص خواهد بود. بسیاری از مفسران قرآن نیز در طول تاریخ به مسئله ظاهر و باطن توجه کرده اند؛ به طوری که دکتر ذهبی ادعا کرد که احادیث بطن مورد قبول جمهور مفسران است. (ذهبی،۳۲/۲) نتیجه آنکه: دیدگاه «باطن گرایی افراطی» مورد قبول اهل بیت(ع) و دانشمندان اسلامی نیست؛ بلکه با توجه به حجیت ظواهر قرآن، این دیدگاه مردود است. بنابراین، دیدگاه سوم یعنی اخذ ظواهر و بطون (شیوه اهل بیت(ع) صحیح است که دلایل وجود بطن و حجیت ظواهر آن را پشتیبانی می کند و دیدگاه غالب مفسران قرآن است. لازم به یادآوری است که در مورد معنای بطن در روایات اهل بیت(ع) نظریه پردازی های متعدد ارائه شده که نافی یکدیگر نیستند. در مباحث قبل، دیدگاه امام خمینی (ره)، آیت الله معرفت(ره)، علامه طباطبایی (ره) و آیت الله مکارم شیرازی گذشت. $نتیجه گیری زبان تأویلی و باطنی در تفسیر قرآن اگر به معنایی باشد که در روایات پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) آمده، ضابطه مند و روشن مند (ر. ک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (۲)، ۲۵۹ و معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ۶/۱-۴) و معتبر است؛ زیرا دلایل نقلی و عقلی آن را تأیید می کند و تأویل بر اساس قرائن عقلی یا نقلی صورت می گیرد و بطن با توجه به قاعده خاص صورت می گیرد. اما اگر زبان تأویلی و باطنی به بیان رموز و اسرار بدون ضابطه بینجامد، همان طور که در آثار باطنیان و صوفیان ملاحظه شد، اعتبار ندارد. چون منتهی به تحمیل و تفسیر به رأی می شود.
پی‌نوشت‌ها:
* تاریخ دریافت مقاله: ۱۳۸۸/۱۱/۱۷ * تاریخ پذیرش مقاله: ۱۳۸۸/۱۲/۵
منابع ۱٫ ابن عربی، محی الدین، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۶۸ ۲٫ آلوسی، ابوالفضل شهاب الدین انسیه محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع، بی جا، بی تا ۳٫ انوشه، حسن و دیگران، فرهنگنامه ادب فارسی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۶ش ۴٫ البحرانی، سید هاشم الحسینی، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، قم، ۱۳۳۴ ش ۵٫ بکری، شیخ امین، التعبیر الفنی فی القرآن (عربی) بیروت، قاهره، دارالشروق، ۱۳۹۳ق ۶٫ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، مصر، ۱۳۸۸ق ۷٫ بی یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، ترجمه محمد رضا باطنی، تهران، آگاه، ۱۳۵۵ش ۸٫ پورنامداریان، تقی، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش ۹٫ تمیمی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، دارالمعارف، مصر، دوم، ۱۳۸۵ق ۱۰٫ جوادی آملی، عبدالله، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۰ش ۱۱٫ حاج سید جوادی، احمد صدر و دیگران، دائره المعارف تشیع ۱۲٫ خراسانی، آخوند، کفایه الاصول، شرح سید محمد حسین شیرازی، قم، دارالایمان، ۱۴۰۶ ق، پنج جلدی ۱۳٫ خلیفه، رشاد، اعجاز قرآن، تحلیل آماری حروف مقطعه، ترجمه و ضمائم سید محمد تقی آیت اللّهی، شیرازی، سازمان چاپ دانشگاه شیراز، ۱۳۶۵ش ۱۴٫ خمینی، روح الله موسوی، آداب الصلوه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۲ش ۱۵٫ خوئی، آیت الله سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، المطبعه العلمیه، ۱۳۹۴ق ۱۶٫ دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، دوم، ۱۳۷۷ش ۱۷٫ الذهبی، محمد حسین، التفسر و المفسرون، دار الکتب الحدیثه، ۱۳۹۶ق ۱۸٫ رشاد، خلیفه، اعجاز قرآن، تحلیل آماری حروف مقطعه، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، دانشگاه شیراز، ۱۳۶۵ش ۱۹٫ رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات کتاب مبین، ۱۳۸۰ش ۲۰٫ رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن(۱) و (۲) روش ها و گرایش های تفسیر قرآن، قم، نشر جامعه المصطفی (ص) العالمیه، ۱۳۸۵ش ۲۱٫ زمخشری، محمود بن عمر (م ۵۲۸ق)، تفسیر الکشّاف، بیروت، دار الکتاب العربی، بی تا ۲۲٫ ساجدی، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، دوم، ۱۳۸۵ش ۲۳٫ سبحانی جعفر (معاصر)، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، تنظیم سید هادی خسروشاهی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، انتشارات توحید، ۱۳۷۱ش ۲۴٫ سعیدی روشن، دکتر محمد باقر، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۳ش ۲۵٫ السمرقندی، بن عیاش، تفسیر عیاشی، ابی النفر محمد بن مسعود، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، بی تا ۲۶٫ السیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، بیروت- لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ق- ۱۹۹۶م ۲۷٫ شیخ امین، بکری، التعبیر الفنی فی القرآن، بی جا، دار الشروق، ۱۹۷۳م ۲۸٫ صدرالدین محمد بن ابراهیم بن یحیی القوامی الشیرازی، کسر اصنام الجاهلیه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۰ش ۲۹٫ صدوق، شیخ ابوجعفر محمد بن علی حسین بن موسی بن بابویه قمی، التوحید، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دوم، ۱۳۹۸ ق (۱۳۵۷ش) ۳۰٫ صدوق، شیخ ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، معانی الاخبار، بی جا، دوم، ۱۳۸۳ش ۳۱٫ صفار، محمد بن حسین بن فروخ، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد(ص)، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، دوم، ۱۴۰۴ق ۳۲٫ طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۹۳ق ۳۳٫ طباطبائی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۸ش ۳۴٫ الطبرسی (امین الاسلام)، ابوعلی فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، المکتبه الاسلامیه، چاپ پنجم، ۱۳۹۵ق ۳۵٫ طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ۱۳۹۳ ق، دار المعرفه، بیروت ۳۶٫ الطوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن(۳۸۵-۴۶۰ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف، المطبعه العلمیه، ۱۳۷۶ق- ۱۹۵۷م ۳۷٫ عبدالعظیم عبد السلام، شرف الدین، ابن قیم الجوزیه: عصره و منهجه و آراؤه فی الفقه و العقائد و التصوف، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، بی تا ۳۸٫ عراقی، ضیاء الدین، نهایه الافکار، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۸۱ش ۳۹٫ فراستخواه، مقصود، زبان قرآن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶ش ۴۰٫ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، تنویر المقیاس، بیروت، دارالفکر، بی تا ۴۱٫ قاسمی، محمد جمال الدین، محاسن التاویل (تفسیر قاسمی)، موسسه تاریخ عربی، بیروت، بی تا ۴۲٫ القاضی محمد، العصمه فی ضوء المنهج القرآنی، محاضرات، کمال الحیدری، قم، ستاره، ۱۴۲۳ق ۴۳٫ قشیری، لطائف الاشارات، عبدالکریم ابن هوازن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۹۳۸م ۴۴٫ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، قم، دفتر نشر فرهنگی اهل البیت، چاپ اسلامیه، ۱۳۶۳ش ۴۵٫ کاشانی، محمد محسن فیض، تفسیر صافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی لمطبوعات، ۱۴۰۲ق ۴۶٫ گوستاویونگ، کارل، انسان و سمبل هایش، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۵۲ش ۴۷٫ ماتریدی، ابومنصور محمد بن محمد بن محمود، تأویلات اهل السنّه، مصر، ۱۳۰۱ق ۴۸٫ مجلسی، علامه محمد تقی، بحارالانوار، تهران، المکتبه الاسلامیه، ۱۳۸۵ش ۴۹٫ مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، قم، انتشارات صدرا، چاپ هفدهم، ۱۳۸۲ش ۵۰٫ معانی الاخبار، شیخ صدوق ابو جعفر، محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه قم، ۱۳۶۱قمری ۵۱٫ معرفت، محمد هادی، التفسر الاثری الجامع، قم، موسسه التمهید، ۱۳۸۳ش ۵۲٫ معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفّسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه العلوم الاسلامیه ۱۴۱۸ق ۵۳٫ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، نسل جوان، بی تا ۵۴٫ مکارم شیرازی، ناصر ( با همکاری جمعی از نویسندگان )، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۴ش ۵۵٫ ناصر خسرو، وجه دین، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق ۵۶٫ ناصر خسرو، خوان الاخوان، بی جا، ۱۳۳۸ش نشریه علوم و معارف قرآن کریم، شماره۵٫