مقدمه حزب سیاسى, جمعیتى سازمان یافته در درون یک نظام سیاسى است که عقیده اى مشترک دارند و براى کسب و به کارگیرى قدرت سیاسى در اجراى دیدگاهها و اهداف خود, با یکدیگر متحد شده اند.((۱)) حزب, بنا به تعریف فوق,پدیده اى جدید و از دیدگاه فقهى, مساله اى نوظهور در جامعه و فرهنگ شیعى است که به رغم ضرورتى که در زندگى سیاسى دارد, کمتر مورد کاوش قرار گرفته است.((۲)) هدف این مقاله, ارزیابى نسبت این پدیده با مبانى فقهى و کلامى شیعه و به دنبال آن, بررسى مشروعیت احزاب در زندگى سیاسى شیعیان است. ۱ـ طرح مساله اگر آزادى, عقل گرایى و مسوولیت فرد در زندگى سیاسى را, مهمترین مبانى شکل گیرى احزاب سیاسى تلقى کنیم, کلام و فقه شیعه در مقایسه با دیگر مذاهب اسلامى بیشترین قرابت و نزدیکى را با مبانى فوق نشان مى دهند و در عین حال, تضمینهاى لازم را براى حفظ و ایمنى دیانت مردم, تدارک مى بیند. مبانى شیعه در قیاس با معتزله, اشاعره و خوارج, دستگاه نظرى خاصى براى مواجهه با زندگى سیاسى اندیشیده است که رابطه مشخصى بین آزادى و دین دارى تعریف مى کند و بالقوه, شرایط امکان و محدودیتهایى را براى احزاب سیاسى در دنیاى شیعه فراهم مى نماید. در سطور ذیل, اجمالى از این امکانات و محدودیتها را مورد اشاره قرار مى دهیم. ۲ـ مبانى کلامى و فقهى شیعه مذهب شیعه, هم در کلام و هم در فقه, مذهبى عقل گرا و آزادمنش است. و به همین دلیل, از سوى اهل سنت باعنوان ((عدلیه)) و اصحاب ((راى)) شناخته شده است.((۳)) شیعیان در عرصه کلام, به کوششى پردامنه در آشتى بین دو اصل ((امامت ))و ((عدل)) در اصول مذهب, پرداخته, و به تعبیر امروز, نسبتى خاص بین. آزادى. و ((ولایت)) برقرار نمودند. آنها در روش شناسى فقهى نیز, ((عقل)) را یکى از منابع چهارگانه استنباط احکام, و طبعا احکام سیاسى, قرار دادند. این کوشش دوجانبه در کلام و فقه, آثار و نتایج مهمى در زندگى سیاسى شیعه به وجود آورده است که در صورت بسط آنها, شاید بتوان نسبت این مبانى با احزاب سیاسى در زندگى امروز را تعریف نمود. الف) حزب و کلام سیاسى شیعه کلام سیاسى شیعه دو ویژگى اساسى دارد, نخست آنکه با پیوند دین و سیاست, زندگى سیاسى را بر مبناى دین استوار مى کند و آنگاه به تفسیر عقلى نصوص دینى, به منظور استخراج و استنباط احکام سیاسى مى پردازد; ثانیا با تاسیس دو اصل اساسى در سیاست, یعنى امامت و عدل, راه میانه اى را در تمایز با دو گرایش افراطى معتزله و جبرگرایى سیاسى تمهید مى کند.((۴)) و بدین سان, تعریف خاصى از آزادى سیاسى و طبعا مرزهاى فعالیت احزاب سیاسى ارائه, مى دهد. عدل عدل در بنیاد خود, اصلى سیاسى است که براى نقد حکومتهاى جائر و متغلب که سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسیر مى کردند, تاسیس شده است. تمام قائلین به ((عدل)) ـ خواه شیعه و یا معتزله ـ مساله آزادى انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سیاسى, در صدر مسائل اعتقادى قرار داده و آزادى سیاسى را تابعى از ((رابطه انسان و خدا)) تعریف نموده اند. بنابر نظریه عدل, خداوند حکیم, انسان را در زندگى سیاسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سیاسى به او داده, و بر اساس ملاکهایى که عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است, انسان را مسوول اعمال و کردار سیاسى خود نموده است. اصل عدل, برخلاف جبرگرایى سیاسى, انسان را از مسوولیت تصمیمات سیاسى تبرئه نمى کند; بلکه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منکر, آحاد مومنان را مسوول تمام پیامدهاى زندگى سیاسى خویش مى داند.((۵)) به نظر عدلیه, انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگى سیاسى و به عبارت دیگر, به لحاظ کارکردهاى عادلانه یا جائرانه نظام سیاسى, مسوول و مورد مواخذه خواهد بود. و چون فعل سیاسى خصلتى جمعى دارد, احزاب سیاسى یکى از مهمترین سازوکارهاى امربه معروف و نهى از منکر در عرصه سیاست خواهد بود. قرآن کریم در سوره حجرات ضمن تاکید بر ویژگیهاى عمده فعل سیاسى در جامعه اسلامى مى فرماید: ((و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما, فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا, ان الله یحب المقسطین)).(حجرات ۹/) ((انماالمومنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقواالله لعلکم ترحمون)).(حجرات ۱۰/) مطابق آیه فوق, جمعى بودن, رقابتآمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتى مناقشه و منازعه, از ویژگیهاى عمومى زندگى سیاسى است. قرآن کریم توصیه مى کند که اصلاح در امر سیاست نیز وجهى جمعى دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفى مى کند, راهکارهاى تضمین اصلاح را به عرف عقلاى مومنان در هر زمان واگذاشته است. به هر حال, اصل عدالت, فعل سیاسى را ناشى از اراده و قدرت انسان مى داند و همو را مسوول خوب و بد زندگى سیاسى خود مى شناسد که مى بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگى مواخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهى از منکر جمعى, تنها طریق تحقق این مسوولیت است:((۶)) ((ولتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون)). (آل عمران / ۱۰۴) ((محمد عماره)) در تفصیل دیدگاه شیعه و معتزله (دو گروه عدلیه) درباره شیوه ها و دامنه امر به معروف و نهى از منکر به عنوان فعل سیاسى جمعى, با اشاره به چشم انداز دموکراتیک و ضد خشونت فعالیت سیاسى در اندیشه شیعه, مى نویسد: ((شیعه امامیه وظیفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانى (و حداکثر اجتماعات مسالمتآمیز) محدود مى کند و به کار بردن وسایل خشونتآمیز از قبیل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام مى داند…, ولى معتزله, برعکس, به کار بردن سلاح و ابزار قتل و کشتار را حق و بر همه امت واجب مى داند و عقیده دارد که تمام مراحل امر به معروف و نهى از منکر, به آحاد مومنان تعلق دارد و استثنایى در اجازه از امام نیست.((۷)) چنانچه عبارت فوق نشان مى دهد, دیدگاه معتزله در امر به معروف و نهى از منکر, که فعلى سیاسى است, ابعاد شورش گرانه دارد و با تهدید نظم عمومى, افکار عمومى را از ارزیابى درست تصمیمات سیاسى در فضایى آرام, ناتوان مى سازد. امام خمینى(ره) نیز با توجه به دیدگاه اصولى شیعه در باب عدالت و زندگى سیاسى, توسل به هر نوع خشونت را بدون اجازه فقیه جامع شرایط, نامشروع مى داند.((۸)) به طور کلى, در اندیشه شیعه, اصل امامت صرفا به منظور تامین آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهیز از افراط و تفریط در اعمال آزادى سیاسى توسط مومنان, مقرر شده است. شیعیان وظیفه دارند که تمام راههاى دموکراتیک و مسالمتآمیز را ـ که تشکیل احزاب یکى از این موارد به عنوان مقدمه واجب است ـ براى تاثیر گذاشتن در تصمیمات سیاسى, بیازمایند. امامت ((علامه حلى)), امامت را لطفى مى داند که بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمین آزادى و اختیار انسانها مقرر شده است.((۹)) به نظر علامه, خداوند انسانها را آزاد و مختار آفریده است و نه مجبور; اما در برابر این آزادى و اختیار, تعهدات و تکالیفى را نیز مقرر نموده و توسط پیامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اکنون براى کاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشى و عصیان از طرف انسانها, بر خداوند واجب بود که رهبران معصومى را در بین آنها قرار بدهد, تا مومنان خالص و علاقه مند خدا با مراجعه به آنها هدایت شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معناى تحمیل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفا حجتى است که در صورت تمایل و مراجعه مردم, در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصیر احتمالى خود نداشته باشند. ((خواجه نصیرطوسى)) در توضیح مطلب اضافه مى کند که انسانها در مواجهه با تکالیف سیاسى خداوند, به دو گروه تقسیم مى شوند; گروهى همانند هر واجب دیگرى عصیان مى کنند و گروهى دیگر, قصد انجام تکالیف شرعى سیاسى و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همین گروه دوم بعضى مسائل را با عقل خود درک مى کنند; ولى در برخى دیگر دچار حیرت و تردید مى شوند, بنابراین بر خداوند حکیم واجب است که با نصب امام, چنین کسانى را که دنبال راهنمایى هستند, از حیرت و تردید خارج کند. نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع), جزء اختیارات مردم است; مى توانند اطاعت کنند و ثواب ببرند و مى توانند مخالفت کنند و مواخذه شوند. در هر صورت, هر چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعلیت امامت امام بستگى به اراده و تصمیم مردمان دارد.((۱۰)) خواجه نصیر طوسى در پاسخ به این پرسش که اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانیم, اما مردم از او اطاعت نکنند, چنین نصبى چه فایده اى خواهد داشت؟ مى نویسد: ((تمکین به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نیست. نصب بر خداوند واجب است و تمکین به امام(ع) برمردم. بنابراین مخالفت و عصیان مردم در تمکین به امام(ع) هرگز مخل واجبى که به عهده خداوند است, نخواهد بود. اطاعت مردم یا عدم اطاعت آنان از امام(ع), به لحاظ زمانى مترتب بر واجبى است که به عهده خداوند است. یعنى اول خداوند باید حجت خود را معرفى کند, آنگاه اطاعت یا عدم اطاعت مردم معلوم شود)).((۱۱)) کلام سیاسى شیعه با چنین استدلالى, موضع خاصى نسبت به زندگى سیاسى مومنان دارد. در این اندیشه, در عین حال که خداوند براى کاستن از هرگونه مجارى عصیان قهرى, ناگزیر از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از آنان, مردم را مجبور نمى کند; بلکه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده و تصمیم آزاد مردم, تشکیل دولت معصوم(ع) را نیز موکول به اراده مردم مى کند. به عبارت دیگر, هرچند که مردم با مخالفت از امام(ع) عصیان مى کنند; ولى تحقق عینى دولت معصوم(ع) نیز جز از راه تصمیم و مراجعه آزادانه مردم ممکن نیست. گفتار و کردار امام على(ع) به عنوان نخستین امام معصوم شیعیان, تفصیل این اجمال و مصادیق این اعتقاد را نشان مى دهد. على(ع) در حالى که در هر فرصتى بر شایستگى و حق الهى امامت خود اشاره مى کند که: ((ان الائمه من قریش غرسوا فى هذاالبطن من هاشم, لاتصلح على سواهم و لاتصلح الولاه من غیرهم));((۱۲)) امامت را زمانى عملا به دست مى گیرد که مردم به او مراجعه مى کنند. امام(ع) در نامه اى به دو یار عاصى خود, ((طلحه)) و ((زبیر)) مى نویسد: اما بعد, به راستى که مى دانید, هرچند پنهان مى کنید, که من مردم را فرا نخواندم; بلکه آنان از من دعوت کردند. و هرگز از آنان بیعت نخواستم تا آنکه خود با من بیعت کردند. و شما از جمله کسانى بودید که به سوى من آمدید و با من بیعت کردید. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بیعت نکردند و به هواى پول و ثروت سوى من نیامدند.((۱۳)) على(ع) در خطبه شقشقیه نیز تاکید مى کند که ; من حکومت را در شرایطى به دست گرفتم که مردمان, چونان جماعاتى آشفته و شتابان از هر طرف احاطه کرده بودند. ازدحام جمعیت چنان بود که فرزندانم حسن و حسین صدمه دیدند… اما همینکه قدرت را به دست گرفتم, گروههایى چون ناکثین, مارقین و قاسطین به مخالفت برخاستند…. ((۱۴)) امام على(ع) در چندین مورد دیگر, و به مناسبت, به این موضع اصولى در اندیشه سیاسى شیعه تاکید کرده است که به رغم نصب الهى امام معصوم(ع), تحقق حکومت جز به اقبال آزاد مردم ممکن نخواهد شد. آشکار است که در دوره غیبت نیز, صورت قضیه تفاوتى ندارد; از چشم انداز کلام سیاسى شیعه, هر چند دوره غیبت, به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع), به ضرورت, دوره حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است که شایسته ترین شیعیان خود را براى تصدى نیابى حکومت معرفى کند. طبق این دیدگاه که به نظریه نصب در باب ولایت فقیهان معروف است, امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج), بنا به ادله اى که در این نظریه استناد مى شود, فقیهان یا یکى از فقیهان را براى رهبرى دوره غیبت منصوب نموده اند. اما همین نصب, همچنانکه درباره امام معصوم(ع) گذشت, هرگز به معناى تحمیل حکومت آنان بر مردم نیست; بلکه صرفا به این معناست که مردم در صورت تمایل به انتخاب و یا مراجعه به شایستگان مورد نظر امام معصوم(ع), به آنان رجوع کرده و موجب تحقق حکومت مشروع در دوره غیبت شوند. به تعبیر دیگر, و بر مبناى ولایت فقیه, حکومت مشروع شیعه در دوره غیبت فقط در صورتى ممکن است که فقیهى در بالاى هرم آن وجود داشته باشد; اما فقیه یا فقیهان هرگز نمى توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمایند. در چنین شرایطى, تنها وسیله ممکن براى استمرار نظام مشروع در دوره غیبت, نه زور; بلکه ابزارهاى اقناعى و یا به تعبیر فارابى, جدل سیاسى است که حزب مهمترین این ابزارها است. حزب مى تواند مطمئن ترین ابزار سیاسى براى توجیه سیاستها, تصحیح تصمیمات و تضمین مدیریتها در نظام اسلامى باشد. … ادامه دارد. پی نوشت : ۱. براى برخى تعریفها از احزاب سیاسى بنگرید به : ۲. محسن مدیر شانه چى, احزاب سیاسى ایران, تهران, موسسه فرهنگى رسا, ۱۳۷۵,صص ۱۵ـ ۲۸. ۳. همان, ص ۲۵. ۴. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام, المرکز الثقافى العربى, بیروت, ۱۹۹۸. ۵. محمد عبدالکریم عتوم, النظریه السیاسیه المعاصر للشیعه, دارالبشیر عمان, ۱۹۹۸, صص ۴۵ـ ۵۶. ۶. همان, ص ۵۴. ۷. امام خمینى, تحریر الوسیله, مکتبه الاعتماد, تهران,[ بى تا], ج ۱, ص۳۹۷. ۸. محمد عماره, المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه, الموسسه العربیه للدراسه والنشر, بیروت, ۱۹۸۸,صص ۹ـ۱۷۸. ۹. امام خمینى, پیشین, ص ۴۱۳. ۱۰. ابن منصور حسن بن یوسف الحلى, منهاج الکرامه فى معرفه الامامه, شرح سیدعلى حسینى میلانى, انتشارات هجرت, قم, ۱۳۷۶,ج ۱,ص ۲۱. ۱۱. خواجه نصیر طوسى, رساله امامت, به کوشش محمدتقى دانش پژوه, دانشگاه تهران, تهران, ۱۳۳۵,ص ۱۶. ۱۲. همان, صص ۹ـ۱۸. امام على(ع) نهج البلاغه, به اهتمام صبحى صالح, انتشارات هجرت, بیروت و ایران, ۱۳۹۵قمرى, ص ۲۰۱. ۱۳. همان, ص ۴۴۵. ۱۴. همان, خطبه سوم, ص ۴۹. منبع: فصلنامه علوم سیاسی
هیچ نظری وجود ندارد