ب) حزب و مبانى فقه سیاسى فقه سیاسى شیعه سه ویژگى اساسى دارد که آن را از منظومه فقه سیاسى اهل سنت بویژه مذهب شافعى و حنبلى متمایز مى کند. در اینجا فرصت آن نیست که به ارزیابى منظومه فقهى و بخصوص فقه سیاسى اهل سنت بپردازیم, فقط اشاره مى کنیم که فقه شافعى و حنبلى و تا حدودى دیگر مذاهب فقهى اهل سنت, به رغم تلاشهایى که در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستاى توسعه سیاسى صورت گرفته, اساسا صبغه سلفى و گذشته نگر دارد. لیکن فقه سیاسى شیعه, با توجه به سه ویژگى که بنیاد روش شناختى دانش سیاسى شیعه را تشکیل مى دهند, موقعیت ممتازى در مواجهه با مسائل مستحدثه از جمله حزب دارد. این خصوصیات عبارتند از: ۱. عقل گرایى: عقل گرایى به عنوان یکى از منابع چهارگانه فقه سیاسى در مذهب شیعه است که جایگاه مهمى در زندگى سیاسى شیعیان دارد.((۱۵)) منظور از عقل گرایى, تفسیر سیاست شرعى با تکیه بر حسن و قبح عقلى است و به این دلیل که گذشته سیاسى مسلمانان نقشى در استنباط احکام سیاسى شیعه ندارد, پیروان این مذهب از سوى حدیث گرایان به ((اصحاب راى)) مشهور شده اند. حسن و قبح عقلى مبناى اندیشه و زندگى سیاسى شیعه در دوره معصوم(ع) و عصر غیبت مى باشد و هر حکمى در تعارض با آن, تفسیر یا تخصیص و تاویل مى شود. به نظر شیعه و معتزله, افعال سیاسى قطع نظر از حکم شرع, حسن و قبح ذاتى دارند و عدالت و راستگویى سیاسى به این دلیل که ذاتا مطلوبند, شارع مقدس امر به آنها نموده و نیز, ظلم و تبعیض و دروغ سیاسى چون در نفس خود قبیح هستند, شارع از آنها نهى فرموده است. به هر حال, آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد, مراد اندیشمندان شیعه از حسن و قبح در احکام عقلى (و طبعا ملازمه عقل و نقل) همان مدرکات عقل عملى است که دانش سیاسى یا چنانچه فارابى اشاره مى کند, ((فقه مدنى))/ ((علم مدنى)) از اجزاى رئیسه آن است.((۱۶)) ((شیخ محمد رضا مظفر)), اصولى معروف شیعه, در توضیح اسباب حکم عقل عملى و بنابراین عقل سیاسى بر حسن و قبح, تاکید مى کند که: انسان هر گاه سزاوار بودن فعل و کارى را ادراک نمود, فاعل آن عمل را ستایش مى کند و اگر نامطلوب بودن فعلى را تشخیص داد, فاعل چنین فعلى را مذمت مى کند. این ادراک عقل عملى/ سیاسى, امرى گزاف و بیجا نیست ; بلکه سببى دارد که باید مورد ارزیابى قرار گیرد.((۱۷)) طبیعى است که مساله احزاب سیاسى, به این دلیل که فعلى از افعال موضوع عقل عملى است, در معرض چنین مدح و ذمى قرار مى گیرد. اما آیا تاکنون معایب و محاسن چنین پدیده اى از زاویه حسن و قبح در عقل عملى بررسى شده است؟ مظفر در جمع بندى مطلب مى نویسد: ((خلاصه آنچه که تاکنون گفته شد, این است که حسن و قبح مورد مناقشه شیعه (و معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل گفتن است: (نخست), خصوص افعالى که سبب حسن و قبح, ادراک کمال یا نقصان آنها توسط عقل عملى است, و (دوم), امورى که سبب حکم عقل عملى به حسن و قبح آنها, مناسبت و یا عدم مناسبت کلى آن افعال با مصلحت نوعى (عمومى) و مفسده نوعى است. همین احکام عقلى ناشى از این اسباب است که احکام عقلا به عنوان عقلا تلقى شده و ما مدعى هستیم که شارع (مقدس) لاجرم باید تابع آنان و حکم آنان باشد.))((۱۸)) درباره برخى داوریها در خصوص مفسده یا مصلحت نوعى تاسیس احزاب سیاسى در سطور آینده اشاراتى خواهد آمد. اکنون به ویژگى دوم فقه سیاسى شیعه تحت عنوان اصل عدم تکلیف یا عدم ولایت و تبعا, تفسیر شیعه از مفهوم سیاست شرعى (شرعى بودن سیاست) اشاره مى کنیم. ۲. اصل عدم تکلیف / عدم ولایت فقه سیاسى شیعه در عین حال که ولایت محور است ; اما باتوجه به مبناى عقلى که اساس روش شناسى آن را تشکیل مى دهد, به اصل اولى آزادى و عدم تکلیف و بنابراین, عدم ولایت استوار است. به جز معدودى از نویسندگان شیعه که با تکیه بر ((اصل حق الطاعه)), در جستجوى تعمیم اولى تکلیف, و تبعا ولایت بوده و آنگاه موارد مستثنى از تکلیف را نیاز به دلیل مى دانند, سیماى عمومى فقه شیعه بر اصل آزادى و عدم تکلیف (خواه برائت عقلى یا شرعى) استوار است.((۱۹)) فقه سیاسى شیعه, آشکارا از اصل آزادى شروع مى کند و با تکیه بر سخن کاشف الغطإ که; ((ان الاصل ان لایلى احد على احد لتساویهم فى العبودیه…))((۲۰)), موارد شمول ولایت را به تناسب موضوع, نیازمند دلیل دانسته و از اصل عدم ولایت خارج مى کند. چنین استدلالى که لاجرم بسیارى از حوزه هاى زندگى سیاسى را از قلمرو دلیل ولایت خارج کرده و مسائلى از قبیل شیوه هاى کشف یا استقرار فقیه حاکم را مقدمات عقلى دانسته و به حوزه ((ما لانص فیه; یعنى مواردى که نص صریح از قران و سنت وجود ندارد)) مى کشاند و تمایزات مهمى بین فقه سیاسى شیعه و سنى ایجاد مى کند. فقه اهل سنت تعریف خاصى از سیاست شرعى یا شرعى بودن سیاست دارد, شافعى بانظر به ((لاسیاسه الا ماوافق الشرع)), شرعى بودن سیاست را مساوى با موافقت با نص صریح قرآن و سنت و نیز عمل صحابه مى داند,((۲۱)) و لاجرم تمام زندگى سیاسى را در چنبر گذشته گرایى محدود مى کند. لکن فقه سیاسى شیعه, که دایره وسیعى از زندگى سیاسى را به عقلگرایى پیش گفته اختصاص مى دهد, شرعى بودن سیاست را نه اینکه مساوى با موافقت با نصوص دینى بداند; بلکه در اندیشه شیعى, سیاست شرعى یعنى سیاستى که با نص صریح قرآن و سنت مخالفت ندارد. شرعى بودن سیاست در فقه سیاسى شیعه مساوى عدم مخالفت با مصرحات قران و سنت دانسته شده است.((۲۲)) فقه سیاسى شیعه بدین ترتیب,آزادى و قدرت عمل بیشترى در مواجهه با مسائل مستحدثه و استنباط احکام سیاسى مناسب زمان دارد که احزاب سیاسى یکى از این مسائل است. ۳. اصل خطاپذیرى و عدم تصویب همه مسلمانان به خطاپذیرى در احکام عقلى اتفاق دارند; لیکن اختلاف در احکام شرعى است. شیعیان به خطاپذیرى در احکام شرعى نیز عقیده دارند و چنین مى اندیشند که خداوند در هر مساله اى تنها یک حکم دارد که ممکن است مجتهد به آن حکم برسد یا نرسد.((۲۳)) بر خلاف شیعیان, مخالفین آنها به تصویب معتقدند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آراى مجتهدین, حکم شرعى دارد و هر آنچه که با اجتهاد حاصل شود, همان حکم خداوند بود. به نظر مى رسد که علت اعتقاد شیعه به خطاپذیرى در احکام شرعى, همان اتخاذ عقل عملى به عنوان یکى از منابع چهارگانه, و قرار دادن عقل در مقدمات استنباط احکام اجتهادى است. چنین اندیشه اى, نتایج روش شناختى مهمى در زندگى سیاسى شیعیان دارد. شیعه همینکه عقل عملى را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعى قرار مى دهد, لاجرم به خطاپذیرى ذاتى تصمیمات سیاسى توسط حاکمان مجتهد نیز حکم مى کند; فقه سیاسى شیعه, برخلاف اهل سنت, هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمى کند, بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلى افعال سیاسى که مصلحت و مفسده نوعى آنها با ملاک مطابقت با آراى عقلاى جامعه شناخته مى شود,((۲۴)) به تصحیح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از راى جمیع عقلاى جامعه ملزم مى کند. حزب سیاسى سازوکار چنین فرایندى را فراهم مى کند و از این حیث, وجود احزاب سیاسى مى تواند چونان مقدمه اى براى تحقق بسیارى از واجبات اسلامى لازم و ضرور باشد. ج) ضرورت حزب, از باب مقدمه واجب بنابر نظریه ولایت فقیه, اگر تاسیس و حفظ مصالح چنین نظامى, به عنوان یگانه نظام مشروع شیعه در دوره غیبت از مهمترین واجبات است, احزاب سیاسى به دو دلیل مهم, مى توانند نقش موثرى در این فرایند ایفا نمایند. در نظریه ولایت فقیه, دو ویژگى اساسى نهفته است که خواه در نظریه نصب یا انتخاب, میدان وسیعى را براى فعالیتهاى عرفى و عقلایى, و به منظور تمهید مقدمات استقرار فقیه حاکم تدارک مى نماید; نخست اینکه, در این نظریه, فقیه حاکم هرگز تعین شخصى ندارد; بلکه بر وصف عنوانى ((فقیه)) یا ((فقیه جامع الشرایط)) اکتفا شده است. دوم اینکه, فقیهان مورد اشاره در این نظریه, عملا تعدد و تکثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولایت, رقابت و تشاح خواهد بود. احزاب سیاسى, به عنوان مقدمه واجب, در شناسایى و معرفى مواضع نظرى و سیاسى فقیهان موضوع این نظریه از یک سو, و نیز بسیج مردم در شرکت در انتخابات و تعیین و تشخیص مستقیم یا غیرمستقیم فقیه حاکم از سوى دیگر, کارکردهاى مهمى را مى توانند به عهده بگیرند. به نظر مى رسد که قول به انتخاب یا نصب در ولایت فقیه, ثمره عملى چندانى ندارد; زیرا در نظریه نصب نیز نصب, عام و طبعا بر سبیل عموم بدلى است و کشف یا تحقق فعلیت آن به مقدمات عرفى ـ عقلایى که احزاب یکى از مهمترین این مقدمات است, بستگى دارد. و همچنان که گذشت, احتمال خطاپذیرى, اضمحلال اجتهاد و تبدل راى در کشف نیز به اندازه انتخاب ولى فقیه, وجود و اثر دارد. احزاب سیاسى, علاوه بر کارکرد بالقوه فوق در تحقق و استمرار رهبرى, مى تواند نقش موثرى نیز در زندگى عمومى و سیاسى جامعه ایفا نموده و با کمک به گسترش آگاهى سیاسى مردم, شهروندان را به زندگى انتقادى و همبستگى و فعالیت جمعى سوق دهد و بدین ترتیب, در شکل دهى و تبیین مصالح دینى و ملى که شریعت اسلامى مرزهاى آن را تعیین مى کند, دخالت موثر داشته باشد. حزب با چنین وظایفى, قطعا مى تواند با تعیین مصالح نوعى عقلائى, در طریق اجتهاد و تصمیمات کلان فقیه حاکم قرار گیرد. د) مختصات احزاب سیاسى اسلامى هر چند که نوشته ها و آثار مربوط به جایگاه احزاب سیاسى در مذهب شیعه بسیار اندک است و یا فعلا فاقد هرگونه نوشته اى در این باره هستیم ; اما به نظر مى رسد که با طرح درست مسإله در حوزه کلام و فقه شیعه, راه چندان درازى در کشف راهکارهاى لازم وجود نداشته باشد. مذهب شیعه که عقل گرایى را بنیاد روش شناختى احکام خود مى داند, نه تنها مشکل اصولى و مبنایى در این باره ندارد; بلکه از استعداد فراوانى در تإسیس احزاب فقاهتى ـ اجتهادى نیز برخوردار است. ویژگیهاى سه گانه پیش گفته در نظام فقاهتى شیعه, نوعى از تکثرگرایى را برمى تابد که به لحاظ نظرى, قابلیت تبدیل به (( پلورالیسم سیاسى)) و یا ((احزاب اسلامى)) را دارد. در این نوع ((احزاب اسلامى)) که مى توان آن را احزاب فقاهتى ـ اجتهادى نامید, گروههاى سیاسى ضمن اعتقاد به اصول و مبانى شیعه, صرفا در وسایل و روشهاى حکومت و اداره امور عامه, اختلاف نظر و ((رقابت)) دارند; اختلافاتى که على الاصول یا ناشى از دیدگاههاى اجتهادى ـ فقاهتى بوده و یا حاصل ((مرجعیت مردم در شناخت و تعیین موضوعات سیاسى)) مى باشد که در نظام فقه شیعه تحت عنوان مصلحت یا مفسده نوعیه عقلایى پذیرفته شده است. ((۲۵)) در این گونه احزاب, نظریه هاى اجتهادى اندیشمندان مذهبى ـ سیاسى; یعنى علما و فقیهانى که نظریه سازان فعالان دین و سیاست هستند, مبناى فعالیتهاى حزبى را تشکیل مى دهد. این فعالیتها, که در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فایده مندى برنامه هاى حکومتى انجام مى شود, ضمن التزام به اصول و مبانى اعتقادى, برمبناى مشروعیت اجتهادات اختلافى در حکومت و اداره جامعه استوار است.((۲۶)) هـ) برخى عوارض حزب ((محمد عبدالقادر ابوفارس)), برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را ذکر مى کند.((۲۷)) این عوارض منفى که به نظر بعضى از نویسندگان اسلامى, ذاتى تحزب هستند و برخى دیگر نیز عکس آن را معتقدند, در فعالیتهاى انتخاباتى ریاست جمهورى اسلامى در بهار ۱۳۷۶ ونیز در ابعاد محدودتر در انتخابات خبرگان سوم رهبرى نیز آشکار و ظاهر شدند; الف) از جمله مهمترین عوارض منفى تکثرگرایى و احزاب سیاسى, ایجادتفرقه و تنازع و احیا و گسترش اختلافات مکنون در جامعه اسلامى است که باعث تضعیف قواى امت و سستى بنیاد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى شود; ((ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم))(انفال / ۴۶). در شرایط التهاب انتخاباتى, احزاب سیاسى که در جستجوى رإى مردم هستند, فکر اجتهادى رقیب را به شدت مورد هجوم قرار مى دهند. خصومتها و پرده دریها افزون شده و مخاصمات از سطح زبان به درگیریهاى اجتماعى کشیده مى شود. ب) گفته مى شود که احزاب سیاسى, آرامش و اعتقاد انسانها را تهدید مى کنند و با ایجاد فضاى تردید و عدم اطمینان در جامعه, جز ایجاد تشویش روانى و افزودن دردى بر دردهاى مردم ـ که هیچ بهره اى از این منازعات ندارند ـ نتیجه اى نداشته و باعث اضطراب در افکار و اذهان مى شوند. و بدین ترتیب, موجب اختلال در فرهنگ دینى, اخلاقى, حقوقى و سیاسى خواهند بود.((۲۸)) ج) فعالان حزبى و حامیان توده اى آنان, قهرا مرتکب بعضى از محظورات و محرمات شرعى شده و طبعا احزاب سیاسى در طریق مقدمات ارتکاب حرام قرار مى گیرند. مسائلى نظیر غیبت, نمامى, دروغ و شهادت دروغ, تعریف بیجا و اغراق آلود همدلان و بدگویى از مخالفان, افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور کلى باعث چهره سازىهاى مثبت و منفى در سایه تبلیغات احساسى مى شوند و موجب رشد تدلیس و ریا در عقاید و رفتار سیاسى مى گردند.((۲۹)) د) تعصب حزبى یکى از آفاتى است که موجب خدشه در آزاداندیشى و عقلانیت افراد مى شود. فعالان حزبى که با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مى کنند, در واقع, بسیارى از قوانین. احکام شریعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص خویش توجیه و تفسیر مى نمایند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقیب تزکیه مى کنند; ((فلا تزکوا انفسکم هو اعلم بمن اتقى))(نجم/ ۳۲). به طور کلى, نظامهاى حزبى همواره از کار ویژه اصلى خود, به عنوان ابزار کشف مصالح نوعى و مشارکت سیاسى, تغییر ماهیت داده و شریعت و انسانها را در خدمت منافع حزبى و جناحى قرار مى دهند و طبعا ((حیات معقول)) انسانها را تحدید مى کنند. تاملى در آثار مثبت و منفى حزب با توجه به آنچه گذشت, حزب سیاسى نیز همانند هر ابزارى اعتبارى و عقلایى دیگر, امرى ذو وجهین است و همزمان پیامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سیاسى جامعه برجاى مى گذارد. به عبارت دیگر, وجود و عدم احزاب سیاسى, هر دو عوارض منفى دارند; اما چگونه مى توان بین این دو انتخاب نموده و مطابق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آیا احزاب متکثر, با همه مشکلات پیش گفته, از مشکلات ناشى از غیاب و فقدان آن کم خطرتر نیست ؟ اولین گام در ارزیابى پرسشهاى فوق, بررسى الگوهاى بدیل تکثر سیاسى در اداره دولت اسلامى است. دو نوع بدیل عبارتند از: حکومت فردى و حکومت به اصطلاح تک حزبى که در واقع حزب نیست. هر دو نوع حکومت, چنانچه تاریخ تحول نظامهاى سیاسى بویژه در تمدن اسلامى نشان مى دهد, در دایره فساد و استبداد افتاده و آزادیهاى عمومى و مذهبى را سلب نموده اند و سرانجام خود این نظامها نیز دچار انحطاط و سقوط شده اند. زیرادراین حکومتهاکه فرمانروایان هیچ رقیب و حسیب ندارند, افراد و گروهها به تدریج ازدولت جداشده وانباشت نارضایتیها, علایق سرکوب شده و عقده هاى ناگشود ه موجب انقلابهاىخونین,هرج ومرج ویاکودتاهاىمتوالى درجوامع اسلامى شده است.((۳۰)) مبارزه و رقابت سیاسى در چارچوب احزاب مبتنى بر مبانى شرعى, اسباب نظارت و کنترل بر حکومت را فراهم نموده و در شرایط لازم, انتقال بدون خونریزى قدرت سیاسى به رقیب مسلمان جناح حاکم را تدارک مى بیند. بدین ترتیب, تکثر و تحزب سیاسى, نه یک انتخاب که بنا به تالى فاسدهاى حکومت فردى و تک حزبى, یک ضرورت است. این نوع تحزب برخاسته از شریعت مبانى اسلامى, ضمن تقویت وفاق و انگیزه هاى مشارکت عقلانى و جلوگیرى از رکود سیاسى جامعه; مصلحت نوعى و عقلایى نظام و مردم را نیز که از مبانى فقهى شیعه در عقل عملى و فقه سیاسى است, تقریب مى نماید. با توجه به نکات فوق, ضرورت تحزب سیاسى مقتضى کوشش در تقلیل عوارض منفى و علاج پیامدهاى سلبى این رهیافت است. یکى از مهمترین این تلاشها, نهادینه کردن و نظارت قانونى بر فعالیتهاى حزبى است که بتواند ضمن تمهید فضاى سالم براى رقابت سیاسى بر مبناى دیدگاههاى فقهى ـ اجتهادى, آداب شرعى و قانونى مبارزه سیاسى و حقوق مشارکت کنندگان در آن را همه جانبه حفظ نماید. از جمله مفروضات مهم, این است که هر انسان و یا حزب و گروهى در اجتهاد و استنباط خود خطاپذیراست; هیچ کس, جز ائمه علیهم السلام معصوم نیستند و بنابراین, هر گروهى که در مسائل سیاسى اجتهاد و عمل مى کند, در صورت صواب دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد و عمل نیز مإجور بوده و اجر واحد کسب مى کند. در هردو حالت, حزب و گروه اسلامى است که خطا در اجتهادش ضررى به دیانت پیروان آن نخواهد داشت. به هر حال, مهم, همان رقابت احسن ((و جادلهم بالتى هى احسن)) (نحل /۱۲۵) است و رعایت حدود فقهى این مجادله و رقابت. اما در عمل, به این دلیل که متعلقات احکام سیاسى, تحمل دو اجتهاد متخالف و همزمان را ندارد و نیز, تصمیمات سیاسى به اعتبار تغییر در مصالح نوعى عقلایى, قابل تغییر و تبدل است,((۳۱)) بنابراین, اطاعت از تصمیمات حاکمان یا حزب حاکم تا زمانى ممکن و مشروع است که بر اساس ((آراى عقلا از آن جهت که عاقلند)) خطا و اضمحلال اجتهاد آنان کشف نشده باشد. به طور کلى, به نظر نمى رسد که تحزب سیاسى در اندیشه شیعه فاقد پشتوانه نظرى و یا منابع فقهى مخالف آن باشد. اما نکته فوق به این معنى هم نیست که احزاب سیاسى در تفکر شیعى فاقد هر گونه متیقنى باشد; فقه شیعه که عقل را یکى از منابع احکام خود مى داند, مشارکت مردم در سرنوشت سیاسى جامعه را با رعایت اصول و ارزشهاى خاص مى پذیرد. در دولت اسلامى, هیچ ضرورتى ندارد که احزاب سیاسى را مطلق و نامنطبق بر شرایط و مبانى دینى خود تعریف کنیم; بلکه این پدیده نیز, همانند سایر احکام و موضوعات سیاسى, در عمل تحت ارزشهاى عام و در چارچوب نهادى و ساختارى ((جامعه و دولت اسلامى)) تحقق مى یابد, و بنابراین, هیچ فعالیت سیاسى نمى تواند مغایر موازین اسلامى و ناقض اصول مذهبى باشد. پایان پی نوشت : ۱۵. فواد ابراهیم, الفقیه و الدوله ; الفکرالسیاسى الشیعى, دارالکنوز, بیروت, ۱۹۹۸, ص ۲۸. ۱۶. ابو نصر فارابى, کتاب المله, تحقیق رضوان سید, قاهره,[ بى تا], ص ۳۸به بعد. ۱۷. شیخ محمدرضا المظفر, اصول الفقه چاپخانه علمیه, قم,[بى تا], ص۲۲۳. ۱۸. همان, ص ۲۲۸. ۱۹. بنگرید به نظر مرحوم سیدمحمدباقر صدر در باره حق الطاعه و دیگر دیدگاهها در منبع ذیل: منصور میراحمدى, ((مفهوم آزادى در فقه شیعه)), فصلنامه علوم سیاسى, شماره اول, سال ۱۳۷۷. ۲۰. شیخ جعفر کاشف الغطإ, کشف الغطإ عن مبهمات شریعه الغرإ, انتشارات مهدوى, اصفهان,[ بى تا], ص ۳۷. ۲۱. عبدالحسین على احمد, موقف الخلفإالعباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه, دار قطربن فجإه, قطر, ۱۹۹۴, ص۳۲۷. ۲۲. بنگرید به نامه امام خمینى (ره) به شوراى نگهبان درباره توضیح وظیفه این شورا در ارزیابى عدم مخالفت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با موازین شرع ; صحیفه نور, جلد ص و نیز اصل ۲۶ قانون اساسى ج. ا.ایران: احزاب, جمعیتها و انجمنهاى سیاسى آزادند, مشروط براینکه اصول استقلال, آزادى, وحدت ملى و موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند…. ۲۳. آخوند شیخ محمد کاظم خراسانى, کفایه الاصول, آل البیت, قم, ۱۴۰۹ هـ.ق, ص۴۶۸. ۲۴. مظفر, پیشین, ص۲۲۴. ۲۵. محمدتقى جعفرى, پلورالیسم (کثرت گرایى) دینى, مجله نقد ونظر, سال اول, ش ۳و ۴, ص۳۳۲. ۲۶. در اصل دوم قانون اساسى آمده است: جمهورى اسلامى نظامى است بر پایه ایمان به… ((کرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسوولیت او در برابر خدا که از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرائط بر اساس کتاب و سنت معصومین(ع) و ب) استفاده از علوم و تجارب پیشرفته (عقلانیت) بشرى… تامین مى شود.)) ۲۷. محمد عبدالقادر ابو فارس, التعددیه فى ظل الدوله الاسلامیه, الریان, لبنان, ۱۹۹۴, صص۴۲ـ۴۰. ۲۸. محمد تقى جعفرى, پیشین, ص۳۴۳. ۲۹. ابوفارس, پیشین, ص۴۲. ۳۰. همان, ص ۴۳, در مورد ایران بنگرید: ـ محمدعلى همایون کاتوزیان, اقتصاد سیاسى ایران, امیرکبیر, تهران, ۱۳۷۳,صص ۳ـ۱۲. ۳۱. آخوند خراسانى, پیشین, ص ۴۷۰ و ابو فارس, پیشین, ص ۶۰. منبع: فصلنامه علوم سیاسی
هیچ نظری وجود ندارد