معیارهای علامه طباطبائی در فهم و ارزیابی روایات تفسیری (۱)

مقدمه
در ابتدای سوره مبارکه الرحمن خداوند متعال پس از ذکر صفت «رحمانیت» خود، سخن از تعلیم قرآن به انسان به میان آورده است که نشان از این نکته دارد که قرآن کریم، اولین و مهم‌ترین و پربارترین نعمت الهی است؛‌ زیرا انسان، تنها در سایه تعلیم خداوند و دریافت و تلقّی قرآن، به کمال خویش می‌رسد و تا قرآن نباشد کسی به مقام انسانیت راه نمی‌یابد. از طرفی قرآن خود را نور و بیان‌کننده همه چیز می‌داند،‌ آیات تحدی قرآن هم حکایت از همه فهم بودن آیات قرآن دارد و در همان حال پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ را تبیین‌کننده خود معرفی می‌کند. جمع بین این مطالب برخی را به انحصار فهم و تفسیر قرآن در پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اهل بیت علیهم‌السلام رساند. در مقابل برخی دیگر جانب اول را گرفته و اثبات کردند که فهم قرآن نیاز به غیر قرآن‌ ندارد و معتقد به شیوه تفسیری قرآن به قرآن شدند. و تبیین کنندگی پیامبر را هم به بیانِ شیوه تفسیر و فهم آیات قرآن دانستند. تفسیر شریف و قیم المیزان که حضرت آیت الله جوادی آملی در مقدمه تفسیر خود اینچنین آن را مورد اشاره قرار داده‌اند: « المیزان، و ما ادریک ما المیزان؟ »، داعیه‌دار این میدان بوده و بسیاری از سؤالات پیرامون این شیوه تفسیری را جواب داده‌ است. در این تفسیر بزرگ و ارزشمند، علامه کوشیده‌اند تا تفسیر آیات را مستقل از روایات بیان کنند، سپس در تأیید معنایی که از آیه با توجه به آیات دیگر قرآن فهمیده می‌شود، روایات ذیل آن آیه را مطرح کرده و به نقد و به بررسی آنها می‌پردازند. لذا این کاوشهای حدیثی در سایه آیات قرآنی، دریچه‌های زیادی از طرق فهم روایات و چگونگی نقد و ارزیابی آنها به روی ما باز می‌کند که نه تنها در تفسیر آیات و تبیین روایات تفسیری که در فهم تمام روایات وارده از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اهل بیت علیهم‌السلام کارساز بوده و بسیاری از مشکلات ما را حل می‌کند. از این رو بررسی این بحث‌های روایی می‌تواند به هر چه بارورتر شدن فهم ما از روایات کمک کند، لذا این انگیزه‌ ما را بر آن داشت تا از این دریای پهناور حظ و بهره‌ای ببریم و با این اثر ارزشمند بیشتر مأنوس شویم.
این تحقیق مشتمل بر سه فصل می باشد.
فصل اول به معرفی مختصری از جناب علامه طباطبائی و اشاره‌ای به روش تفسیری ایشان و در نهایت برشمردن برخی از ویژگیهای تفسیر گران‌سنگ المیزان اختصاص داده شده است. در فصل دوم از آنجا که بحث روایات تفسیری موضوع اصلی این تحقیق بوده و بخش عظیمی از تفسیر المیزان را نیز به خود اختصاص داده، به بررسی اعتبار و حجیت روایات تفسیری پرداختیم. و در نهایت در فصل سوم به بررسی موردی معیارهای علامه در ارزیابی روایات تفسیری پرداختیم که البته در این مجال کوتاه توان انجام تحقیق کامل نبود و صرفاً به برشمردن برخی موارد پرداخته شد. البته لازم به ذکر است که توجه اصلی این تحقیق به بحث ارزیابی و نقد تعلق گرفته و از بحث‌هایی که پیرامون فهم روایات انجام شده، در این تحقیق به آن پرداخته نشده است که البته بحث بسیاری را می‌طلبد.
فصل اول :

مختصری در مورد علامه طباطبایی و المیزان
علامه سید محمد حسین طباطبایی فرزند سید محمد در ۲۹ ذی‌الحجه ۱۳۲۱ هجری قمری مصادف با ۱۲۸۱هجری شمسی، در تبریز چشم به جهان گشود. پدر ایشان سید محمد قاضی طباطبایی همچون دیگر سادات طباطبا از فرزندان اسماعیل دیباج نواده‌ی حسن مثنی، فرزند امام حسن علیه السلام و فاطمه دختر امام حسین علیه السلام می‌باشد. اکثر رجال خاندان ایشان از بزرگان علم و دین بودند. جد سوم ایشان میرزا محمد تقی قاضی طباطبایی جامع علوم و از شاگردان وحید بهبهانی بود. جد ایشان سید محمد حسینی معروف به شیخ آقا از بارزترین شاگردان صاحب جواهر و شیخ موسی کاشف الغطاء و شیخ جعفر استرآبادی بود که تألیفات بسیاری در فقه و اصول و رجال داشت. علامه که از طرف پدر از سادات حسنی و از طرف مادر از سادات حسینی بود به « حسنی حسینی » و طباطبایی، هر دو شهرت داشت. ایشان در پنج سالگی مادر و در نه سالگی پدر خویش را از دست داد و از آن پس در کنار تنها برادر خود سید محمد حسن الهی، فراز و نشیب های زندگی را پیمود. ایشان از نه سالگی به مدت شش سال تحصیلات ابتدایی مرسوم را در کنار ادبیات و خوشنویسی فرا گرفت. آنگاه وارد مدرسه طالبیه تبریز شد و ظرف مدت هشت سال به تحصیل علوم دینی پرداخت. سپس در سال ۱۳۴۴ ه.ق ( ۱۳۰۴ه.ش ) به همراه برادر و همسر و فرزندش جهت تکمیل تحصیلات به نجف اشرف مشرف شد و به مدت ده سال در آن حوزه بزرگ از محضر اساتید بنامی در علوم مختلف بهره گرفت. بهره‌مندی ایشان در این دوره از اساتید بی بدیلی که هر یک در تخصص خود منحصر به فرد بودند، نقطه عطفی در زندگی علمی آن عالم فرزانه و برادر گرانقدرشان محسوب می‌شود.(۱)
اساتید علامه در نجف عبارتند از:
آیت الله سید على قاضى طباطبائى‏ در موضوع عرفان عملى و عرفان نظرى، تفسیر و احتمالاً فلسفه‏ به مدت ده سال‏. حکیم سید حسین بادکوبه‏اى‏ در موضوع عرفان نظرى (کتاب تمهید القواعد)، فلسفه (منظومه سبزوارى، اسفار، مشاعر، شفاء، اثولوجیا)، اخلاق ابن مسکویه‏ به مدت شش سال‏. سید ابوالقاسم خوانسارى‏ در موضوع: ریاضیات و تحریر اقلیدس‏ به مدت دو سال و اندى‏. آیت الله شیخ محمد حسین غروى اصفهانى (معروف به کمپانى) یک دوره اصول فقه در مدت تقریبا شش سال و ابوابى از فقه‏ در مدت چهار سال‏. آیت الله نائینى، خارج فقه به مدت هشت سال و یک دوره اصول. آیت اللّه سید ابوالحسن اصفهانى‏، خارج فقه‏ در مدت چند سال متوالى‏. آیت الله سید محمد حجت کوه‏کمرى، که اصول کلّى رجال را از ایشان فرا گرفته‏اند. آیت الله حاج میرزا على ایروانى مؤلف حاشیه بر مکاسب و کفایه‏.
آقا میرزا على اصغر ملکى‏.
علامه سرانجام به دلیل مشکلات اقتصادی در سال ۱۳۵۴ به همراه خانواده به تبریز بازگشت. در مدت سکونت در تبریز که حدوداً ده سال طول کشید، علامه از فعالیت علمی نیز باز نماند و چندین رساله‌ی عمیق فلسفی تحریر کرد. با این همه، ایشان این روزگار را دوره‌ی خسارت زندگی خویش می‌شمارد. علامه در نهایت برای تدریس و مباحث علمی به قم هجرت کردند. در ابتدای ورود قم به تدریس خارج فقه و اصول پرداخت. اما پس از چندی با بررسی وضعیت علمی حوزه، این دروس را تعطیل کرد و به درس تفسیر و فلسفه پرداخت. ایشان با تربیت شاگردان بزرگی(۲) که هر کدام ستاره‌ای از آسمان دین و انقلاب محسوب می‌شوند، نقش زیادی در احیاء تفکّر شیعی داشتند. از ویژگیهاى بارز علامه طباطبائى مهارت در تفسیر به شیوه خاصى است. دو استاد بزرگ او یعنى آیت الله سید على قاضى طباطبائى و حکیم سید حسین بادکوبه‏اى مفسّر بوده‏اند، اما آنچه از بیانات خود استاد علامّه مشخص مى‏شود، اینست که ایشان سبک تفسیرى خود را از آیت الله قاضى طباطبائى(ره) آموخته است. ایشان فرموده‏اند: « این سبک تفسیر آیه به آیه را استادمان قاضى قدس‌سره به ما تعلیم دادند و ما در تفسیر از روش ایشان پیروى مى‏کنیم.» تفسیر المیزان که حاوى مطالب عمیق و لطیف است، تأثیر ایشان را از محدوده حوزه علمیه قم فراتر برد و حتى جوامع علمى مسلمانان در کشورهاى دیگر را تحت تأثیر خویش قرار داد. استاد شهید مرتضى مطهرى درباره کتابهاى خویش مى‏فرماید: « اصولا من بیشتر مطالبى را که در کتابها و نوشته‏هاى خود دارم شاید ریشه‏هایش را از علامه طباطبائى و خصوصا از المیزان گرفته‏ام» و آنگاه درباره خصوص کتاب جامعه و تاریخ مى‏فرماید: « این مطالب راجع به جامعه و تاریخ یکى از آن نکات عالى است که از المیزان به دست آورده‏ام».(3) امام موسى صدر از نویسنده معروف لبنان شیخ محمد جواد مغنیه نقل مى‏کند که او مى‏گفت: « از وقتى که المیزان به دست من رسیده است، کتابخانه من تعطیل شده و روى میز مطالعه من فقط کتاب المیزان قرار دارد». دکتر حداد عادل مى‏گوید: « در یکى از مسافرت‏هاى خارجى با دانشمندى مسلمان از اهل مالزى برخورد نمودم، دیدم او از حوزه‏هاى علمیه ما تنها یک چیز داشت و آن تفسیر المیزان بود که اشتیاقى نسبت به آن داشت و مى‏گفت از بیروت تهیه کرده‏ام و ما در آنجا بر خود مى‏بالیدیم که دانشمندى داریم که جهانى شده است». براى شناخت مکتب علمى علاّمه طباطبائى به طور خلاصه دو مکتب تأویل و تفکیک را توضیح مى‏دهیم. مکتب تفکیک به جداسازى حوزه علوم مختلف مى‏پردازد و از استناد به مطالب علوم مختلف در یک حوزه علمى پرهیز مى‏کند. البته به نظر مى‏رسد مقصود اصلى بنیانگذاران این مکتب خالى کردن بحثهاى شرعى پیرامون اعتقادات، عرفان و… از مباحثى باشد که فلاسفه با روش عقلى و عرفاء با کشف و شهود به آن دست مى‏یابند؛ زیرا استناد به این مباحث را در حوزه مباحث شرعى و بالعکس موجب تنزّل علو مرتبه مباحث شرعى مى‏دانند، ولى هرگاه به لوازم مکتب تفکیک توجه کنیم باید بر اساس آن حوزه‏هاى تمام علوم از همدیگر جدا شود و به طور مثال مباحث فلسفى با مباحث عرفانى نیز آمیخته نگردد و هر کدام در جاى خویش و به روش خود مورد بررسى قرار گیرد. معتقدان به مکتب تفکیک کسانى را که جداسازى این حوزه‏ها را مراعات نمى‏کنند، پیرو مکتب تأویل مى‏دانند؛ زیرا آنها براى هماهنگ کردن آیات قرآن کریم و روایاتى که در حوزه علوم شرعى هستند و یا آراء و مشهودات کسانى که در حوزه‏هاى علمى دیگر قرار دارند، با نظریات خویش، دست به تأویل آنها مى‏زنند. یکى از فیلسوفانى که چنین شیوه‏اى در تمام کتابهاى او مشهود است صدرالمتألهین مى‏باشد. بعد از او نیز تقریبا تمام کسانى که به فلسفه پرداختند همین شیوه را ادامه دادند؛ زیرا فیلسوفان بعد از ملاصدرا، هر چند در بعضى مسائل با او اختلافاتى نیز داشتند، ولى در روش و پیکر کلى فلسفه، پیرو حکمت متعالیه محسوب مى‏شوند که صدرالمتألهین مؤسس آن محسوب مى‏شود. علامه طباطبائى نیز در همیـن راستا به ترویج فلسفه ملاصدرا پرداخت و شایـد بتوانیم همـانطور که آیت‌الله جوادى آملى فرموده‏اند، ایشان را آغازگر ترویج و گسترش حکمت متعالیه بدانیم.(۴) از این رو ایشان نیز به هماهنگى براهین عقلى و مشهودات عرفانى و علوم شرعى، همانطور که خویش صریحاً اظهار داشته، معتقد است. در صورتى که اگر برهان و شهود، حقیقت و سلامت خویش را دارا باشد، هیچگاه با امور شرعى مخالفت نخواهد داشت و آن را تأیید مى‏کند و هر گاه چنین نباشد و برهانى بر خلاف آنچه به طور مسلّم در دین آمده است، اقامه گردد یا مشهودى اینچنین ادعا شود، هر دو باطل و سرابى بیشتر نیست. لیکن دو محور عمده در مکتب علمى علامه طباطبائى وجود دارد که آن را به مکتب تفکیک نزدیک و از مکتب تأویل دور مى‏سازد. محور اول همان است که در بالا به آن اشاره شد. ایشان آنچه از طرف شرع وارد شده است را اصل و مبنا قرار مى‏دهد و برهان عقلى و شهود عرفانى را با آن مى‏سنجد. این مطلب در حقیقت به این معنى است که ایشان هیچگاه در صدد تأویل بى‏مورد شرعیات نیستند و چنین نیست که اگر دلیلى بر مطلبى اقامه گردد و با مجموع دلائل شرعى سازگار نبود، به تأویل امور شرعى بپردازد تا آنها را مطابق دلیل عقلى قرار دهد، بلکه این دلیل را داراى اشکالى مى‏داند که باید با دقت آن را به دست آورد و همچنین شهودى را که بر خلاف ادله مسلّم شرعى باشد را تخیلاتى بیش نمى‏داند. پس در حقیقت جز در موارد معدودى که عقل و برهان مبنا قرار مى‏گیرد در بقیه موارد ادله و منابع شرعى اصل و مبنا هستند و همه ادله عقلى و کشفیات عرفانى باید با آنها محک بخورد. محور دوم در مکتب علمى علامه طباطبائى که در ارتباط با محور اول است و نشاندهنده گرایش به مکتب تفکیک است، جداسازى حوزه‏هاى علوم شرعى و عقلى و عرفانى است؛ به صورتى که ایشان هر یک از این علوم را به طور جداگانه و با روش خویش بحث مى‏کند و از تداخل آنها پرهیز مى‏کند.
روش تفسیری علامه
علامه با توجه به دو محور ذکر شده قبل، در زمینه تفسیر، روش تفسیر قرآن به قرآن را با الهام از شیوه ائمه علیهم السلام برگزیده است و معتقد است هر آیه‏اى از قرآن کریم توسط آیات دیگر توضیح داده مى‏شود و نیازى به توضیح دهنده بیرون از قرآن کریم ندارد؛ زیرا وقتى قرآن کریم در مورد خود مى‏گوید: « و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء» (5) « ما کتاب را که توضیح‏دهنده هر چیزى است بر تو نازل کردیم » خود آن نیازمند توضیح از چیز دیگرى نیست. البته جزئیات احکام کلّى قرآن کریم توسط روایات بیان مى‏شود و بیان یک سرى از شرائط و اجزاء بر عهده پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام گذاشته شده است که از طریق روایات بدست ما رسیده است. ولى این به معناى این نیست که قرآن کریم نیاز به توضیح دهنده خارج از خود داشته باشد. بلکه قرآن کریم خود بیان‌کننده این است که این احکام را باید از طریق پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام یاد گرفت و در همه این مواردى که روایات بیان مى‏کند، قرآن کریم به عنوان مصدر و اصل ملاکِ صحّت و بطلان آنهاست و هر روایتى با آیات قرآن کریم تضاد داشته باشد مطرود است. تفسیر قرآن به قرآن، یعنی فهم جمعی آیات قرآن و تبیین بعضی از آیات فرعی به وسیله آیات اصلی و محوری، و این همان روشی است که رسول اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام به عنوان مبین قرآن، اعمال کردند و در تبیین برخی از آیات، به آیات قویتر قرآن استدلال و استناد می‌فرمودند. سیره فقها و اصولیین نیز در استفاده از آیات الاحکام همین بوده و هست که با دیدن آیه‌ای عام یا مطلق، به آن تمسّک نمی‌کنند، بلکه به دنبال آیات مخصّص و مقیّد یا آیات ناسخ و مانند آن می‌روند تا در مجموع به فهمی کامل و جامع برسند. سیره عقلا نیز آن است که در مطالعه‌ی کتاب یا اثری همه‌ی آن را می‌خوانند و پس از احاطه به مجموع آن درباره‌ی مفهومش نظر می‌دهند و در مواردی برای تأیید کتاب، از برخی فصول آن برای برخی دیگر شاهد می‌آورند و گاهی برای اشکال بر کتاب، موارد متضاد را به عنوان نقضی بر کتاب شاهد می‌گیرند. در ارتباط با این روش، ایشان در بحث تفسیرى تمام آیاتى را که با آیه مورد بحث در ارتباط است آورده، معناى آن را مبیّن مى‏سازند و در بحثى مستقل روایات را مطرح مى‏سازند که اگر با این معنا سازگارى نداشته باشند کنار گذاشته مى‏شوند و آن دسته از روایات که هماهنگ با مضمون آیات باشند، پذیرفته مى‏شود. در کتاب تفسیر ایشان بحثهاى مختلفى از حوزه‏هاى دیگر علمى مثل فلسفه، علوم اجتماعى، روانشناسى، تاریخ و… مطرح است که آنها نیز مستقل از بحثهاى تفسیرى و براى روشن شدن مبناى فکرى ایشان در هماهنگى عقل و شرع و عرفان مطرح مى‏شود و به هیچ وجه با بحث‏هاى تفسیرى مخلوط نمى‏گردد. این روش باعث شده تا ایشان از تأویل‏هاى غیر مأنوس با منطق و روش قرآن کریم که بسیارى از مفسّرین دچار آن هستند، و از تحریفى که روایات مجعول در پى دارد، مصون بماند و در عین حال هماهنگى عقل و شرع و عرفان را به نمایش بگذارد و این کلام خویش را که اگر حکمت به راه درست خویش برود به چیزى غیر از معارف الهى ختم نمى‏شود، روشن سازد.
برخی ویژگیهای روش تفسیری علامه طباطبائی
علامه نسبت به تمام ظواهر قرآنی اطلاع نسبتاً وسیع و فراگیری داشت که درنتیجه همین نگاه فراگیر و جمعی، با طرح هر آیه‌ای طوری درباره‌ی آن بحث می‌کرد که سراسر قرآن کریم را زیر نظر داشتند؛ زیرا یا از آیات موافق به عنوان استدلال و استمداد سخن به میان می‌آمد، یا اگر دلیل یا تأییدی از آیات دیگر وجود نداشت، آیه‌ی محل بحث به گونه‌ای تفسیر می‌شد که مناقض با هیچ آیه قرآن مجید نباشد و هر گونه احتمال یا وجهی که مناقض با دیگر آیات قرآنی بود مردود می‌دانست؛ زیرا با انسجام اعجازآمیز کتاب الهی سازگار نیست. علامه در سنّت مسلّمه معصومین علیهم‌السلام سیری طولانی و عمیق داشت که در نتیجه این انس با روایات هر آیه‌ای که طرح می‌شد، طوری آن را تفسیر می‌کرد که اگر در بین سنّت معصومین علیهم‌السلام دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن به عنوان استدلال یا استمداد بهره‌ می‌برد و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت، طوری آیه محل بحث را تفسیر می‌کرد که با سنّت قطعی معصومین علیهم‌السلام در تناقض نباشد؛ زیرا تباین قرآن و سنّت یعنی افتراق این دو حبل ممتد الهی که هرگز جدایی‌پذیر نیستند و « لَن یَفتَرِقَا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوض». علامه در تفکّر عقلی تبحّری کم‌نظیر داشت که بر اثر این تفکّرِ دقیق، آیات مورد بحث را طوری تفسیر می‌کرد که اگر در بین مبادی بیّن یا مبیّن عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلی و نه احکام تعبّدی به عنوان استدلال یا استمداد بهره‌برداری شود، و اگر بحثهای عقلی در آن باره ساکت بود، طوری آیه را معنا می‌فرمود که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد. هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی در تناقض بود، باطل می‌دانست؛ زیرا تناقض عقل و وحی را، هم عقل قطعی مردود می‌داند و هم وحی الهی باطل می‌شمارد، چون هرگز دو حجت هماهنگ خداوند، مباین هم نخواهند بود، بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد. علامه در علوم نقلی مانند فقه و اصول و … صاحب نظر بود و از مبانی مسلّمه آنها اطلاع کافی و از همین رو اگر ادله یا شواهدی از آنها راجع به آیه مورد بحث وجود نمی‌داشت، هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی‌فرمود که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یاد شده در تناقض باشد، بلکه بر وجهی حمل می‌کرد که تباینی با آنها نداشته باشد؛ زیرا آن مطالب گر چه فرعی به شمار می‌آیند، ولی به استناد اصول یقینی قرآن و سنّت قطعی تنظیم می‌شوند و اگر تناقضی بین محتوای آیه و مبانی حتمی آن علوم رخ دهد، بازگشت آن به تباین قرآن با قرآن یا سنّت با سنّت و یا قرآن با سنّت است که هیچ کدام از اینها قابل پذیرش نیست. بنابراین در استظهار یک معنا از معانی متعددِ آیه یا توجیهِ آیه با یکی از آنها سعی بر آن بوده که موافق با سایر مطالب بوده و مخالف با مبانی مسلّمه علوم دیگر نباشد و محصولات قطعی علوم دیگر به منزله قرینه لبّی بر حمل آیه بر معنای غیر مخالف محسوب نشود. علامه به همه محکمات قرآن در حد مفسّری متعارف آشنایی داشت و در شناخت متشابهات ماهر بود ، لذا به طور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب، و به منزله‌ اصل و مادر همه مطالب قرآنی به شمار می‌رود، ارجاع می‌داد و راه پیروی از خصوص متشابهات را به روی تیره‌دلان می‌بست، بعد از آنکه محکمات به عنوان مرجع اصیل ارزیابی شد و تمام متشابهات به محکمات ارجاع شده و پیام مجموع قرآن درباره مطالب دینی مشخص شد. آنگاه احادیث، اعم از آنکه متعارض با همدیگر باشند یا نه، بر حاصل جمع بندی شده‌ی قرآن عرضه می‌شد، که این خود نشانه پیمودن راه راست است. امام رضا علیه السلام می‌فرمایند: مَن رد مُتَشَابِهَ القُرآنِ إِلی مُحکَمِهِ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُستَقیمٍ (۶) علامه با مبادی برهان، شرایط و مقدمات آن آشنایی کامل داشت و به برکت همین احاطه کامل، هرگز برای فرضیه علمی جایگاه برهان قایل نبود. همواره خطر احتمال تبدّل آن فرضیه را به فرضیه دیگر در نظر داشت، و می‌فرمود: ثابت را که قرآن کریم است نمی‌توان به متغیّر که فرضیه‌های زودگذر علمی است، تفسیر کرد و یا برآن تطبیق داد. علامه در تشخیص مفهوم از مصداق مهارت داشت که موجب شده بود ایشان هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نکند و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می‌کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می‌کرد، هرگز آن را به حساب تفسیر مفهومی آیه نمی‌آورد که پیام آیه از کسوت کلیت بیرون آمده و به صورت شخصی درآید و می‌فرمود: محتوای شأن نزول یا روایت خاص دیگری که در ذیل آیه‌ای وارد شده از قبیل «جری» است نه تفسیر، اگر برای آیه جز یک مصداق، فرد دیگری نباشد، باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلّی خود تفسیر می‌شود و همواره زنده و حاکم است.
فصل دوم
بحثی در اعتبار و حجیت روایات تفسیری اعتبار و حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایاتی که به احادیث تفسیری موسومند از دیرباز مورد گفتگو میان دانشمندان اسلامی قرار گرفته است و چنان که می دانیم در این باره دیدگاه واحدی که مورد پذیرش همگان باشد، وجود نداشته است. مشهور است که برخی از علما مانند شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس، قاضی ابن براج و … به طور کلی قائل به عدم حجیت خبر واحدند- چه در فقه و چه غیر آن- که البته در صحت این انتساب مباحث زیادی وجود دارد از جمله عدم انطباق با سیره عملی خود این بزرگواران و در مقابل، بیشتر فقها و اصولیون، حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند. بنابراین موضوع این بحث فرع بر پذیرش اصل اعتبار و حجیت خبر واحد بوده و بعد از پذیرش آن قابل طرح می باشد. با مطالعه و دقت در سخنان ارائه شده توسط کسانی که اصل حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند، به این مطلب خواهیم رسید که دو دیدگاه عمده در زمینه روایات غیر فقهی و از جمله احادیث تفسیری وجود دارد. قبل از بررسی این دو دیدگاه یادآوری سه نکته ضروری به نظر می‌رسد: محور بحث در مورد این دو دیدگاه، پذیرش یا عدم پذیرش حجیت روایات تفسیری است، بنابراین کلیه کسانی که قائل به حجیت روایات تفسیری شده‌اند، اعم از اینکه مبنای آنها در این مورد چه می‌باشد، در یک طرف و بقیه در طرف مقابل قرار می‌گیرند. هر دو گروه، اصل حجیت داشتن بیانات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهم‌السلام درباره تفسیر آیات قرآنی را قبول دارند و در اینکه کلام آن بزرگواران در تفسیر آیات قرآن از ارزش و اعتبار خاص خود برخوردار است، اختلافی وجود ندارد. اختلاف در این است که آیا همانگونه که با خبر متواتر یا خبر غیر متواتر محفوف به قرائن قطعی، فرمایش معصوم علیه‌السلام برای ما ثابت می شود، از طریق خبر واحد نیز می‌توان به فرمایش معصوم دست یافت یا خیر؟ پس در حقیقت اختلاف به این برمی‌گردد که فرمایش معصوم از چه طریقی برای ما ثابت می‌گردد. بحث حجیت و عدم حجیت روایات غیر فقهی از جمله روایات تفسیری به طور عمده در آثار دانشمندان شیعه مطرح شده است و دانشمندان اهل سنّت کمتر متعرض این بحث شده‌اند، چرا که آنان از این جهت فرقی میان روایات قائل نشده‌اند و کسانی از اهل سنّت که حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند، حجیت آن را در باب تفسیر نیز قبول دارند. علامه در این باره می‌گوید: خبر غیر قطعی که در اصطلاح خبر واحد نامیده می‌شود و حجیت آن در میان مسلمین مورد خلاف است، منوط به نظر کسی است که به تفسیر می‌پردازد، و در میان اهل سنّت نوعاً به خبر واحد که در اصطلاح صحیح نامیده می‌شود، مطلقاً عمل می‌کنند و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجت است و در غیر آنها اعتبار ندارد.(۷) پس از تذکر این سه نکته، با دیدگاه‌های موجود در این بحث و طرفداران عمده هر یک از دو دیگاه همراه با ادله آنان آشنا می‌شویم:
دیدگاه مخالفان حجیت روایات تفسیری
این گروه فقط احادیثی را معتبر می‌دانند که دارای اثر شرعی – ذا أثر شرعی- باشد و حجیت آن را در موارد دیگر از جمله تفسیر قرآن در آیات غیر فقهی نپذیرفته‌اند.
شیخ طوسی
ایشان در تفسیر تبیان می فرمایند: ینبغی ان یرجع الى الادله الصحیحه: إما العقلیه، أو الشرعیه، من اجماع علیه، أو نقل متواتر به، عمن یجب اتباع قوله، و لا یقبل فی ذلک خبر واحد، خاصه إذا کان مما طریقه العلم، و متى کان التأویل یحتاج الى شاهد من اللغه، فلا یقبل من الشاهد إلا ما کان معلوماً بین اهل اللغه، شائعاً بینهم. و أما طریقه الآحاد من الروایات الشارده، و الألفاظ النادره، فانه لا یقطع بذلک، و لا یجعل شاهداً على کتاب اللَّه و ینبغی أن یتوقف فیه‏.(8) « سزاوار است به ادله صحیح عقلی یا شرعی، مانند اجماع یا روایت متواتر از کسانی که پیروی آنان واجب شده (معصومین علیهم‌السلام) رجوع شود و خبر واحد در این مورد(تفسیر) پذیرفتنی نیست، به ویژه در موردی که راه شناخته آن علم می‌باشد. و هر گاه در تأویل آیه نیاز به شاهد لغوی باشد، فقط شاهدی پذیرفته می‌شود که در میان اهل لغت معروف باشد و اما طریق آحاد (خبر واحد) که در غالب روایات تک و نادر یافت می‌شود و قطع آور نیست، سزاوار نباشد که به عنوان گواه بر کتاب خدا گرفته شود و در مورد آن شایسته است که توقف گردد. »
مرحوم میرزای نائینی
ایشان در اجودالتقریرات می‌فرمایند: إنّ الخبر إنما یکون مشمولاً لدلیل الحجیه إذا کان ذا أثر شرعی.(۹) به درستی که خبر تنها آنگاه مشمول دلیل حجیت می‌باشد که دارای اثر شرعی باشد.
علامه طباطبایی
علامه در کتاب قرآن در اسلام ذیل عنوان «روش شیعه در عمل به حدیث» چنین آورده است: حدیثی که بدون واسطه از خود پیغمبر یا ائمه اهل بیت شنیده شود حکم قرآن کریم را دارد، ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می‌رسد، عمل شیعه در آن به ترتیب زیر است: درمعارف اعتقادی که به نص قرآن، علم و قطع لازم است، به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می‌شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می‌شود اعتباری نیست. ولی در استنباط احکام شرعی نظر به ادلّه‌ای که قائم شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می‌شود. پس خبر متواتر و قطعی پیش شیعه، مطلقاً حجت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعی(خبر واحد) به شرط این که مورد وثوق نوعی باشد، تنها در احکام شرعیّه حجت می‌باشد.(۱۰) ایشان در جای جای تفسیر المیزان با مطرح ساختن این بحث که حجیت خبر واحد مختص فقه است و در غیر فقه و از جمله تفسیر، روایات فاقد اعتبارند، با اصرار بر این دیدگاه پای می‌فشارند. از جمله هنگام نقل سخنی از تفسیر المنار ذیل حدیث منقول ثعلبی بیان می‌کند: علاوه بر این، بعد از همه اینها مى‏گوییم: روایت از اخبار متواتره و یا خبرى که قرینه قطعى بر صحتش اقامه شده باشد نیست که قابل این همه بحث باشد، بلکه خبر واحد است که ما سابقاً در ابحاث گذشته به نظر مخاطب رساندیم که بناى ما بر این نیست که در غیر احکام فرعیه بر این گونه اخبار اعتماد کنیم، و این نه ما تنهاییم، بلکه اصولاً همه عقلا بنایشان بر این است‏.(11) همچنین در ذیل داستان لوط از سوره هود با اشاره به برخی اقوال و روایات می‌گوید: این مطلب مساله‏اى اصولی است که امروزه پنبه‏اش زده شده و به این نتیجه رسیده‏اند که خبر متواتر و یا خبر محفوف به قرائن قطعی بدون شک حجیت دارد و خبر واحد جز در خصوص احکام شرعى فرعى آن هم فقط در جایی که با ظن نوعی موثوق الصدور باشد ، حجیت ندارد، زیرا حجیت شرعى خود یکى از اعتبارات عقلایى است که اثر شرعى به دنبال دارد، پس اگر خبر در مورد حکمى شرعى وارد شده، جعل شرعى مى‏پذیرد، یعنى شارع مى‏تواند آن خبر را حجت کند، هر چند که متواتر نباشد، و اما مسائل غیر شرعى یعنى قضایاى تاریخى و امور اعتقادى، معنا ندارد که شارع خبرى را در مورد آنها حجت کند. چون حجت بودن خبرى که مثلا مى‏گوید در فلان تاریخ، فلان حادثه رخ داده، اثر شرعى ندارد و معنا ندارد که بگوید غیر علم، علم است و حکم کند به اینکه هر چند شما به فلان واقعه تاریخى علم ندارید، ولى به خاطر فلان خبر واحد، تعبداً آن واقعه را قبول کنید، همانطور که اگر خود ناظر آن واقعه بودید قبول مى‏کردید.(۱۲) با دقت در سخنان علامه در مقدمه المیزان و بررسی همه آنچه که ایشان در این باره آورده است، می‌توان گفت که دلایل عمده ایشان بر عدم اعتبار روایات تفسیری در چهار مقوله خلاصه می‌گردد که عبارتند از: قرآن برای تبیین و تفهیم و دلالت بر معانی خودش از هر چیز دیگر بی‌نیاز و مستقل است و مفهوم آیات آن برای تمامی آشنایان به لغت عرب روشن بوده و نیازی به تفهیم و تبیین نداردو همه اختلافات مفسرین در زمینه فهم و تلقی قرآن در عرصه مصادیق است، نه مفاهیم. و نیز اینکه قرآن فصیح‌ترین نص است و لازمه این فصیح بودن خلو آن از هرگونه تعقید و پیچیدگی و قابل فهم بودنش برای همه است و این قابل فهم بودن برای مخاطبان، لازمه صحت تحدّی و نیز مصحح دعوت به تدبّر در آن می‌باشد. اگر برای بهره گرفتن از قرآن لازم باشد که از اخبار آحاد استفاده شود، لازمه‌اش دور باطل است، چرا که برای پی بردن به صحت مفاد خبر باید به قرآن مراجعه شود و برای بهره بردن از قرآن باید به سراغ خبر واحد رفت. خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد و نمی‌تواند نه کشف از بیان معصوم نماید و نه کاشف از مراد واقعی آیه باشد. اعتبار و حجیت خبر واحد جنبه تعبدی دارد؛ چرا که خبر واحد جزو ظنون است و اصل در ظنون عدم اعتبار است مگر مواردی که با دلیل خارج شود که خبر واحد نیز از این سنخ است. لذا حجیت آن تعبدی و از قبل شارع است و این در مواردی است که اثر شرعی دارد و در رابطه با عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد. با توجه به شیوه تفسیری علامه که همانا شیوه قرآن به قرآن می‌باشد، باید دید در تفسیر المیزان روایت چه جایگاهی دارد؟ در نگاه اول به بخش تفسیر و بیان آیات به نظر می‌رسد روایت به طور کلی جایگاهی در این روش ندارد، آنگاه دیده می‌شود بحث مستقلی تحت عنوان «بحث روایی» آمده که تقریباً درصد بالایی از کل این کتاب حجیم را به خود اختصاص داده است. در یک نگاه آماری به المیزان مشخص شد که مجموعه مباحث روایی با حجم قابل توجهی که حدود ۲۱۷۹ صفحه از مجموع تقریبا ۱۲۰۰۰ صفحه‌ می‌باشد، تقریباً ۱/۶ تفسیر المیزان را به خود اختصاص داده است. تمامی مباحث فرعی دیگر، که به صورات مستقل از بیان(تفسیر) مطرح شده‌اند، حدوداً ۳۱۰ صفحه می‌باشد که نسبت به بخش روایی بسیار ناچیز است. سؤالی که ممکن است به ذهن خطور کند این است که اگر با این روش، قرآن در تبیین و تقسیر معارف و مفاهیم خود قائم به خویش می‌باشد، پس ارائه و شرح و بسط این همه روایات چه معنایی دارد؟! و اگر این روایات در روشن ساختن و رفع ابهام از آیات نقشی ندارند، پس چطور ادعا می‌شود که قرآن در تبیین معانی و معارفش بی‌نیاز از غیر است؟! پاسخ اجمالی به این پرسش این است که علامه معتقد است باید به شیوه اهل‌بیت علیهم‌السلام در تفسیر قرآن آشنا شد و در آن مهارت یافت. ایشان به طور کلی از روایات و احادیث به عنوان مؤیّد، قرینه و شاهد استفاده کرده و یا از آن‌ها به عنوان جرقه‌ها و الهاماتی در راه دستیابی به معارف و مسائل جدید بهره برده است. تفصیل این مطلب در فصل سوم خواهد آمد. دیدگاه موافقان حجیت روایات تفسیری
آیت الله فاضل لنکرانی
از جمله کسانی که به این بحث پرداخته‌ و به طور نسبتاً مبسوطی ادلّه طرفین را تقریر و به طور قطع حجیت خبر واحد در باب تفسیر را مطلقاً پذیرفته است، مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی می‌باشد که در اثر قرآنی نفیس خود به نام مدخل التفسیر به این موضوع پرداخته است. ایشان در کتاب خود اینچنین می‌فرمایند: بنا بر تحقیق فرقی نیست بین حجیت و اعتبار خبر واحد و اعتبار خبر واحد در آنجا که مربوط به احکام عملی باشد و یا آنجا که مربوط به تفسیر آیه‌ای باشد که به احکام عملی مربوط نیست. مستند حجیت خبر واحد در هر حال یا بنای عقلاست– که مهم‌ترین مستند حجیت خبر واحد است و اکثر قریب به اتفاق کسانی که خبر واحد را حجت می‌دانند، مهم‌ترین مدرک حجیت آن را همین بنای عقلا ذکر کرده‌اند- و یا ادلّه شرعی تعبدی یعنی آیات و روایات؛ در هر صورت ملاک و مستند حجیت هر کدام که باشد، راهی جز پذیرش حجیت خبر واحد به طور مطلق که شامل تفسیر هم بشود وجود ندارد … (۱۳) و در ادامه یک یک ادله را مطرح کرده و بیان فوق را اثبات می‌کنند.
آیت الله سبحانی
ایشان در کتاب کلیات فی علم الرجال تحت عنوان : علم الرجال و الأحادیث غیر الفقهیه چنین آورده است: مراجعه به علم رجال اختصاص به مورد فقهی ندارد، بنابراین همانگونه که فقیه برای شناخت و تمییز دادن روایات صحیح از روایات غیر معتبر چاره‌ای جز مراجعه به علم رجال ندارد، محدث و مورخ اسلامی نیز واجب است که در قضایای تاریخی و حوادث دردناک و یا مسرّت بخش به این علم مراجعه کند. (۱۴) از این عبارات استفاده می شود که ایشان نیز خبر واحد را در همه زمینه‌ها چه مربوط به فقه باشد و یا غیر آن، حجت و معتبر می‌داند، چرا که می‌دانیم وجوب مراجعه به علم رجال در هر زمینه معنایش حجت دانستن روایات در آن باب است و إلا وجوب مراجعه بی‌معنا و لغو می‌نماید.
آیت الله خوئی
ایشان در تفسیر گرانقدر خود- البیان فی تفسیرالقرآن- پس از مطرح کردن این بحث، ابتدا سخن کسانی را که در شمول حجیت خبر واحد نسبت به روایات تفسیری اشکال کرده‌اند، تقریر نموده و در ادامه به آن پاسخ داده است. دیدگاه ایشان بر این مبنا است که حجیت خبر واحد از باب تعبد است و اینکه به حسب حکم شارع معنای حجیت در اینگونه موارد این است که طریق معتبری مثل خبر واحد از افراد علم است، ولی فرد تعبدی و نه وجدانی.
آیت الله معرفت
استاد معرفت پس از تبیین و تقریر اصل بحث به نقل سخنان برخی از طرفداران عدم حجیت روایات تفسیری، از جمله علامه طباطبائی پرداخته و آنگاه می‌فرماید: خلاصه استدلال علامه بر عدم حجیت خبر واحد در کشف معانی قرآن بر دو پایه استوار است: اعتبار و حجیت خبر واحد، جنبه تعبّدی دارد؛ یعنی دستور و قراردادی و شرعی است؛ نه ذاتی، و این در مواردی امکان‌پذیر است که دارای اثر شرعی بوده باشد، از این رو در مورد عمل مکلفان قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد. خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد، لذا نمی‌تواند نه کاشف بیان معصوم و نه کاشف مراد واقعی آیه. ایشان سپس در نقد سخن علامه بیان می‌کند که اعتبار خبر ثقه، جنبه تعبدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آنرا پذیرفته است.
فصل سوم
معیارهای فهم و ارزیابی روایات تفسیری موضوع روایات این فصل روایات تفسیری است. عنوان روایات تفسیری در دو معنای عام و خاص برای دسته ای از روایات به کار رفته است. روایات تفسیری به معنای عام آن عبارت است از مجموع کل روایاتی که ناظر به آیات قرآنی بوده، به تبیین یا توضیح مصداق مفردات آیات و سور یا موضوعات آنها می پردازد. این مجموعه روایات را می توان مجدداً با توجه به موضوع آن، که کلامی، اعتقادی، فقهی و … است، تقسیم کرد. روایات تفسیری به معنای خاص آن، یکی از این موارد است که صرفاً در بر گیرنده روایاتی است که به توضیح معنای الفاظ آیه و بیان منظور و مراد آن، صرف نظر از موضوع آیه می پردازد. روایات تفسیری به معنای اخص آن، موضوع این فصل می باشد. در بررسی دیدگاه علامه، ابتدا نظرشان را درباره استقلال قرآن در دلالت و مستندات آن ارائه می کنیم؛ آنگاه برداشت ایشان را از تفسیر به رأی و سپس تبیین ایشان را از روایاتی که به تمسک به روایات در تفسیر امر می کند، عنوان می‌کنیم. از نظر علامه قرآن در دلالت خود نیازمند به هیچ امری خارج از خود نمی باشد. یعنی برای فهم قرآن به هیچ چیزی غیر از خود نیاز نداریم. ایشان در مقدمه تفسیر خود با انتقاد از رویکرد محدثان به قرآن در محدود کردن تفسیر به روایات و توقف در جایی که روایتی وجود ندارد، می نویسد: … در این برداشت استباه کردند، زیرا خداوند هرگز در (فهم) کتابش حجیت عقل را ابطال نکرده است و چگونه چنین امری ممکن است در حالیکه حقانیت خود قرآن با همین عقل(۱۵) ثابت می شود. … و جز به تدبر در آیاتش سفارش نکرده است که بدین وسیله هرگونه اختلافی که در آن به نظر رسد، برطرف می گردد و قرآن را هدایت، نور و روشنگر هر چیز قرار داده است، پس چه نوری است که به نور دیگری روشن می شود! و چه هدایتی است که به هدایت دیگری نیازمند است؟! و چگونه روشنگر هر چیزی است وقتی که به روشنگری چیزی غیر خودش نیازمند است؟! ایشان در اثبات استقلال قرآن در دلالتش، به آیات متعددی استناد می‌کند: آیاتی که مردم را به تدبر در آن دعوت می‌کند. آنهایی که ایشان را به تأمل در آن فرا می‌خواند تا با مشاهده عدم اختلاف در آیات، حقانیتش را دریابند؛ آیاتی که گروه خاصی از مردم مانند کفار، بنی‌اسرائیل یا عموم ایشان را مورد خطاب قرار می‌دهد و مقاصد خویش را به ایشان القاء می‌کند یا به احتجاج با ایشان می‌پردازد یا در مقام احتجاج با ایشان می‌پردازد یا در مقام تحدی برآمده‌ آنها را به آوردن مثل و مانند برای قرآن فرا می‌خواند. (۱۶) در کنار این آیات، علامه به روایات متعددی هم در این جهت استناد می‌کند: روایاتی که به عرضه روایات بر قرآن امر می‌کند و روایاتی که مردم را به مراجعه به قرآن در زمان مناقشه دعوت می‌کند و اینچنین می‌نویسد: بدیهی است مضمون این اخبار وقتی درست خواهد بود که آیه قرآنی به مدلول خود دلالت داشته باشد و محصل مدلول آن- که تفسیر آیه است- دارای اعتبار باشد و اگر بنا شود محصل مدلول آیه تفسیر را خبر تشخیص دهد، عرضه خبر به کتاب معنی محصلی نخواهد داشت.
و نتیجه می‌گیرند:
این اخبار بهترین گواه است بر اینکه آیات قرآن مجید هم مانند سایر کلام دلالت بر معنی دارند و هم دلالت آنها با قطع نظر از روایت و مستقلاً حجت است.(۱۷) بنابراین طبق نظر علامه می‌توان معنای آیات قرآن کریم را بدون استمداد از روایات دریافت، امری که در نظر گروهی دیگر، تفسیر به رأی تلقّی شده است. در این صورت باید پرسید، مطابق با دیدگاه ایشان مراد از تفسیر به رأی که به شدت در روایات فریقین نکوهش شده، چه می‌باشد؟ برای توضیح این نکته، علامه راه تفسیر قرآن را به سه شیوه منحصر می‌داند: ۱٫ تفسیر آیه به تنهایی با مقدمات علمی و غیر علمی که در نزد خود داریم. ۲٫ تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده. ۳٫ تفسیر آیه با استمداد از تدبّر و استنطاق معنای آیه از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت در مورد امکان. از این سه شیوه، ایشان مورد اول را بعضاً مصداق تفسیر به رأی می‌داند: طریق اول قابل اعتماد نیست و در حقیقت از قبیل تفسیر به رأی می‌باشد، مگر در جایی که با طریق سوم توافق کند.(۱۸) علامه، تفسیر به رأی را تفسیر از روی اجتهاد و تلاش می‌داند؛ اما نه مطلق اجتهاد، آنگونه که اهل حدیث می‌گویند، بلکه تلاشی مستقل و بدون بهره‌گیری از غیر، بدین معنی که فرد در تفسیر قرآن صرفاً به ابزارهایی که در فهم سخن عربی لازم است اکتفا کند و سخن خداوند را به سخن انسان‌ها قیاس کند که در سخن انسان‌ها از هر قطعه کلامشان با بهره‌گیری از قواعد معمول فهم، می‌توان به مراد رسید، در حالیکه در کلام خداوند چنین نیست و آیات قرآن به رغم جدا بودن از یکدیگر، یک کلام متصل می‌باشد که برای رسیدن به مراد متکلم باید همه آنها را با هم در نظر گرفت. (۱۹) علامه گفتار خود را درباره تفسیر به رأی چنین خلاصه می‌کند: خلاصه کلام آن‌که موضوعی که مورد نهی قرار گرفته، استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسّر به خودش، بدون مراجعه به غیر است. لازمه این سخن آن است که مفسّر باید از دیگری استمداد جوید و به آن مراجعه کند و این دیگری، بدون شک یا کتاب است و یا سنّت، اما این‌که این دیگری سنّت باشد، با قرآن و خود سنّت که به مراجعه به قرآن و عرض روایات به آن، فرمان می‌دهد، در تنافی می‌باشد و لذا تنها قرآن باقی می‌ماند که در تفسیر آن، باید به خودش رجوع کرده، از آن استمداد شود. (۲۰) ایشان سپس اقوال مختلف را درباره تفسیر به رأی، که به ده قول می‌رسد، بر می‌شمارد و بطلان برخی را روشن و برخی دیگر را فاقد دلیل می‌خواند.(۲۱) حال این سؤال مطرح است که بر این اساس، علامه چه جایگاهی برای سنّت در تفسیر قرآن قایل است و آیات و روایاتی را که سفارش به تمسک به سنّت می‌کنند، چگونه توجیه می‌کند؟ مفسّران پیشین شیعی که بر خلاف اهل حدیث و اخباری‌ها، فهم و تفسیر قرآن را مستقل از سنّت امکان‌پذیر می‌دانستند، به اتفاق بخش‌هایی از قرآن را از این قاعده مستثنی می‌کردند و در این موارد، مراجعه به سنّت را ضروری می‌دانستند و معتقد بودند عدم مالتزام به این ضرورت در تفسیر چنین آیاتی، مصداق تفسیر به رأی خواهد بود. این موارد عبارت بودند از تفصیل آیات احکام، تعیین معنای قطعی الفاظ مشترک، متشابهات، باطن و تأویل آیات. آنچه از سخنان علامه می‌توان دریافت کرد آن است که علامه هیچ استثنایی بر قاعده استقلال قرآن در دلالت قائل نیست: … بنابراین هیچ آیه‌ای از آیات قرآنی نیست که فهم آن میسر نباشد و آگاهی از آن محال باشد و آنچه را هم که راهی بر دانستن آن وجود ندارد مثل برپایی قیامت و امور دیگری که در نهانکده غیب وجود دارد، اموری نیستند که آیه‌ای از آیات قرآن به بیان آن پرداخته باشد، تا بخواهیم نام متشابه بر آن نهیم.(۲۲) و در جای دیگر تأکید می‌کند: در قرآن کریم آیاتی به این وصف که به تشخیص مدلولش راهی نباشد، سراغ نداریم؛ گذشته از این که قرآن مجید خود را با صفاتی مانند نور، هادی و بیان‌ توصیف می‌کند که هرگز با گنگ بودن آیاتش از بیان مراد واقعی خود سازش ندارد.(۲۳) از نظر ایشان تعیین معنای آیات متشابه که محتمل معانی متعدد است، نه لزوماً با مراجعه به حدیث بلکه مشخصاً با مراجعه به دیگر آیات قرآنی صورت می‌گیرد، چرا که بخشی از قرآن بخش دیگر آن را توضیح می‌دهد و بخشی اصل برای بخش دیگر می‌باشدکه باید به آن ارجاع شود(۲۴) و در مقامی دیگر توضیح می‌دهد: بنابراین در قرآن مجید آیه‌ای که هیچگونه دسترسی به مراد واقعی‌اش نباشد، نداریم و آیات قرآنی یا بلاواسطه محکمند، مانند خود محکمات و یا باواسطه محکمند، مانند متشابهات، و اما حروف مقطعه فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارندو بدین سبب از مقسم محکم و متشابه بیرونند. (۲۵) در جای دیگر علامه معنای ظاهر و باطن را در طول همدیگر می‌داند و معتقدند هر دو معنا از کلام اراده شده‌اند و هیچکدام نیز دیگری را نفی نمی‌کند.(۲۶) علامه همچنین در تفسیر خود به این نکته اشاره می‌کنند که آیات قرآن مراتب مختلفی از معنی دارند که در طول هم‌اند و همه آنها معنای مطابقی‌ای هستند که به لحاظ اختلاف فهم افراد، به طور مطابقی بر آن دلالت دارد.(۲۷) تنها فرقی که علامه برای ظاهر و باطن قائلند این است که معنای ظاهر در نظر ابتدائی از آیه به ذهن می‌رسد ولی معنای باطن در پس مفهوم ابتدائی واقع شده، چه آنکه یکی باشد یا بسیار، نزدیک باشد یا دور و باواسطه. (۲۸) علامه در بحث از استقلال قرآن حتی تأویل آیات را نیز مستثنی نمی‌کند بلکه معتقد است که تأویل آیات بدان معنی که در آیه ۷ سوره آل‌عمران(۲۹) آمده است، از سنخ معنی نمی‌باشد تا جایگاهی در تفسیر آیات داشته باشد. ایشان در این زمینه می‌نویسد: سخن حق در توضیح تأویل این است که مراد از آن، حقیقت واقعی‌ای است که بیانات قرآنی – اعم از احکام یا موعظه‌ها و حکمت‌ها – به آن مستند می‌گردد و این امر برای کلیه آیات قرآنی چه محکم و چه متشابه وجود دارد و از قبیل مفهوم که لفظ بر آن دلالت کند، نمی‌باشد.(۳۰) با توجه به آنچه که بیان شد به نظر می‌رسد که از نظر ایشان هیچ استثنایی بر دلالت مستقل آیات و بی‌نیازی از سنّت در تبیین مراد آن وجود ندارد و آیات احکام نیز همچون دیگر آیات قرآن می‌باشند. پس آیا به این معنی است که برای دسترسی به احکام الهی، قرآن به تنهایی کافی است؟ جواب قطعاً منفی است. چون علامه قرآن و سنّت را دو حجت در کنار هم می‌داند و تصریح می‌کند که نه تنها در احکام، بلکه در جزئیات داستان‌ها و معاد نیز باید بدان مراجعه کرد مستنداً به آیه ذیل: « و ما اتئکم الرسول فخذوه و مانهئکم عنه فانتهوا» و آنچه را پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، بازایستید. در جمع بین این دو قول علامه باید به تفاوت بین استقلال قرآن در دلالت و انحصار ادله به قرآن، همانگونه که آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند، توجه داشت. در واقع در اینگونه موارد آیات در بیان این جزئیات ساکت است و مراجعه به سنت نه برای فهم معنای عنوان شده در آیات، بلکه در یافتن جزئیات ذکر نشده در آیات می باشد. در مقام عمل نیز وقتی بررسی می کنیم، مشاهده می‌کنیم که بین علامه و دیگران درباره حدیث تفاوت وجود دارد. علامه دلالت قرآن را مستقل می‌داند و روایت را نشان‌دهنده طریق تفسیر و تعلیم دهنده شیوه درست بهره‌گیری از آن معرفی می‌کند، در حالی که با روشی کاملاً متفاوت، تفسیر قرآن را متکی و نیازمند به قرآن روایت می‌دانند و در عین حال، هم علامه و هم دیگران، به رغم این تلقی متفاوت به ذکر روایت می‌پردازند؛ با این تفاوت که در شیوه علامه، ما از روایت الهام می‌گیریم و با این الهام، این برداشت را با ادلّه مستقل از روایت، لغت و آیات قرآنی اثبات می‌کنیم. اما در شیوه دوم مستند تفسیر ما صرفاً روایت خواهد بود و کاری با مستندات دیگر نداریم. بنابراین اگر چه در نهایت ممکن است نتیجه هر دو نگاه یکسان باشد، اما این نتیجه از دو طریق و بر اساس دو نگاه کاملاً متفاوت شکل گرفته است. علامه ابتدا در مقام تفسیر آیه، با استناد به لغت و آیات دیگر معنایی را استنباط کرده که همین برداشت در بحث روایی در ضمن روایات عنوان شده است و نشان می‌دهد که روایات می‌توانسته و یا حتما الهام‌ بخش بوده است. علامه پس از ذکر روایت، آن را دلیل و مستند تفسیر خود ندانسته، آن را صرفاً به عنوان مؤیدی بر فهم خود از آیه دانسته است و مکرراً در ذیل روایت آورده است : هذا مما یؤید ما قدّمناه. همچنان که بعضاً بحث تفسیری علامه در جایی که با روایت همسوست، در واقع مستدل‌سازی روایت است. بدین معنا که آنچه در برخی روایات بدون استشهاد به لغت یا آیه آمده است، در بحث تفسیر مستندات آن عنوان شده است، لذا همان بحث‌ها می‌تواند به فهم بهتر روایت کمک کند؛ لذا علامه در موارد متعددی برای فهم وتوضیح روایت، مخاطب را به بحث تفسیری ارجاع می‌دهد، بدان‌گونه که در تفسیر آیه ۸۶ نساء « و اذا حییتم بتحیه فحیوا باحسن منها…» با استناد به آیات، معنای تحیّت را توضیح می‌دهد،(۳۱) آنگاه در بحث روایی روایاتی چند در این‌باره می‌آورد و می‌نویسد: روایات در موضوعی که آوردیم بسیار است و احاطه به آنچه در بحث تفسیری آمد، معنای روایت را توضیح می‌دهد.(۳۲) همچنانکه در جای دیگر پس از ذکر روایت می‌نویسد : از آنچه در تفسیر آمد، معنی روایت روشن می‌شود…(۳۳) و یا آنکه فهم معنای روایاتی را که بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده‌اند، به آیات و روایات دیگر ارجاع می‌دهد: … و اینکه در حدیث بین «ذکر» و «معصیت» را جمع کرده‌ است، همان چیزی است که آیات و دیگر روایات آن را «نسیان» می‌نامند، چرا که آثار ذکر بر آن مترتب نمی‌باشد….(۳۴) اگر علامه در همه مواردی که روایتی در تفسیر آیه وجود داشت، در مقام تفسیر عملاً همان مضمون را به طریق معمول خود اثبات می‌کرد، اگر چه در ظاهر مستقل از روایت عمل کرده بود، اما در واقع باید ایشان را توجیه‌کننده روایاتی می‌دانستیم که ظاهری متفاوت اتخاذ کرده بود. لکن علامه چنین شیوه‌ای را پیش نگرفته است. ایشان در موارد بسیاری با فهم دقیق معنای آیه و در کنار آن معنای روایت، تفسیری بود روایت را نمی‌پذیرد و آن را بر آیه منطبق نمی‌یابد، بلکه روایت را بیانگر مصداق آیه و نه معنای آن و یا تعمیم‌دهنده معنای آن می‌داند و یا حتی حصر عنوان شده در روایت را درباره معنای آیه درست نمی‌داند و یا آیه را عام و روایت را خاص و یا آیه را مطلق و روایت را مقید می‌داند که این همه جز با فهم کامل آیه، مستقل از روایت میسر نمی‌باشد و به خوبی نشان می‌دهد که ادعای علامه بر فهم مستقل قرآن، به رغم الهام‌گیری از روایات، تا چه اندازه حقیقت دارد. چند مثال : مصداق آیه : علامه در ذیل آیه ۹۴ سوره توبه(۳۵) در بحث روایی، روایتی را نقل می‌کند که غیب را به آنچه هنوز به وجود نیامده و شهادت را به آنچه به وجود آمده تفسیر می‌کند، اما علامه این تفسیر را بیانگر بعضی مصادیق این دو واژه دانسته، لفظ را عام‌تر می‌داند.(۳۶) تفسیر آیه به نتیجه: علامه در تفسیر آیه ۸ سوره اعراف(۳۷) روایت مورد آیه را مجازات اعمال معرفی می‌کند که نیکی با نیکی و بدی با بدی پاداش داده می‌شود. علامه این تفسیر را، تفسیر آیه به نتیجه آن می‌داند که در پیامد سنجیدن را عنوان کرده است.(۳۸) تفسیر به لازمه معنای آن: در ذیل آیه ۵ سوره عنکبوت(۳۹) روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیان شده که مراد از آیه را ایمان به قیامت و زنده شدن دوباره دانسته است. علامه یادآور شده‌اند که این تفسیر بیان معنای آیه نیست، بلکه لازمه ایمان به لقای خداوند را باور به قیامت و بعث بیان می‌کند. (۴۰) توسعه و تعمیم در معنای آیه: در آیه ۴۳ سوره نجم آمده است : « و انه هو اضحک و ابکی». علامه این دو حالت را، حالت سرور و حزن انسان تفسیر می‌کند و انتساب آن را به خداوند تبیین می‌نماید(۴۱) ، اما در روایت، این حالات بر طبیعت تطبیق شده، به این معنی که گریاندن آسمان با باران و خنداندن زمین با رویش گیاهان است. علامه این برداشت از آیه را بر اساس توسعه در معنای آن دانسته است.(۴۲) ادامه دارد …