ارزیابی روایات
علامه در بررسی روایات تفسیری بعضاً به نقد آنها میپردازد. نقد علامه از این روایات حداقل مبیّن آن است که روایت در مقام تفسیر آیه نمیباشد، اما این لزوماً به معنای نادرست بودن روایت نیست.
الف. ارزیابی سند
بررسی سند روایت بخشی از ارزیابی را تشکیل میدهد با این توضیح که بررسی سند در داوری نهایی علامه درباره روایات، صرفاً به عنوان قرینه مطرح استو برای نپذیرفتن روایت، عموماً باید اشکالی نیز در متن آن دیده شود. با این همه در چنین مواقعی نیز با احتمال صحت به توضیح روایت پرداخته است. علامه در موارد متعددی نااستواری سند روایات تفسیری را یادآور میشود : « این روایت ضعیف است … »(43) و بعضاً وجه ضعف هم عنوان میشود: « … قمی این دو روایت اخیر را در تفسیرش به صورت مرسل و مضمر گزارش کرده است » و یا تصریح میکند: « این روایتی تفسیری است، جز آنکه سندش به دلیل جهالت ضعیف است ».(44) اما علامه در نقد روایات عموما اشکال متن را به تفصیل یا اجمال عنوان میکند: « این روایت علاوه بر ضعف و ارسال و اضمارش، بر لفظ آیه منطبق نمیشود » (45). ایشان حتی در مواردی به رغم آنکه روایت را به لحاظ سند و بعضاً متن نااستوار مییابد، اما بر طرد آن حکم قطعی صادر نمیکند، چنانکه در مورد روایتی چنین بیان میکند: « به رغم سستیای که در متن و سند روایت وجود دارد، باید آنرا بیانگر مصادیق دانست ».(46)
ب. ارزیابی متن
علامه در این حوزه از روایات مانند دیگر بخشها روایت را با توجه به متن آن، از جهات مختلف به نقد کشیده است و این توجه به متن، در ارزیابی ایشان از روایات، مهمترین شاخص تلقی میشود.
۱- تعارض با قرآن
در مقام سنجش روایات، علامه نیز همچون دیگر اندیشمندان، قرآن را مهمترین ملاک ارزیابی صحت احادیث میداند، اما گستره این ملاک در نظر ایشان بسی فراتر از دیگران است.
۱-۱٫ مخالفت با قرآن
علامه روایات متعددی را در حوزههای مختلف به قرآن عرضه کرده و با نقد قرآن بیاعتباری آنها را بر ملا کرده است. در بحث اسباب نزول منابع حدیثی فریقین(۴۷) گزارش کردهاند که به هنگام مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین، پیامبراکرم صلیاللهعلیهوآله بر او نماز خواندند و پیراهن خود را هم به او دادند تا در آن کفن شود؛ این عمل حضرت با مخالفت عمر مواجه شد. او برای تعلیل مخالفت خود به آیه ۸۰ توبه(۴۸) استناد کرد. حضرت با توجیه آیه، به او پاسخ دادند. آنگاه آیه ۸۴ توبه(۴۹) نازل شد و به روشنی حضرت را از انجام چنین اعمالی نهی کردند و حضرتش نیز دیگر چنین عملی را در حق هیچ یک از منافقین تکرار نفرمودند.(۵۰) علامه در نقد این روایت مینویسند: این روایات افزون بر تناقض با یکدیگر و این که برخی دیگر را دفع میکند، آنچه آنها را یکسره تباه کرده و تردیدی در نااستواری آنها باقی نمیگذارد، تعارضی است که با آیات قرآن کریم دارند. سپس به موارد نقض اشاره میکند و از جمله آیات متعددی که از آنها استغفار و نماز خواندن بر مشرکین نهی کرده است: افزون بر این تمام آیاتی که استغفار بر منافقان و نماز بر آنها را عنوان کرده. … نهی از استغفار را به کفر و جاودانگی آنان در آتش تحلیل کرده است. در این صورت چگونه کفر و خلود با جواز استغفار و نماز بر آنها جمع میشود؟(۵۱) سپس بعد از ذکر موارد نقض دیگر نتیجه میگیرد: سخن استوار این است که این روایات به لحاظ مخالفت با قرآن برساختهاند و باید از آنها روی برتافت.(۵۲) از نظر ایشان روایاتی هم که جریان نزول اولین وحی را باز میگویند و از جمله از تردید پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله و مراجعه ایشان به ورقه بن نوفل مسیحی سخن میگویند قابل اعتماد نیستند، چرا که با گزارش قرآن از این واقعه نمیخوانند: ولى این داستان که در روایات آمده خالى از اشکال و بلکه اشکالها نیست، براى اینکه اولاً به رسول خدا صلیاللهعلیهوآله نسبت شک در نبوت خود داده و گفته که: آن جناب احتمال داده آن صدا و آن شخصى که بین زمین و آسمان دیده و آن سورهاى که به او نازل شده همه از القائات شیطانى باشد، و ثانیاً به ایشان نسبت داده که اضطراب درونیش زایل نشد، تا وقتى که یک مرد نصرانى- ورقه بن نوفل- که خود را به رهبانیت زده بود به نبوتش شهادت داد، آن وقت اضطرابش زایل شد، با اینکه خداى تعالى در باره آن جناب فرموده: « قُلْ إِنِّی عَلى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی»(53) و چگونه ممکن است چنین کسى از سخنان یک نصرانى تحت تاثیر قرار گیرد، و براى آرامش خاطرش محتاج به آن باشد، مگر در آن سخنان چه حجت روشنى بوده؟ و مگر خداى تعالى در باره آن جناب نفرموده: « قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »(54) و آیا اعتماد کردن به قول ورقه بصیرت است، و بصیرت پیروانش هم همین است که ایمان آوردهاند به کسى که به گفتارى بىدلیل ایمان آورده و اعتماد کرده؟ و آیا وضع سایر انبیاء هم بدین منوال بوده، و آنجا که خداى تعالى مىفرماید: « إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ »(55) امت این انبیا هم اعتمادشان به نبوت پیغمبرشان براى این بوده که مثلا پیر مردى همانند ورقه گفته است که نوح پیغمبر است، و یا هود و صالح پیغمبرند؟ قطعا پایه تشخیص نبوت یک پیغمبر اینقدر سست نیست. در نتیجه علامه این روایات را نادرست میخواند و بر خلاف آن به استناد روایات اهل بیت علیهمالسلام بر یقین پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله در منشأ الهی وحی خود و مقام نبوت خویش تأکید میکند. علامه در عرضه روایات بر قرآن، تنها به مضمون و مفاد آیات توجه نمیکند، بلکه فراتر از آن، سیاق آیات را نیز در نظر میگیرد. بدینسان روایتی در اسبابالنزول را که از سعد بن ابی وقاص نقل شده و در آن، نزول چهار آیه را ناظر به وضع خودش دانسته نقد میکند. آیه اول: آیه ۱۵ لقمان « وَ إِنْ جاهَداکَ عَلى أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً » است. علامه در اینباره مینویسد: روایت از ضعف پیراسته نیست، چرا که اولاً کلام خداوند « وَ إِنْ جاهَداکَ عَلى أَنْ تُشْرِکَ بِی …» ذیل آیه « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْه… »(56) است. سیاق آیه این را که این آیه در حادثه ویژهای نازل شده باشد، نمیپذیرد. افزون بر این در ذیل آیه « قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً … »(57) آوردیم که احسان به والدین عام است و ویژه شریعت خاصی نیست.
۱-۲٫ تعارض با عصمت و شخصیت نبی علیهالسلام
علامه بسیاری از روایات داستانی را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبران علیهمالسلام به نقد میکشد. از نظر علامه این شخصیت تنها در عصمت خلاصه نمیشود؛ پیامبران علاوه بر آنکه از مقام عصمت برخوردارند، بر فراز قلههای انسانیت آمدهاند، همچنان که مقام رسالتشان لوازم گوناگونی دارد. تصویری که علامه از شخصیت پیامبران ترسیم میکند بر پایه تصویری است که خود قرآن با تعبیرات و وصفهایش از ایشان ارائه میکند. علامه در تعداد روایاتی که ذیل آیه ۸۴ توبه درباره نهی از نماز خواندن بر منافقین آمده و پیش از این اشاره شد، شخصیت پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله را به دور از مفاد روایات میداند که : شأن رسول خدا صلیاللهعلیهوآله بزرگتر از آنست که این ظواهر و دلالتها را نفهمد و بگوید: اگر هفتاد بار قبول نمىشود من بیشتر استغفار مىکنم، و هر چه هم کسى دیگر (عمر) یادآورى کند و بگوید معناى آیه این نیست باز هم بر جهل خود پافشارى کند، تا آنکه خداوند آیه دیگرى بفرستد، و او را از خواندن نماز بر جنازه منافق نامبرده نهى کند.(۵۸) همچنان که در سطور بعدی، از جهتی باز هم روایت را به دلیل تعارض با شخصیت حضرتش زیر سؤال میبرد: در بعضى از این روایات- که متاسفانه مورد استدلال بعضى هم قرار گرفته- دارد که رسول خدا صلیاللهعلیهوآله براى عبد اللَّه بن ابى استغفار کرد و بر جنازهاش نماز گزارد تا بدین وسیله دلهاى مردانى از منافقین از خزرج را بدست بیاورد و به اسلام متمایل سازد، و این حرف چطور درست درمىآید؟ و چگونه صحیح است که رسول خدا صلیاللهعلیهوآله با نص صریح آیات قرآنى مخالفت کند و بدین وسیله دلهاى منافقین را بدست بیاورد؟ آیا این مداهنه با منافقین نیست؟ و آیا آیه شریفه « إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاهِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ »(59) با رساترین بیان از مداهنه با دشمنان نهى نکرده و تهدید ننموده؟ پس درباره این روایات چه قضاوتى مىتوان کرد، جز اینکه بطور قطع بگوئیم که این روایات جعلى است و باید آن را به ملاک مخالفت و ناسازگارى با قرآن دور ریخت.(۶۰) از نظر علامه روایاتی که مخاطب آیات عتابآمیز آغازین سوره عبس را پیامبراکرم صلیاللهعلیهوآله میداند، به هیچ وجه با شخصیتی که خود قرآن از آن حضرت ارائه میدهد، هماهنگ نیستند: لیکن آیات سوره مورد بحث دلالت روشنى ندارد بر اینکه مراد از شخص مورد عتاب رسول خدا صلیاللهعلیهوآله است، بلکه صرفا خبرى مىدهد و انگشت روى صاحب خبر نمىگذارد، از این بالاتر اینکه در این آیات شواهدى هست که دلالت دارد بر اینکه منظور، غیر رسول خدا صلیاللهعلیهوآله است، چون همه مىدانیم که صفت عبوس از صفات رسول خدا صلیاللهعلیهوآله نبوده، و آن جناب حتى با کفار عبوس نمىکرده، تا چه رسد به مؤمنین رشد یافته، از این که بگذریم اشکال سید مرتضى رحمه اللَّه علیه بر این روایات وارد است، که مىگوید اصولا از اخلاق رسول خدا صلیاللهعلیهوآله نبوده، و در طول حیات شریفش سابقه نداشته که دل اغنیاء را به دست آورد و از فقراء رو بگرداند و با اینکه خود خداى تعالى خلق آن جناب را عظیم شمرده، و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره «نون» که به اتفاق روایات وارده در ترتیب نزول سورههاى قرآن، بعد از سوره « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » نازل شده فرموده: « وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ »، چطور تصور دارد که در اول بعثتش خلقى عظیم (آن هم بطور مطلق) داشته باشد، و خداى تعالى به این صفت او را بطور مطلق بستاید، بعداً برگردد و بخاطر پارهاى اعمال خلقى، او را مذمت کند، و چنین خلق نکوهیدهاى را به او نسبت دهد که تو به اغنیاء متمایل هستى، هر چند کافر باشند، و براى به دست آوردن دل آنان از فقراء روى مىگردانى، هر چند که مؤمن و رشد یافته باشند؟(۶۱) سپس تأکید میکند: علاوه بر این زشتى عمل مذکور چیزى است که عقل به زشتى آن حکم مىکند، و هر عاقلى از آن متنفر است، تا چه رسد به خاتم انبیاء صلیاللهعلیهوآله و چنین قبیح عقلى احتیاج به نهى لفظى ندارد، چون هر عاقلى تشخیص مىدهد که دارایى و ثروت به هیچ وجه ملاک فضیلت نیست، و ترجیح دادن جانب یک ثروتمند بخاطر ثروتش بر جانب فقیر، و دل او را به دست آوردن، و به این رو ترش کردن رفتارى زشت و ناستوده است.(۶۲) در بیان سبب نزول آیه ۲۲ فاطر : « إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُور » آمده است که این آیه در پی سخن گفتن پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله با کشتگان بدر نازل شده است. علامه در اینباره مینویسد: در این روایت نشانههایى از جعل هست، که بر کسى پوشیده نیست، براى اینکه ساحت رسول خدا صلیاللهعلیهوآله اجل از آن است که قبل از آنکه پروردگارش دستورى دهد، از پیش خود چیزى بگوید، آن گاه خداى سبحان آیهاى بفرستد و در آن آیه او را تکذیب کند، او ادعا کند و خبر دهد از اینکه مردگان در شنیدن سخنانش کمتر از زندگان نیستند، بعد آیه مورد بحث نازل شود، و بفرماید خیر مردگان چیزى نمىشنوند.(۶۳) در یکی از روایاتی که ذیل آیه ۱۱۵ طه عنوان شده، از جمله آمده است که پیامبر صلیاللهعلیهوآله بر علی علیهالسلام خشم کردند وقتی مطلع شدند که به رغم آنکه حضرت زهرا علیهاالسلام در قباله اوست، تصمیم به ازدواج مجدد با دختر ابوجهل گرفته است. علامه با تأمل در این سخن، آنرا به جهت شخصیتی که برای پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله معرفی میکند به نقد میکشد: و اما آنچه در روایت بود که رسول خدا صلیاللهعلیهوآله وقتى شنید که على علیهالسلام مىخواهد دختر ابى جهل را خواستگارى کند بر او خشم گرفت، اشاره است به مطلبى که در صحیح بخارى و صحیح مسلم به چند طریق از مسور بن مخرمه آمده … و اگر در مضمون این حدیث دقت کنیم، قطعاً سوء ظن به آن پیدا مىکنیم. زیرا در این حدیث طعنی صریح به رسول خدا صلیاللهعلیهوآله وجود دارد. اگر به راستى رسول خدا صلیاللهعلیهوآله از این عمل على علیهالسلام عصبانى شده باشد، معلوم مىشود خود او هم گرفتار تعصبات جاهلیت بوده و بدون هیچ مجوزى عصبانى شده است!! آیا عصبانیت رسول خدا صلیاللهعلیهوآله به دلیل آیه قرآن بوده که مىفرماید: « فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » ؟ با اینکه موضوع این آیه، حکمى است عمومى که به آیه دیگرى تخصیص نخورده، نسخ هم نشده؟ آیا فاطمه علیهاالسلام باروایتی از این آیه استثنا شده و در خصوص ایشان حکمى شخصی دال تحریم تشریع شده و تا آن روز این حکم ثابت ابلاغ نشده بوده و یا خود حدیث متکفل بیان و تبلیغ آن تخصیص است؟ و اگر کسى بگوید همین حدیث بیان کننده تخصیصی است که رسول خدا صلیاللهعلیهوآله تا آن روز ابلاغش نکرده بود، مىگوییم : در این صورت على علیهالسلام قبل از رسیدن حکم، رفتارى مخالف آن کرده بود و با این حال، عصبانیت رسول خدا صلیاللهعلیهوآله با اینکه مخالفت حکم قبل از رسیدنش معصیت نیست، جایی نداشته است و ساحت رسول خدا صلیاللهعلیهوآله منزه است از چنین تعصب جاهلى است. گویی بعضى از راویان حدیث به خاطر کینهاى که با على علیهالسلام داشته این حدیث را براى طعن او درست کرده و غفلت کرده از اینکه این طعن مستقیماً به رسول خدا صلیاللهعلیهوآله بر مىگردد.(۶۴) از نظر علامه اینکه پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله پس از نزول آیه «إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیم»(65) تاب و قرار نداشتند تا آیه آغازین سوره فتح، نازل شد، سخنی نیست که بتوان پذیرفت: ولى حدیث خالى از شبهه نیست، چون از آن برمىآید که قبول کرده کلمه «ذنب» به معناى نافرمانى خدا، و منافى با عصمت است، در حالى که گفتیم معنایش این نیست.(۶۶)
۱-۳٫ عدم موافقت با قرآن / عدم انطباق با قرآن
عموم محققان در بحث از عرضه حدیث بر قرآن، آنرا به احراز عدم مخالفت محدود میکنندو لزومی بر احراز موافقت روایت با قرآن نمیبینند. اما علامه در مواردی بس فراتر از آن، احراز موافقت قرآن را هم لازم تلقی میکند. ایشان نظر خود را چنین بیان میکنند: روایاتى که پیرامون تفسیر آیات است اگر واحد باشند حجیت ندارند، مگر اینکه با مضمون آیات موافق باشد، که در این صورت بقدر موافقتشان با مضامین آیات حجیت دارند، و این خود در فن اصول، حلاجى شده است، سرش هم این است که حجیت شرعى دائر مدار آثار شرعیهاى است که بر آن حجت مترتب مىشود، و وقتى چنین شد قهرا حجیت روایات منحصر مىشود در احکام شرعى و بس. و اما آنچه روایت در باره غیر احکام شرعى از قبیل داستانها و تفسیر وارد شده و هیچ حکم شرعى را در آن متعرض نشده بهیچ وجه حجیت شرعى نخواهد داشت. و همچنین است حجیت عقلى یعنى عقلایى، زیرا بعد از آن همه دسیسه و جعلى که در اخبار و مخصوصا اخبار تفسیر و قصص سراغ داریم و خود المنار هم به آن اعتراف کرده و از احمد نقل کرده که گفته است: «این روایات اصلى ندارند». دیگر عقلا کجا و چگونه به آن اخبار و صحت متن آنها اعتماد مىکنند؟ پس در نزد عقلا هم حجیت ندارد، مگر آن روایتى که متنش با ظواهر آیات کریمه موافق باشد. پس کسى که متعرض بحث روایات غیر فقهى مىشود در درجه اول باید از موافقت و مخالفتش با کتاب بحث کند، آن گاه اگر دید روایتى با ظاهر کتاب موافق است آن را اخذ کند و گر نه طرح و طرد کند. پس، ملاک اعتبار روایت تنها و تنها موافقت کتاب است، و اگر موافق با کتاب نبود هر چند سندش صحیح باشد معتبر نیست و نباید فریب صحت سندش را خورد. پس، اینکه مىبینیم بسیارى از مفسرین عادت کردهاند بر اینکه بدون بحث از موافقت و مخالفت کتاب، سند روایت را مورد رسیدگى قرار داده و بصرف سند حکم مىکنند به اعتبار روایت، آن گاه مدلول آن را بر کتاب خدا تحمیل نموده و کتاب خدا را تابع و فرع روایت مىشمارند روش صحیحى نیست، و هیچ دلیلى بر صحت آن نداریم.(۶۷) علامه روایت سبب نزول ذیل آیه آغازین سوره مزمل را به دلیل عدم موافقت، زیر سؤال میبرد، چرا که روایت از جمله اتهامات مشرکین را به پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله این میداند که بین دو دوست جدایی میافکند، در صورتی که آیات چنین سخنی را تأیید نمیکند: آخر روایت خالى از سؤال نیست، براى اینکه از ظاهر آن بر مىآید هر دو سوره با هم نازل شده، علاوه بر این از آیات قرآن و حتى از سوره مدثر برمىآید که مشرکین هر تهمت ناروایى به آن جناب زدهاند: کاهن، ساحر، مجنون، و شاعرش خواندهاند، و تنها به تهمت زدن به ساحر که روایت مىگوید، اکتفاء نکردهاند، از این هم که بگذریم در هیچ جاى قرآن نیامده که این تهمت را به آن جناب زده باشند که بین دوستان را به هم مىزند. (۶۸)
۲- تعارض با سنّت
علامه در استناد به روایت برای نقد روایتی دیگر، هیچگاه یک روایت را به تنهایی در مصاف با روایت دیگر قرار نمیدهد؛ همچنانکه ظاهراً در هیچ مورد محکمتر بودن سند یکی را نسبت به دیگری، تنها دلیل بر رجحان یک روایت، در مقابل روایت دیگر نمیداند، بلکه ایشان یا با مؤید قرار دادن دلیلی از قرآن، عقل، تاریخ و غیره، یک طرف این تعارض را ترجیح میدهد یا در صورت نبودن چنین دلایل بیرونی، به تعدد طرق یا تعدد نقلهای روایت معیار(۶۹) استناد میکند. استناد به تعدد طرق یک روایت یا اشاره روایات مختلف به یک نکته، از جمله مرجحاتی است که علامه در مقام تعارض روایات بدان استناد میکند. ایشان در بیان اتهام حضرت یوسف به سرقت که در آیه ۷۷ یوسف آمده است: « إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْل… » به دو قول مختلف در روایات اشاره میکند: اول، روایت عیاشی از امام رضا علیهالسلام مبنی بر اینکه در اصل دزدی نبوده، بلکه عمه ایشان به دلیل شدت محبت به او و برای اینکه ایشان را نزد خود نگه دارد، کمربند نبوت را به کمر او بسته بود تا متهم به دزدی شود؛ دوم، قول سیوطی از ابن عباس، که آن را دزدی بت دانسته برای اینکه آن را بشکند و از بین ببرد. علامه در انتخاب یکی از این دو قول، از نظر مذهبی به ترجیح طریق شیعه اقدام نمیکند، بلکه به دو دلیل: اول: تعدد طرق، دوم: وجود روایاتی دیگر که همین مضمون را تأیید میکند، قول اول را ترجیح میدهد: روایت قبلى به اعتماد نزدیکتر است، زیرا از طرق دیگر هم از ائمه اهل بیت علیهمالسلام روایت شده، و مؤید آن روایتى است که به طرق متعدد از اهل بیت علیهمالسلام ، و غیر ایشان وارد شده، که روزى زندانبان به یوسف گفت: من تو را دوست مىدارم، یوسف در جوابش گفت: نه، تو مرا دوست مدار، چون عمه من مرا دوست مىداشت و بخاطر همان دوستى به دزدى متهم شدم، و پدرم مرا دوست مىداشت، برادران بر من حسد ورزیده مرا در چاه انداختند، و همسر عزیزِ مصر مرا دوست مىداشت و در نتیجه مرا به زندان انداخت.(70) در روایتی که علامه به منبع آن تصریح نمیکند، آمده است که رمضان یکی از نامهای خداست، لذا برای احترام، هیچگاه آن را به تنهایی به کار نبرید، بلکه از آن به شهر رمضان یاد کنید. علامه در نقد این قول، به دو صورت به روایات دیگر استناد میکند. اول آنکه در روایاتی که نامهای خدا شمرده شده، سخنی از آن نیست؛ دوم آنکه لفظ رمضان به تهایی و بدون اضافه شدن به شهر، در روایات زیادی از پیامبر صلیاللهعلیهوآله و اهل بیت علیهمالسلام وارد شده است: به علاوه کلمه «رمضان» بدون اینکه کلمه «ماه» قبل از آن آید و نیز کلمه «رمضانان» [به صیغه تثنیه] در روایات وارده از رسول خدا صلیاللهعلیهوآله و ائمه اهل بیت علیهمالسلام بسیار آمده، و این جداً بعید است که احتمال دهیم هر جا کلمه «رمضان» در احادیث آمده «شهر رمضان» بوده، و راوى کلمه «شهر» را از آن انداخته باشد.(۷۱) بنابراین دراین مقام روایات متعدد به صورتهای مختلف، بر خلاف آن دلالت دارند، در حالی که خود این روایت نیز به لحاظ سند، واحد و غریب است. علامه روایت الدرالمنثور را در بیان واقعه اخراج یهود بنی نظیر، به دلیل مخالفت با روایات متعدد، غیر قابل اعتماد میداند: « و این روایت با آنچه در تعدادی از روایات وارد شده که پیامبرصلیاللهعلیهوآله …. مخالفت دارد. »(72) در مقام تعارض روایات در برخی موارد علامه افزون بر تعدد روایات یک طرف، به دلایل دیگر غیر از روایت هم استناد میکند. همچنان که در نقد قول الدرالمنثور درباره نسی علاوه بر تعدد روایات مخالف، به اضطراب خود روایت هم استناد میکند.(۷۳) هم ایشان در نقد بخشی از روایت قمی مبنی بر فرزند نداشتن حضرت موسی علیهالسلام، در کنار تعدد روایات، قول تورات فعلی را نیز به عنوان مؤید میآورد: اشکالى به این روایت متوجه است این است که: ذیلش با روایاتى دیگر که دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمىسازد، هم چنان که از تورات نیز برمىآید که آن حضرت فرزند داشته.(۷۴) روایتی هم که سوره مدّثّر را اولین سوره نازل شده معرفی میکند، علاوه بر تعدد روایات مخالف، با سیاق سوره علق هم تعارض دارد. همچنانکه در خود روایت هم اشعاری به نزول متقدم وحی وجود دارد: این حدیث با احادیث دیگر که دلالت دارد بر اینکه اولین سوره، سوره علق بوده در تعارض است، مضمون سوره اقرء هم مؤید این احادیث است، علاوه بر این جمله « ملکی را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم »، در خود این حدیث اشعار دارد بر اینکه قبل از این سوره هم وحى بر آن جناب نازل مىشده.(۷۵) در سبب نزول آیه اول سوره ممتحنه آمده است که یکی از اهل بدر خیانتی مرتکب شد. عمر خواست او را گردن بزند، اما پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله بدری بودن و با استناد به آیهای که در حق ایشان است، عمر را از انجام چنین عملی باز داشت. علامه در نقد این قول، به روایت دیگری استناد میکند که بر حد زدن یکی از اهل بدر در ماجرای افک خبر میدهد، در حالی که طرق نقل آن متعدد است: در حالى که روایات وارده در داستان افک معارض آنند، چون در آن روایات آمده بعد از آنکه آیه شریفه در برائت عایشه نازل شد، رسول خدا صلیاللهعلیهوآله یکى از تهمت زنندگان به عایشه، یعنى مسطح بن اثاثه، را حد زد و کیفر کرد، با اینکه این مرد از سابقین اولین است، و از مهاجرین و از شرکت کنندگان در جنگ بدر است، و این روایات در صحیح بخارى و مسلم، و در روایات بىشمارى که در تفسیر آیات افک رسیده آمده است.(۷۶) البته در مقام تعارض بین روایات، گاهی نیز روایات متعددی هر سوی این تعارض را حمایت میکنند. در این موارد، به مؤیدی خارجی از این روایات نیاز است. در برخی موارد، علامه ریشه این اختلاف را تفاوت دیدگاه دو مذهب شیعه و اهل سنّت میداند. چنانکه در مسأله خمس، روایات اهل سنّت با روایات شیعه کاملاً متفاوت است و این امر هم ریشه در اختلافات مذهبی آنها در این مورد دارد. همین اختلاف نظر در مسأله جناب ابوطالب ره هم وجود دارد: و در این معنا روایات دیگرى از طرق اهل سنت رسیده که بنا بر بعضى از آنها، مسلمین وقتى دیدند رسول خدا صلیاللهعلیهوآله براى عمویش با اینکه مشرک بود استغفار مىکند، ایشان نیز براى پدران مشرک خود استغفار کردند، و بدین جهت آیه مورد بحث نازل گردید . و لیکن روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهمالسلام همه متفقند بر اینکه ابو طالب اسلام آورد، ولى براى اینکه بتواند از رسول خدا صلیاللهعلیهوآله حمایت کند اسلام خود را اظهار نمىکرد، و در اشعارى هم که به نقل صحیح از آن جناب روایت شده شواهد و ادله بسیارى هست، که وى به دین توحید و با تصدیق نبوت خاتم انبیاء از دنیا رفته است، و ما پارهاى از اشعار او را قبلا نقل کردیم.(۷۷) درباره ربا نیز، برخی روایات اهل سنّت دلالت بر آن دارند که چون در آخر عمر پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نازل شده، فرصتی برای بیان حکمش پیش نیامده، علامه این نظر را نیز با دیدگاه اهل بیت علیهمالسلام معارض میداند. در عین حالی که پارهای از روایات خود اهل سنت را هم مؤید نظر اهل بیت علیهمالسلام معرفی میکند: روایت در این معنا بسیار است، و آنچه از روایات شیعه و سنى بر مىآید این است که آیه درباره اموال ربوى نازل شده، که بنى مغیره (دودمانى از مردم مکه) از بنى ثقیف (مردم طائف) طلب داشتند. … و همین، خود مؤید آن بیان ما است که گفتیم: ربا قبل از نزول این آیات حرام شده بود، و همه مردم از آن خبر داشتند، [زیرا اگر حرام نشده بود و به مردم ابلاغ نشده بود مردم ثقیف از دادن بدهى خود امتناع نمىورزیدند]، پس نباید به گفتار بعضى از روایات اعتنا کرد که گفتهاند: حرام بودن ربا در اواخر عمر رسول خدا صلیاللهعلیهوآله نازل شد، و آن جناب هنوز حکم را ابلاغ نکرده از دنیا رحلت فرمود. … علاوه بر اینکه مذهب اهل البیت علیهمالسلام این است که خداى تعالى پیامبر خود را قبض روح نکرد، مگر بعد از آنکه خدا تمامى ما یحتاج مردم در امور دین را تشریع کرده، و رسول خدا صلیاللهعلیهوآله هم براى مردم بیان نموده بود.(۷۸) در پارهای موارد علامه در مقام نقد روایاتی، تنها به یک روایت استناد میکند. اما در این موارد همواره دلیل یا دلایل دیگری هم در کنار آن روایت وجود دارد. ایشان در داوری درباره فرشته بودنِ روح، در مثل آیه « تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها… »(79) تنها به یک روایت از امیرالمؤمنین علیهالسلام استناد میکند؛ اما در عین حال، ظاهر تعدادی از آیات قرآن را هم با آن در تعارض میداند: از جنس ملک بودن روح با ظاهر عدهاى از آیات قرآنى نمىسازد، چه ظاهر بسیارى از آیات این است که روح خود یک نحوه مخلوقى است که فرشته آن را نازل مىکند مانند آیه « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »، و آیاتى دیگر، و همچنین با روایات هم نمىسازد، و ما در تفسیر جمله « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » حدیثى از على علیهالسلام نقل کردیم که ملک بودن روح را انکار مىکرد.(۸۰)
۳- تعارض با عقل
از نظر علامه عقل و اندیشه زیربنای حیات انسانی را تشکیل میدهد: هیچ تردیدى نداریم در اینکه حیات انسانى، حیاتى است فکرى، نه چون حیوانات غریزى و طبیعى، زندگى بشر سامان نمىگیرد مگر به وسیله ادراک که ما آن را فکر مىنامیم و از لوازم فکرى بودن زندگى بشر یکى این است که هر قدر فکر صحیحتر و کاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود.(۸۱) که قرآن نیز دعوت خود را بر پایه آن استوار ساخته است: پس در اینکه قرآن کریم بشر را به فکر صحیح دعوت نموده و طریقه صحیح علم را ترویج فرموده، هیچگونه تردیدى نیست.(82) در ادامه ایشان به توضیح تفکر منطقی در اشکال مختلف استقرا اشاره میکند که استنتاج را بر پایه قضایای اولیه بدیهی بنا مینهد و سپس به شبهاتی که درباره به کارگیری تفکر منطقی، محدودیتهای آن و اشتباهات احتمالیاش وجود دارد پاسخ میگوید، از جمله این ادعا را نقل میکند که: تمامى آنچه که نفوس بشرى و جانها و دلها نیازمند به آن است در گنجینه قرآن عزیز نهفته و در اخبار اهل بیت عصمت علیهمالسلام مخزون است، با این حال دیگر چه حاجت به نیم خورده کفار و ملحدین داریم؟ و آن را چنین پاسخ میدهد: محتاج نبودن کتاب و سنت و بى نیازى آن دو از هر ضمیمه دیگرى که به آن بپیوندند یک مطلب است، و محتاج بودن مسلمانان در فهم کتاب و سنت به منطق مطلبى دیگر است، و صاحب گفتار بالا این دو را با هم خلط کرده و گفتار او و امثال او نظیر گفتار طبیبى است که کارش بحث و تحقیق در احوال بدن آدمى است، و ادعا کند که من هیچ حاجتى به علم طبیعى و اجتماعى و ادبى ندارم، و این علوم اصلاً لازم نیست، و ما مىدانیم که این سخن درست نیست، زیرا همه علوم با انسان ارتباط دارند.(۸۳) و تأکید میکند: کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دو است نهى مىکند، زیرا کتاب و سنتى که قطعى باشد، حکمى که مىکنند، خود از مصادیق احکام عقلى صریح است، یعنى عقل صریح آن را حق و صدق مىداند، و محال است که دوباره عقل بر بطلان چیزى که خودش آن را حق دانسته برهان اقامه کند و احتیاج انسان به تشخیص مقدمات عقلیه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسک کردن به آنچه که حق است، همان احتیاجى است که انسان به تشخیص آیات و اخبار محکمه از آیات و اخبار متشابه و سپس تمسک به آنچه محکم است دارد، و نیز مثل احتیاجى است که انسان به تشخیص اخبار صحیح از اخبار جعلى و دروغى دارد که اینگونه اخبار یکى دو تا هم نیست.(۸۴) علامه فراتر از این بحث کلی که درباره جایگاه عقل در فهم قرآن و سنّت سخن گفتهاند، در مباحث خاص حدیثی نیز، دلیل عقلی را در کنار نقل قطعی، یعنی آیات قرآنی یا سنّت متواتر قرار میدهد: … این مقدار از مطالب در باره خضر عیبى ندارد و قابل قبول هم هست، زیرا عقل و یا نقل قطعى بر خلافش نیست ….(۸۵) و در بحث از داستانها، داوری عقل را در محل انگاشتن امری، معتبر میشمارد و حکم به موضوع بودن روایت مخالف آن می دهد: این اخبار در عین حال مشتمل بر مطالب شگفتآورى است که هر ذوق سلیمى از آن دوری نموده، و بلکه عقل سالم آن را محال مىداند، و عالم وجود هم منکر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آنها را با هم مقایسه نموده مورد دقت قرار دهد، هیچ شکى نمىکند در اینکه مجموع آنها خالى از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه نیست.(۸۶) ایشان در مباحث عمیق و بلند اعتقادی، اگر چه پارهای از آموزههای وحی را فراتر از افق عقل میداند و درباره آن مینویسد: روایات سهگانه اخیر گو اینکه مستقیماً مربوط به بحث ما نیست، لیکن از این جهت آنها را نقل کردیم، که خواننده نقّاد و بینا با مطالعه آن نسبت به مطالبى که گفتیم قضاوت کند، چون از این روایات نیز استفاده مىشود که با فکر و علوم فکرى آن طور که باید نمىتوان معرفت حقیقى را کاملاً استیفا نمود، چون این روایات از مواهب الهى که مخصوص به اولیاء اللَّه است، نمونههایى را ذکر مىکند، که به هیچ وجه سیر فکرى نمىتواند آن امور را نتیجه دهد، و به آنها منتهى شود، در استقامت و صحت این اخبار هم حرفى نیست.(87) با این همه حتی در این موارد هم، بر لزوم همسویی نقل با عقل تأکید میکند، بدین معنی که معتقد است نقل نمیتواند بر امری دلالت کند که عقل آن را محال میشمارد و از همین منظر، حشویه و برخی محدثان را که از مبنا با ایشان در این موضوع اختلاف نظر دارند، طرف بحث خود نمیداند: زیرا روایت قطعیالصدور همانند آیه از اینکه از امری محال سخن بگوید (و آن را تحقق یافتنی بشمارد) مصون است، و اما ما با حشویه و برخى از محدثین که حجیت عقل ضرورى را در قبال روایت باطل نموده و به هر روایت واحدى، هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک مىجویند، و با چنین روایاتی معارف یقینى را اثبات مىکنند، هیچ بحثى نداریم(۸۸) علامه در مقام نقادی موردی روایات، غیر از بحث اعتقادات و معجزات که سنجش عقل را تنها در تشخیص محال بودن یا نبودن، محدود میگیرد، در بقیه موارد، بسی فراتر از آن، از استدلالهای منطقی و عقلانی در ارزیابی روایات استفاده میکند. در روایتی آمده است که ملائکه به خداوند فرمودند، در مقابل دنیایی که به بنی آدم دادی، آخرت را به ما بده، علامه با استدلالی منطقی، بر روایات خرده میگیرد: متن این روایت خالی از اشکال نیست، زیرا خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن و امثال آن برای انسان کملجویی مادی هستند … و ملائکه در اصل وجود خود کمال آنچه را انسان در پی برخی از آن است، دارا میباشند، …لذا محال است که ملائکه از خدا چنین چیزهایی را خواسته باشند، زیرا محال است چیزى را مسئلت و درخواست کنند که داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند.(۸۹) در برخی روایات زمان نزول ۵ آیه آخر سوره شعراء را مدینه میداند، در حالی که خود سوره مکی است. علامه با تحلیلی منطقی این ادعا را زیر سؤال میبرد: و معنا ندارد سورهاى که از قدیمترین سورههاى مکى است هم چنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدینه تکمیل شود.(۹۰) در تفسیر آیات ۹ و ۱۰ فصلّت « قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ … * وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَهِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِین »، روایات آفرینش زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه را در روز سهشنبه و شهرها و روزیها و رودها … را در روز چهارشنبه و آفرینش آسمانها و ملائکه را در روز پنجشنبه و سه ساعت از جمعه میداند.(۹۱) علامه روایت را در خور نقد میداند و از جمله به آن اشکال میکند: پدید آمدن روزهاى هفته که عبارت است از یک روز با شب همان روز، مولود حرکت وضعى زمین به دور محور خودش است که از هر یک بار که به دور خود دور مىزند، یک شب و یک روز پدید مىآید، چون همیشه یک طرفش رو به خورشید است و یک طرفش پشت به خورشید. بنا بر این دیگر چه معنا دارد که قبل از آنکه خداى تعالى آسمانها و آسمانیان و زمین را خلق کرده و آن را کرهاى دوّار و متحرک ساخته باشد، شنبه و یکشنبهاى وجود داشته باشد؟ نظیر این اشکال در خلقت آسمانها نیز مىآید، که قبل از خلقت آن و خلقت آسمانها که یکى از آنها خورشید است، دوشنبهاى وجود داشته باشد.(۹۲)
۴- تعارض با تاریخ
اطلاعات تاریخی یکی از مهمترین دانشهایی است که میتواند ملاک سنجش صحت روایات در حوزههای مختلف باشد. مشکل عمدهای که در این بخش با آن روبرو هستیم، محکم نبودن اطلاعات تاریخی در بسیاری از موارد است. همانگونه که علامه در بحث از چشمه حیات در داستان خضر و موسی، به نوعی تاریخسرایی به جای تاریخنگاری اشاره دارد: و در آن هیچ خبرى از قضیه چشمه حیات نیست، و جز گفته بعضى از مفسرین و قصهسرایان از اهل تاریخ مأخذى اصیل و قرآنى که بتوان به آن استناد جست ندارد. و جدان حسى هم آن را تایید نکرده و در هیچ ناحیه از نواحى کره زمین چنین چشمهاى یافت نشده است.(۹۳) ایشان درباره روایاتی که به علم و دانش حضرت ادریس علیهالسلام اشاره میکند، به دلیل آنکه به لحاظ قدمت، از دسترس تاریخ خارج شده، اعتمادی نمیکند : و این احادیث، همه به ما قبل تاریخ منتهى مىشود، و آن طور که باید نمىشود بدان اعتماد کرد.(۹۴) عدم اطمینان به آموزههای تاریخ موجب شده تا کاربرد این ملاک بسیار محدود شود. با این همه، شاهد بهرهگیری علامه از آن در پارهای از خردهسنجیهایشان هستیم. در آیه ۲۹ حج: « … وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیق » از کعبه به بیت العتیق یاد شده است. در روایاتی از عبدالله بن زبیر علت این تسمیه، مصونیت آن از آسیب جباران معرفی شده است. علامه این توضیح را صحیح نمییابد: تاریخ به هیچ وجه این روایت را تصدیق نمىکند براى اینکه یکى از جبابره که این خانه را خراب کرد خود همین عبد اللَّه زبیر و دیگرى حصین بن نمیر به دستور یزید و یکى دیگر حجاج بن یوسف به امر عبد الملک مروان و یکى قوم قرامطه بودند. آن گاه توجیهی احتمالی برای تصحیح آن میآورند: و ممکن است مراد آن حضرت تاریخ گذشته این خانه باشد. و اما روایت سابق بر این روایت که ثابت نشده است.(۹۵) ایشان در داستان اصحاب کهف، سخن برخی روایات را درباره پادشاه معاصر ایشان مبنی بر اینکه به مجوسیّت خوانده شده، درست نمیداند: و تاریخ نشان نمیدهد که مجوسیت در بلاد روم اینگونه شیوع یافته باشد.(۹۶) در بحث از اسبابالنزول یک ملاک مهم همین زمان نزول است، چنانکه روایات، نزولِ آیه ۸۴ توبه را ناظر به مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین و نماز خواندن پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله بر او دانستهاند. علامه از جهات مختلف این روایات را نقد کرده است. از جمله به زمان نزول آیه توجه داشته و مرگ عبدالله بن ابیرا که در سال نهم بوده با تاریخ نزول آیات که سال هشتم بوده موافق نمیداند.(۹۷) همانطور که گزارش ابوهریره را هم درباره اسباب نزول آیات آغازین سوره مدّثّر از همین منظر نمیپذیرد: در این روایت شبههاى است، براى اینکه ابوهریره از کسانى است که مدت بسیارى بعد از هجرت مسلمان شد، و این سوره قبل از هجرت و در اوائل بعثت نازل شده، ابوهریره و بلکه همه صحابه آن روز کجا بودهاند؟(۹۸) ایشان همچنین توضیح عایشه را درباره پتوی پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله که در سوره مزّمل، به پناه بردن به آن خوانده شدهاند، نمیپذیرد؛ چرا که درباره آن میگوید که او خود زیر نصف آن میخوابیده و پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله بر روی نیم دیگر نماز میخواندند و علامه از همین منظر، حکم به ساختگی بودن آن میدهد: این روایت به جعلى بودن متهم است، زیرا این سوره از ابتدایىترین سورههاى قرآن است که در مکه نازل شد، در حالی که عایشه بعد از هجرت در مدینه به ازدواج پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله درآمد.(۹۹) ایشان مضمون روایاتی را هم که ذیل آیات آغازین سوره روم، درباره ایرانیها آمده که بتپرست بودند، درست نمیداند: اشکال دیگرى که به روایت وارد است این است که فارسیان را بتپرست دانست در حالى که فارسیان هر چند مشرک بودند اما بت براى خود درست نکرده بودند.(۱۰۰)
۵- تعارض با واقعیّت
توجه به واقعیت اقوام، ادیان، مذاهب، اصناف، افراد و امور از جمله معیارهایی است که میتواند محک سنجش روایاتی قرار گیرد که خصوصیاتی را درباره یکی از این موارد گزارش میکنند. در آیه ۵۹ اعراف از قوم هدایت یافتهای از قوم یهود سخن گفته شده: « وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُون ». از آنجا که داشتن چنین وضعی، در میان یهودیان بعید مینموده است، روایات آنها را اقوامی دور از دسترس در ماورای چین دانستهاند علامه افزون بر اینکه به سند آن اشکال میکند، متن آن را نیز نقد مینماید و از جمله آن را با واقعیّت ناسازگار مییابد: روایت مزبور ضعیف و غیر مسلم الصدور است. علاوه بر این، از چنین فرقه یهودى که به راه حق هدایت کنند و در بین خود به عدالت حکم نمایند اثرى نمىبینیم.(۱۰۱) هم ایشان روایتی را که ذیل آیه ۱۰ احقاف آمده و بر اعتقاد یهود به انجیل دلالت دارد، افزون بر مخالفت با سیاق آیه، مخالف واقع مییابد: اشکال دیگرى که در روایت هست، این است که در این روایت کتاب آسمانى انجیل هم جزء کتب آسمانى یهود به شمار رفته، و حال آنکه از کتب ایشان نیست، و یهود آن را قبول ندارد.(۱۰۲)
۶- تشویش متن / اختلاف متن
مراد از تشویش متن اختلاف روایات در یک موضوع است البته با این دو قید که: نتوان بین این نقلها را جمع کرد و نه بتوان نقلی را بر دیگری ترجیح داد. در مواردی علامه، ظاهراً به علت اختلاف نقلها، از داوری اجتناب کردهاند. چنانچه درباره روایاتی که اسامی بکّائین آیه ۹۲ توبه را معین میکند، مینویسد: روایات درباره اسمای بکّائین اختلاف شدیدی دارند.(۱۰۳) علامه در بحث روایی ذیل آیات ۱۶۵ و ۱۶۶ اعراف، به روایات مختلفی که در اینباره از امام باقر علیهالسلام و امام صادق علیهالسلام رسیده اشاره میکند. ایشان با تأمل در طریق این روایات و اشتراک همه آنها در راوی آخر (راوی امام) احتمال میدهد که همه روایات عنوانشده در اصل یکی باشد: و ظاهراً همه این روایات، یک روایت واحد هستند که با مضمونهاى مختلف از طلحه نقل شده، و چون هم سندش ضعیف است و هم متن آن مشوش، لذا نمىتوان به آن اعتماد کرد.(۱۰۴) علامه شیوه دیگری هم به کار برده است و آن این که قدر مشترک روایات اختلافی را در نظر گرفته و درباره آن نظر دهد. ذیل آیات آغازین سوره روم که از پیروزی این قوم و سپس شکستشان خبر میدهد، روایاتی آمده است مبنی بر اینکه پس از نزول این آیات، به اشاره پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله برخی از مسلمین با مشرکین درباره این شکست متعاقب شرطبندی کرده، آن را برده و صدقه دادند. علامه به اختلافات روایات درباره جزئیات این واقعه اشاره میکند، اما در نهایت قدر مشترک تمام اینها را در نظر گرفته، بیان میکند: آنچه همه روایات در آن اتفاق دارند این است که ابو بکر با مشرکین شرط بسته، و شرط را برده، و این شرطبندى و قمار به اشاره رسول خدا صلیاللهعلیهوآله بوده، بعد توجیه کردهاند به اینکه این جریان قبل از نزول حرمت قمار بوده، چون قمار با شراب در سوره مائده تحریم شد که در اواخر عمر رسول خدا صلیاللهعلیهوآله بود.(۱۰۵) البته ایشان پس از تعیین این قدر مشترک، به نقادی آن میپردازد و البته در نهایت، روایات را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نمیپذیرد. در حوزه روایات داستانی هم در مواردی که چنین امری میسر است، به قدر مشترک روایات داستانی یا مطالب متفق علیه اشاره میکند. چنانچه در داستان حضرت ابراهیم علیهالسلام و پرندگان، به اختلاف گسترده روایات درباره نوع این روایات اشاره میکند که همه در طاووس مشترک میباشند.(۱۰۶) ایشان درباره اختلاف روایات در اسباب النزول سه گونه برخورد میکند: رویکرد اول: توجه به قدر مشترک این روایات: چنانکه روایات در سبب نزول آیه ۴۴ نساء اختلاف کردهاند. علامه تأکید میکند: همه در اصل قصه مشترک هستند و آن اینکه بعضی از یهود به نفع قریش علیه پیامبر صلیاللهعلیهوآله حکم دادند.(۱۰۷) رویکرد دوم: آنکه در جمع بین اختلاف روایات، تعدد اسباب نزول را پذیرفته است و احتمال داده که همه موارد عنوانشده، درست باشند. در بحث از سبب نزول آیه ۲۵۷ بقره، منافاتی بین روایات مختلف قائل نمیشود و در واقع همه را به عنوان سبب نزول محتمل میدانند. رویکرد سوم: این است که معتقد است برخی از داستانهای اسبابالنزول، تطبیق راویان بعدی است که مشابهتی بین واقعه و داستان دیدهاند. ایشان درباره روایات سبب نزول آیه ۸۷ و ۸۸ مائده میگوید: ممکن است این دو سببى که در این دو روایت اخیر براى نزول آیه ذکر شده، یعنى داستان تحریک شدن شهوت آن مرد و داستان عبد اللَّه بن رواحه، شأن نزول آیه نبوده باشد، و راوى وقتى داستان را نقل کرده، آیه را از پیش خود به عنوان استشهاد ذکر کرده است، و از این قبیل استشهادات روایات اسباب نزول زیاد دیده مىشود، و ممکن هم هست براى نزول آیه اسباب و حوادث متعددى واقع شده باشد.(۱۰۸)
پی نوشت ها :
۱برگرفته از مقدمه کتاب قرآن در اسلام ۲ استاد شهید آیت الله شیخ مرتضى مطهرى شهید مظلوم آیت الله دکتر محمد حسینى بهشتى آیت الله شهید على قدوسى آیت الله شهید دکتر محمد جواد باهنر علامه حسن حسنزاده آملى آیت الله حاج شیخ جعفر سبحانى آیت الله عبد الله جوادى آملى علامه سید محمد حسین حسینى تهرانى( لالهزارى) دیگر شاگردان ایشان در طول ۳۵ سال اقامت استاد در حوزه علمیه قم عبارتند از: شهید محمد مفتح، رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنهاى، امام موسى صدر، سید عبدالکریم اردبیلى، سید عزالدین زنجانى، آیت الله منتظرى، آیت الله مکارم شیرازى، سید جلال الدین آشتیانى، سید ابوالحسن مولانا، محمد محمدى گیلانى، آیت الله مصباح یزدى، شهید على قدوسى، آیت الله نورى همدانى، یحیى انصارى شیرازى، آیت الله احمدى میانجى، سید مهدى روحانى، آیت الله سید محمد باقر ابطحى، آیت الله سید محمد على ابطحى، ابو طالب تجلیل تبریزى، آیت الله امینى، عبد الحمید شربیانى، عباس ایزدى، دکتر احمد احمدى، دکتر سید حسین نصر ۳ نقل قولهای این قسمت از نرمافزار جامعالتفاسیر انجام شده. ۴ جلوهه اى معلمى استاد ص ۷۷ ۵ سوره نحل، آیه ۸۹ ۶ عیون اخبارالرضا، ج۱ ص ۲۹۰ ۷ قرآن در اسلام، ص ۸۷، ذیل عنوان معنای حجیت بیان پیامبر صلیاللهعلیهوآله و ائمه علیهمالسلام ۸ تفسیر تبیان، ج۱، ص۷ ۹ اجودالتقریرات، ج۲، ص۱۰۶ ۱۰ شیعه در اسلام، ص ۱۲۹ و قرآن دراسلام، ص ۸۷٫ ۱۱ترجمه تفسیر المیزان، ج۶، ص۸۳ ۱۲ ترجمه تفسیر المیزان، ج۱۰، ص ۵۲۶٫ ۱۳ مدخلالتفسیر، ص ۱۷۴ ۱۴ کلیات فی علم الرجال، ص ۴۹۰٫ ۱۵ آیت الله جوادی آملی منظور از عقل را عقل برهانی میدانند. ر.ک مقدمه تفسیر تسنیم ۱۶ قرآن در اسلام، صص ۲۵،۲۴ ۱۷ همان، ص ۶۳ ۱۸ همان، ص ۶۱ ۱۹ ترجمه تفسیر المیزان، ج۳، ص۱۱۶ ۲۰ همان، ج۳، ص۱۱۹ ۲۱ همان ۲۲ همان، ج۳،ص۵۳٫ ۲۳ قرآن در اسلام، ص ۳۵٫ ۲۴ ترجمه تفسیر المیزان، ج۳،ص۳۱ . ۲۵ قرآن در اسلام، ص۳۷ . ۲۶ همان، ص ۲۸ . ۲۷ المیزان، ج۳، ص۶۴ . ۲۸ همان، ج۳، ص۷۴ . ۲۹ « و ما یعلن تاویله و الراسخون فی العلم» 30 المیزان، ج۳، ص۴۹ . ۳۱ همان، ج۵، صص ۳۱-۳۳ ۳۲ همان، ج۵، ص۳۴ ۳۳ همان، ج۵، ص ۳۸ و برای موارد دیگر مشابه آن همان، ج۱، صص۲۲، ۴۷ / ج۳، ص۲۱۵ / ج۱۶، ص۱۴۲ ۳۴ همان، ج۱، ص ۳۴۲ ۳۵ « ثم یردون الی عالم الغیب والشهاده» 36 همان، ج۹، ص۳۶۹ و نیز مشابه آن ج۱۹، ص۱۰۳ ۳۷ « والوزن یومئذ الحق» 38 همان، ج۸، ص۱۷ ۳۹ « من کان یرجوا لقاءالله فان اجل الله لات و هو السمیع العلیم» 40 همان، ج۱۶، ص۱۱۱ ۴۱ همان، ج۱۹، ص۲۷۷ ۴۲همان، ج۱۹، ص۵۳ ۴۳ همان، ج۱۹، ص۱۲۷ ۴۴ همان، ج۱۴، ص۹۳ ۴۵ همان، ج۹، ص۳۰۳ ۴۶ همان، ج۱۲، ص۱۴۸ ۴۷ تفسیر عیاشی، ج۲، صص۱۰۰،۱۰۱ و تفسیر قمی، ج۱، ص۳۰۲ الدرالمنثور، ج۳، ص۲۶۶ : أخرج البخاری و مسلم و ابن أبی حاتم و ابن المنذر و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل 48 « استغفر لهم او لا تستفر لهم ان تستغفر لهم سبعین مره فلن یغفرالله لهم» 49 « و لا تصل علی احد منهم مات ابداً و لا تقم علی قبره انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون». 50 همان، ج۹، صص ۳۶۵، ۳۶۶ ۵۱ همان، ج۹، صص ۳۶۶،۳۶۷ ۵۲ همان ج۹، ص۳۶۷ ۵۳ سوره انعام، آیه ۵۷ ۵۴ سوره یوسف، آیه ۱۰۸ ۵۵ سوره نساء، آیه ۱۶۳ ۵۶ سوره لقمان، آیه ۱۴ ۵۷ سوره انعام، آیه ۱۵۱ ۵۸ همان، ج۹، ص۳۶۶ ۵۹ سوره اسراء، آیه ۷۵ ۶۰ همان، ج۹، ص۳۶۷ ۶۱ همان، ج۲۰، ص۲۰۳ ۶۲ همان، ج۲۰، ص ۲۰۴ ۶۳ همان، ج۱۷، ص۳۹ ۶۴ همان، ج۱۴، ص ۲۲۹ ۶۵ سوره انعام، آیه ۱۵ ۶۶ همان، ج۱۴، ص۲۲۹ ۶۷ همان، ج۹، صص۲۱۱،۲۱۲ ۶۸ همان، ج۲۰، ص۷۰ ۶۹ روایتی که محک نقد قرار میگیرد ۷۰ همان، ج۱۱، ص۲۴۰ ۷۱ همان، ج۲، ص۲۷ ۷۲ همان، ج۲، ص۲۶ ۷۳ همان، ج۹، صص ۲۵۷- ۲۷۶ ۷۴همان، ج۱۶، ص۴۰ ۷۵ همان، ج۲۰، ص۸۳ ۷۶ همان، ج۱۹، ص۲۳۶ ۷۷ همان، ج۹، ص۴۰۶ ۷۸ همان، ج۲، ص۴۲۶ ۷۹ سوره قدر، آیه ۴ ۸۰ همان، ج۱۳، ص۲۱۳ ۸۱ همان، ج۵، ص۲۵۴ ۸۲ همان ۸۳ همان، ج۵، ص۲۵۸ ۸۴ همان ۸۵ همان، ج۱۳، ص۳۳۹ ۸۶ همان، ص۳۶۹ ۸۷ همان، ج۶، ص۱۷۶ ۸۸ همان، ج۸، ص۳۱۸ ۸۹ همان، ج۱۳، ص۱۶۲ ۹۰ همان، ج۱۵، ص۳۳۱ ۹۱ الدرالمنثور، ج۷، ص۳۱۶ ۹۲ المیزان، ج۱۷، ص ۳۷۲ ۹۳ همان، ج۱۳، ص۳۳۸ ۹۴ همان، ج۱۴، ص۷۳ ۹۵ همان، ج۱۴، ص۳۷۹ ۹۶ همان، ج۱۳، ص۲۸۲ ۹۷ همان، ج۹، ص۳۶۷ ۹۸ همان، ج۲۰، ص۸۳ ۹۹ همان، ج۲۰، ص۷۰ ۱۰۰ همان، ج۱۶، ص۱۶۳ ۱۰۱ همان، ج۸، ص۲۹۱ ۱۰۲ همان، ج۱۸، ص۱۹۹ ۱۰۳ همان، ج۹، ص۳۶۸ ۱۰۴ همان، ج۸، ص۳۰۴ ۱۰۵ همان، ج۱۶، ص۱۶۳ ۱۰۶ همان، ج۲، ص۳۸۰ ۱۰۷ همان، ج۶، ص۱۶۱ ۱۰۸ همان، ج۶، ص۱۱۵ منابع تحقیق : اسعدی، محمد، سایهها و لایههای معنایی(درآمدی بر نظریه معناشناسی مستقل فرازهای قرآنی در پرتو روایات)، مؤسسه بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۵ ﻫ.ش جوادی آملی، عبدالله، تسنیم: تقسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، قم، ۱۳۸۷ ﻫ.ش جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، ۱۳۸۳ ﻫ.ش طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۷ ﻫ.ق طباطبایى، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، مؤسسه بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۶ ﻫ.ش عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۷۹ ﻫ.ش موسوى همدانى، سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۸۷ ﻫ.ش ناصح، علی احمد، اعتبار و کاربرد روایات تفسیری، مؤسسه بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۷ ﻫ.ش نفیسی، شادی، علامه طباطبایی و حدیث، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۴ ﻫ.ش
هیچ نظری وجود ندارد