واقع گرایی اخلاقی درقرآن کریم
مقدمه
واقع گرایی یا رئالیسم (Realism) از ریشه ی (Real) و معادل فارسی آن حقیقی،واقعی،موجود،طبیعی،صحیح، ضروری،دارای واقعیت می باشد. (۱)ترکیب این واژه با پسوند (ism) اصطلاحی را می سازد که درحوزه های گوناگون درمقابل ایدآلیسم (Idealism) به معنای غیرواقع گرایی،انکار وجود خارجی اشیاء وخیال اندیشی به کارمی رود. (۲)مهمترین حوزه هایی که این مفهوم درآنها به کار می رود عبارت است ازفلسفه،اخلاق، سیاست، هنرو ادبیات. در یک تعریف کلی که وجه مشترک حوزه های مختلف باشد، می توان گفت «واقع گرایی یا رئالیسم عبارت است از دیدگاهی که به امورخارج ازذهن و درمتن واقع و به اصلاح امور (Objective) (عینی ) معتقد است و درمقابل آن غیر واقع گرایان به اموری که به حالات درونی مدرک وابسته است یعنی امور (Subjective) (ذهنی) اهتمام می ورزند». (3) منظور ازواقع گرایی در حوزه ی اخلاق (Moral Realism) این است که «جمله های اخلاقی صرف نظر از خواست و احساس و قرارداد،حکایت از واقعیات خارجی دارند».ریچارد میلر درمقاله واقع گرایی اخلاقی دردایره ی المعارف فلسفه اخلاق (The Encyclopedia of Ethics) می گوید:«واقع گرایان اخلاقی براین باورند که احکام اخلاقی، گزاره های صادق اند.آنان مدعی آنند که آدمیان اغلب در مقام ارائه و بیان آن احکامند. به علاوه،واقع گرایان اخلاقی این عقیده را که گزاره ها و احکام اخلاقی و یا توجیه آنها درابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهارکننده ی آن احکام و نیز آداب و رسوم جاری درفرهنگ آنان وابسته است را نمی پذیرند». (4)درکتاب بصیرت اخلاقی آمده است:«واقع گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیات اخلاقی به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارندو تعیین می کنندکه آن باورها صادق اند یا کاذب.این دیدگاه قائل است که صفات اخلاقی، صفات حقیقی چیزها یا کارها هستند. به تعبیری مجاری این صفات جزو اثاثیه و اجزای عالم هستند. ممکن است مانسبت به برخی صفات حساس باشیم یا نباشیم اما وجود یا عدم آن صفات بستگی به این ندارد که ما چگونه فکرمی کنیم». (5) با توجه به مطالب و تعریف فوق می توان دیدگاه واقع گرایی اخلاقی را به اختصاراینگونه بیان نمود:الف. حقایق اخلاقی درعالم،وجود دارند و به تبع آن حقایق، اوصافی نظیرخوب و بد،درست و نادرست نیز وجود دارند. ب.این حقایق مستقل ازحالات و باورها و احساسات و امیال ما هستند. ج. گزاره های بیانگراین حقایق قابلیت تصدیق و تکذیب دارند؛ یعنی احکام و گزاره های اخلاقی یا صادق اند و یا کاذب.
جایگاه بحث
به این ترتیب،درجهت تعیین موقعیت این بحث باید گفت به دلیل ماهیت فلسفی و منطقی مباحث آن درمسائل مربوط به هستی شناسی ومعرفت شناسی حقایق اخلاقی، بحث واقع گرایی ازمهمترین و محوری ترین مباحث فلسفه اخلاق و فرااخلاق می باشد زیرا مباحث مهم ذیل براساس آن شکل می گیرد: ۱٫ تقسیم مکاتب اخلاقی به دو دسته کلی؛مکاتبی که جمله های اخلاقی را واقع نما می دانند،مانند مکاتب توصیفی (Descriptive) یا شناخت گرا (Cognitivist) و مکاتبی که جمله های اخلاقی را غیر واقع نما می دانند، مانند مکاتب غیرتوصیفی (Non-Descriptive) یا غیرشناخت گرا (Non-Cognitivist).2. قابلیت رد و اثبات جملات اخلاقی،تعیین منشأ و راه کشف اعتباراحکام اخلاقی،رابطه باید و هست یا ارزش و واقع، اطلاق یا نسبت دراخلاق،وحدت گرایی یا کثرت گرایی اخلاقی. حال پس ازتعریف واقع گرایی به طرح این مسأله می پردازیم که واقع گرایان چگونه احکام اخلاقی را براساس ملاک های واقعی اثبات می کنند؟صاحب نظران علم اخلاق گزاره ها و احکام اخلاقی از گزاره ها و تصدیقاتی می داند که رفتار یا صفتی اختیاری در انسان را خوب یا بد،درست،خطا، باید،نباید و وظیفه، قلمداد می کند.اغلب آنان این گزاره ها را به دو مفهوم مبنایی ارزشی، همچون خوب، بد، درست و نادرست ارجاع می دهند. به این صورت گزاره ها و احکام اخلاقی درساده ترین شکل خود از دو بخش اصلی تشکیل می شوند:۱٫موضوع و ۲٫محمول؛ موضوع احکام اخلاقی فعلی ازافعال اختیاری انسان یا وصفی از اوصاف اختیاری اوست و محمول،مفاهیمی هستند که وصف یا اوصافی را برموضوع خود حمل می کنند. دربررسی واقع گرایی احکام اخلاقی نخست بایست به واقع نمایی مفاهیم بپردازیم و ازآنجا که نقش اساسی بر عهده ی مفاهیم محمولی است،به بررسی واقع نمایی این مفاهیم می پردازیم. واقع گرایان معتقدند هنگامی که ما درموقعیتی به خوبی و بدی یا باید و نباید حکم می کنیم،فراتراز خواست و یا ناخشنودی ما حقیقتی وجود دارد که این مفاهیم حکایت ازآن حقیقت دارد. مثلاً هنگامی که خوب یا بد بودن را به یک وسیله یا شئ خاصی نسبت می دهیم مقصود این است که وسیله یا شیئ مزبور، منظورما را ازبه کاربردن آن،تأمین می کند یا خیر؟ اگر منظوررا برآورده سازد،آنرا خوب یامفید می نامیم و درغیر این صورت صفتی به جز بد بودن را درباره ی آن به کار نمی بریم.به عبارت دیگر «تمام خوبی ها و بدی ها بیان کننده ی رابطه ی شئ است با کمال خودش». (6) واقع گرایان اخلاقی نیزبراساس چنین تحلیلی،برای اخلاق هدفی درنظر می گیرند و افعال و اوصاف اختیاری آدمی را با آن می سنجند.اگر فعل یا وصف مزبور تأمین کننده ی هدف اخلاقی مورد نظرباشد عقل با فعالیت ذهنی خود،مفهوم خوب و درصورت عکس آن،عنوان و مفهوم بد را ازآن انتزاع می کند و درصورتی که رابطه ای وجود نداشت آن را نه خوب ونه بد و بی تفاوت می داند. به این ترتیب،«محمول ها در قضایای اخلاقی پیوسته مفاهیمی هستند نظیرخیرو شر،حسن و قبح، خوب و بد، واجب و حرام و مفاهیم دیگری ازاین قبیل که آنها نیزجنبه ی ماهوی ندارند و ازواقعیت هایی نیستند که مستقیماً به وسیله ی ادراکات ما درک شوند.بلکه از نوع معقولات ثانیه هستند که ذهن با تلاش خود روی عناوین اولیه ازتأثیر مثبت یا منفی ای که موضوع قضیه در وصول به اهداف اخلاقی دارد،آنها را انتزاع می کند».(7) بنابراین احکام و گزاره های اخلاقی نقشی جزبیان کردن نوع رابطه افعال یا اوصاف اختیاری انسان با هدف اخلاق ندارد و حکایت نمودن این جملات از نوع آن روابط موجب حقیقی وواقعی بودن آن احکام و گزاره های اخلاقی است. به عبارت دیگرواقع گرایی درگزاره ها تابعی از واقع گرایی درمفاهیم دررابطه با اهداف اخلاقی است. البته پیش ازاین دانستیم که از دیرباز تاکنون درباره ی هدف اخلاق دیدگاه های متفاوت و گاه متناقضی مطرح شده است. برخی چون لذت گرایان تأمین لذات وگروهی مانند سوداگرایان به حداکثررساندن سود افراد و دسته ای مانند قدرت گرایان کسب قدرت و عده ای کسب عواطف و صفات انسانی و کسانی چون واقع گرایان قرن بیستم نیزهدف اخلاق را تأمین رفاه مادی افراد می داند.دانشمندان و متفکران اسلامی نیز هدف و مقصود اخلاق را پرورش کمالات انسانی و نیل به قرب الی الله می دانند.بنابراین باید و نباید،حسن و قبح، بیانگر نوع رابطه و تناسب یا عدم تناسب با کمال مطلوب انسان می باشد. «حسن و قبح در مورد افعال انسان که موضوع حکم اخلاقی است ازقبیل همان معقولات ثانیه فلسفی است. یعنی یک امری که معادل خارجی داشته باشد نیست.امری است که با فعالیت عقلانی حاصل می شود…و عقل ما با مقایسات و نسبت سنجی ها مفاهیم را به دست می آورد که حکایت می کند از این روابط عینی،همان شأنی را که عقل درهمه مباحث فلسفی دارد.همانگونه که رابطه ی علیت را به اشیاء خارجی نسبت می دهد،این رابطه نیزعلت ومعلولی است،اما دریک حوزه محدود.یعنی فوق اختیاری انسان و کمال مطلوب او… راست بایدگفت یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب،ضرورت بالقیاس است. پس ضرورت دارد. «خوب است» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملائمت و تناسب وجود دارد». (8) «هرکاری که بیشترین تأثیررا دربالاترین کمال انسان داشته باشد عالی ترنی ارزش اخلاقی را خواهد داشت؛یعنی هر کاری که موجب تقرب بیشتری به سوی خدا باشد و مرتبه عالی تری از قرب را برای انسان به دست آورد آن ارزش بیشتری خواهد داشت». (9) به این ترتیب هرچند میان مکاتب واقع گرا دراهداف و تعاریف خوب و بد،یا باید و نباید،براساس آن اهداف ، اختلافات فراوانی وجود دارد،اما به طورکلی واقع گرایی دراخلاق،برمبانی و اصول معین استوار می باشد که می توان پیامدهای زیررا به عنوان لوازم این دیدگاه برشمرد. ۱٫قابلیت صدق و کذب؛به این دلیل که مکاتب واقع گرا از واقعیت خاص سخنی می گویند،قابلیت صدق و کذب واقعی دارند و انتظاردستیابی به احکام و مکتب اخلاقی قابل قبول با بحث و نقد،انتظاری معقول می باشد. ۲٫ لزوم تعیین واقعیت،روش تحقیق ودلیل اعتبار احکام اخلاقی کسی که قائل به هرمکتب واقع گرایی باشد، می تواند واقعیتی را که آن مکتب ازآن سخن می گوید معنی نماید و روش تحقیق درباره ی مسائل آن مکتب را،معلوم نموده و دلیل اعتبارآن احکام را بیان نماید. ۳٫وحدت گرایی اخلاقی معین بودن اصول واقع گرایی زمینه نقد وبحث را فراهم آورده و با رد ارزش گذاری متعارض،درباره یک موضوع اخلاقی،امکان وحدت گرایی را به دنبال خواهد داشت. ۴٫مطابق بودن اخلاق واقع گرایان گزاره های اخلاقی را داری منشأ معین و واقعی می دانند. به این دلیل ازنظرآنان بسیاری از احکام اخلاقی بدون هیچ قید و شرطی معتبرند و اعتبار هیچ حکم اخلاقی به دستور،توصیه،احساس،سلیقه یا قرارداد وابسته نیست.
واقع گرایی درنظام اخلاقی قرآن کریم
اکنون پس ازآشنایی با مبانی نظری مکاتب واقع گرا،به طور مختصربه طرح نظام اخلاقی قرآن می پردازیم تا واقع گرا بودن آن را براساس اصول مطرح شده،به دست آید. با تأمل درآیات قرآن،این نکته مورد انکاراهل تحقیق نیست که مهمترین هدف تعالیم آسمانی قرآن ارائه هستی شناسی و جهان بینی حقیقی و واقع گرا و براساس آن تبیین تکالیف و وظایف انسان (ایدئولوژی) می باشد که در واقع به صورت منطقی ازهستی شناسی نتیجه گیری شده است. چنین به نظر می رسد این نگرش قرآنی،درتقسیم حکمت و فلسفه توسط حکما و فلاسفه به حکمت نظری،یعنی علم به آنچه هست و حکمت عملی یعنی علم درباره آنچه که باید انجام گیرد،مؤثر بوده است.شهید مطهری دراین باره آورده است:«حکما حکمت را تقسیم می کنند به حکمت عملی و حکمت نظری.حکمت نظری دریافت هستی است،آنچنان که هست و حکمت عملی دریافت خط و مشی زندگی است،آنچنان که باید. این «باید»ها نتیجه منطقی «هست» ها است بالأخص آنچنان هست هایی که فلسفه اولی و حکمت ماورای طبیعت عهده دار بیان آنهاست». (10) «حقیقت،عبارت است از اصل های نظری و اخلاق عبارت است ازاصل های عملی،و به عبارت دیگر،اخلاق داخل در حکمت عملی است و حقیقت،داخل درحکمت نظری… حکمت نظری حقایق را آنچنان که هستند و بودند، بیان می کند؛ یعنی این حکمت نشانگرواقعیت است آنچنانکه هست، ولی حکمت عملی محدود به انسان است و بحث درآن مربوط به «چه باید» هاست». (11)واژه حکمت که درآیات بسیاری از قرآن کریم همراه با تأکید براهمیت آن یاد شده،چنانکه درآیه ۲۶۹ سوره بقره «یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیراً کثیراً و ما یذّکرإلا أولوا الالباب»؛دارنده ی آن را صاحب بیشترین خیر معرفی می کند،درحقیقت همان بینش و جهان بینی واقع بینانه به مبدأ و فرجام هستی و آفرینش انسان و هدف ازخلقت او می باشد. علامه طباطبایی درتفسیرآیه شریفه زیرآورده است:«هوالذی بعث فی الأمیین رسولاً منهم یتلوا علیهم ءایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمه و أن کانوا من قبل لفی ضلال مبین»؛اوست آن کس که درمیان بی سوادان فرستاده ای از خودشان برانگیخت،تا آیات اورا برآنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد و [آنان] قطعاً پیش از آن درگمراهی آشکاری بودند؛ «پس ازتعلیم قرآن که رسول خدا (ص) متصدی آن و بیانگر آیات آن است،تعلیم حکمت است و کارش این است که برای مردم بیان کند و درمیانه همه اصول عقائدی که در فهم مردم و دردل مردم از تصورعالم وجود و حقیقت انسان که جزئی از عالم است،رخنه کرده است،کدامش حق و کدامش خرافی و باطل است و نیزدرسنت های عملی که مردم به آن معتقدند و از آن اصول عقائد منشأ می گیرد و عنوان آن غایات و مقاصد است کلامش حق و کدام باطل خرافی است». (12) سابقه تقسیم حکمت و فلسفه به عملی و نظری را حتی می توان درآثارفیلسوفان یونان قدیم و تأثیرآن تقسیم را در تقسیم بندی علوم،توسط فلاسفه غربی قرن اخیر مشاهده نمود، اما این مسأله از قرن هجده میلادی با اشکال هیوم،فیلسوف انگلیسی، مبنی برعدم ارتباط منطقی حکمت نظری با حکمت عملی «باید و هست» صورتی جدی تربه خود گرفته و افکار و نظریاتی را پدید آورده است.ازآنجا که بسیاری از فلسفه های الحادی و پوزیتویستی قرن هجدهم میلادی به بعد از نظرات این فیلسوف تجربه گرا سرچشمه می گیرد، جا دارد ترجمه متن مختصری را که وی درکتب خود با عنوان رساله ای در طبیعت بشری (ص ۴۲۹) آورده و به بررسی این مسأله پرداخته و بعدها مورد استشهاد معتقدان به گسست منطقی گزاره های ازنوع هستی وگزاره های از نوع بایستی حتی میان متفکران مسلمان شده است،مورد بررسی قرار دهیم. «من نمی توانم ازافزودن نکته ای برای این استدلال ها خودداری کنم؛نکته ای که شاید اهمیت شایانی داشته باشد. با هرنظام اخلاقی که تاکنون مواجه شده ام،همواره دیده ام که مؤلف تا چندی به روش معمولی استدلال می کند و اول وجود خدا را اثبات می کند و بعد نظریاتی درباره خصایص آدمی ابرازمی دارد،ولی ناگهان با شگفتی به جای گزاره های با رابطه معمولی «است و نیست» با گزاره هایی مواجه می شوم که هیچ کدام ازرابطه های بایستی و نبایستی خالی نیستند. این تغییراگرچه به چشم نمی آید ولی نتیجه ای ماندگار دارد. از آنجا که این بایستی ونبایستی بیانگرنوعی ارتباط جدید است، پس باید آن را مورد بررسی و تبیین قرارداد و درهمان حال باید دلایل برای درستی چیزی که به ظاهر نامعقول می نماید یعنی استخراج قیاسی این رابطه جدید از روابط پیشین، که به کلی متفاوتند، آورد. مؤلفان فلسفه عموماً به خطراین دوگانگی هشدارنداده اند ولی من می خواهم آن را به خوانندگان مؤکداً گوشزد کنم و مطمئن هستم که این هشدار کوتاه تمامی نظام های عامیانه اخلاقی را واژگون خواهد ساخت». (13) ازاین کلام تفسیرهای متفاوتی توسط نویسندگان و متفکران غربی که گاه متناقض با یکدیگر است،صورت گرفته است. اما به طورکلی با توجه به اصول فلسفی هیوم که مبتنی به اصالت تجزیه و شک و تردید و حتی نفی معقولات غیرتجربی وحسی است،این سخنان بیشتر مورد استشهاد متفکران تجربی مسلک قرار گرفت و خود منشأ ظهور مشکلات فراوان فکری در قرن نوزدهم گردید.درباره ی رابطه «باید» و «هست» ازسوی متفکران مسلمان نیزنظرات گوناگونی اظهارگردیده که ابتدا به نظر مطرح شده درکتاب «دانش و ارزش» که با دفاع از گسست منطقی باید هست،به نقد بسیاری از مکاتب واقع گرایانه ی طبیعت گرا پرداخته است اشاره می شود تا پس ازآن با بیان نظرات دیگر متفکران نحوه ی این رابطه و براساس آن چگونگی واقع گرایی احکام اخلاقی اسلام تبیین گردد.نویسنده کتاب دراین رابطه می گوید: «کشف مغالطه اخلاق و بازنمودن نادرستی استنتاج باید از هست،درتاریخ فلسفه ازابتکارات دیوید هیوم،فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهم دانسته می شود. هیوم درفلسفه اروپایی نماینده برجسته تجربه گرایی محض است». (14) «هیوم به روشنی خطای عظیم نظام های عامیانه ی اخلاقی (اخلاق عملی )را به تصویر می کشد و ریشه ی آن را در استخراج باید،از هست می داند.»(15)«سخن هیوم را می توان به این صورت خلاصه کرد: همه قضایا و قوانینی که عقل درآن کاوش می کند و آنها را یا می پذیرد و یا رد می کند دو صفت مشخص دارند،یا درست اند و یا نادرست (حقیقی و غیرحقیقی). ملاک درستی و نادرستی قضایای عقلی این است که با واقعیت های خارجی موافق باشند با نباشند.ازسوی دیگرنسبت حقیقی و غیرحقیقی دادن به رفتارهای انسانی بی معناست.یک عمل را نمی توان گفت حقیقت است یا نیست یا مطابق با خارج است یا نیست. فقط می توان گفت بد است یا خوب،مطلوب است یا نامطلوب. بدین سبب خوبی و بدی (احکام عقل عملی) ازحقیقی و غیرحقیقی (احکام عقل نظری) قابل استنتاج نیستند؛یعنی از انباشتن صدها قضیه که همه ازصفت مطابق با خارج برخوردارند و از صفات واقعی و فیزیکی اشیاء سخن می گویند نمی توان قضیه ای به دست آورد که سخن ازخوبی و بدی و حسن و قبح،که صفاتی فیزیکی و خارجی نیستند،بگوید و چنین است که استخراج عمل ازعقل (به تعبیرهیوم) و یا اخلاق ازعلم (به تعبیرما) میسر نیست». (16)نویسنده دراین کتاب ازعهده کشف خطاهای واقع گرایان طبیعت گرا چون اخلاق تکاملی برمبنای داروینیزم به خوبی برآمده است؛اما درتبیین واقع گرایی احکام اخلاقی اسلام راه اشاعره و معتقدان به نظریه امرالهی را پیموده و منشأ همه بایدها و نبایدها را نه به واقعیات و حقایق و حسن و قبح عقلی،بلکه امرو دستورخداوند مستند ساخته است. چنانکه در بخش پنجم کتاب با عنوان «اخلاق عملی در قرآن» پس از ذکر آیه فطرت (روم، ۳۲-۲۹) چنین می گوید: «ازاین قضیه که فطرت طالب چیزی است (خیر)،تا این قضیه که باید طالب همان چیزبود که فطرت طالب آن است (امر)، فاصله ای است به اندازه فاصله میان دانش و ارزش و پل زدن ازیکی به دیگری،همان خطای جاودانه هرگونه اخلاق علمی است». (17) «به اعتقاد نگارنده دین و اخلاق جز فرمان نیستند و واقعیت ها شایستگی اخلاق سازی و فرماندهی را ندارند و اگر فرمانی را باید شنود همانست که ازخدا تنها فرمان سازمطلق برمی آید. سپس آیه زیر را مثال می آورد:«إنّ الله یأمربالعدل و الاحسان و أیتای ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکروالبغی یعظکم لعلّکم تذکّرون»؛(نحل، ۹۰) درحقیقت خدابه دادگری ونیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد و ازکار زشت و ناپسند و ستم باز می دارد به شما اندرزمی دهد که پند بگیرید. می بینید که خداوند است که فرمان می دهد نه فطرت،نه تاریخ،نه طبیعت،نه وجدان و اگر فرمان او نباشد فرمان هیچ کدام ازآنها مطاع نخواهد بود». (18) واقعیت این است که رابطه ی منطقی میان باید وهست نه تنها درمسائل اخلاقی،بلکه درمسائل حسی و تجربی نیز مبتنی بر اصول بدیهی است. به عنوان مثال،انسان افزون بر آنکه با تجربه سوزندگی آتش را درک می کند،یک «باید» دیگری را در کنارآن حس تجربی درک می کند «اینکه ازامور زیانبار باید پرهیزکرد پس ازآتش هم باید پرهیزکرد» همین گونه انسان درمسائل اخلاقی نیزبرخی ازامور را به طور بدیهی درک می کند؛مانند اینکه نظم برای زندگی سودمند است،پس باید آن را درزندگی به کاربست. یا هرج و مرج شراست، پس باید ازآن پرهیزکرد.این گونه ادراکات خوب و بدی از مسائل ابتدایی بایدها و نبایدهاست که به صورت بدیهی و محسوس مورد ادراک عقل قرار می گیرد و گاهی به حدی روشن است که هرانسانی با اندک اندیشه یا مختصرتجربه ای آن را درمی یابد. این نوع ادراک که باید آن را ازادراکات بدیهی عقل عملی دانست همانند ادراکات بدیهی عقل نظری است و همانگونه که ادراکات عقل نظری بر بدیهی ونظری تقسیم می شوند ادراکات عقل عملی نیزبه دو قسم بدیهی وغیربدیهی و به تعبیربرخی (خودمعیارو غیرخود معیار) تقسیم می شوند. مطالعه نظرات برخی ازمتفکران غربی که با انکار وجود شکاف منطقی میان بایدها و هست ها درصدد اثبات امکان این استنتاج برآمده اند چون تلاش های فیلسوف معروف اخلاق، جان سرل و کسان دیگری مانند گیورث،نشان می دهد،روشی که آنان برای بیان این رابطه اتخاذ می کنند استفاده ازاحکام و گزاره های ارزشی است.درمثالی که سرل در کتاب خود مطرح کرده است،استدلال خود را متکی برمجموعه ی قواعدی می کند و آنها را حقایق نهادی می نامد؛مانند «هرکس وعده داد باید به وعده خود عمل کند» گیورث نیزدراستنتاج خود مطلوبیت برخی گزاره ها از واژه ی خوب و محبوب استفاده می کند که همه اینها همان احکام ارزشی و خودمعیار عقل عملی است. (۱۹) البته روشن است که همه قضایای اخلاقی به طور بدیهی،مورد پذیرش عقل عملی نیستند؛به همین جهت علمای اخلاق از طریق گوناگون برصحت و استواری بخشی از بایدها و نبایدها استدلال می کنند.مثلاً این قضیه که «پاسخ بدی را باید به نیکی داد» به روشنی جمله «باید عدالت ورزید » به طور بدیهی و خودکفا مورد تأیید عقل عملی نیست،بلکه باید آن را با ارجاع به قضایای روشن عقلی عملی اثبات نمود. همچنین این قضایا که «خدا را باید شناخت،او را باید اطاعت نمود،او را باید پرستش نمود»،از قضایای غیر خودکفای عقل عملی است و ازاین رو دانشمندان الهی برای این ضرورت ها برهان و دلیل می آورند و آنها را با ارجاع به قضایای ضروری عقل عملی اثبات می نمایند.اگرعقل در میدان بایدها ونبایدها به طورکلی طرد و نفی شود حتی به یک باید شرعی نیزنمی توانیم دست یابیم.زیرا درصورتی باید شرعی،الزام آور خواهد بود که پیش ازآن با حکم عقل منهای شرع و دین، یک باید عقلی به اثبات رسیده باشد و تا این باید و مولویت خداوند ازنظرعقل اثبات نشود دیگربایدهای شرعی معنا پیدا نخواهد کرد.بنابراین عقل و خرد سرچشمه همه الزام ها و بایدهاست.البته برخی را به روشنی و خودکفا درک کرده و برخی دیگر را با ارجاع به بدیهیات عقل عملی درک می نماید. اشکال هیوم درصورتی وارد است که قیاسی که تشکیل می شود و «باید» ازآن استنتاج می گردد،هردو مقدمه اش با نسبت «است» بیان شود؛زیرا دراین صورت کلمه «باید» در نتیجه،بیگانه ازمقدمات است و قواعد منطقی اجازه چنین استنتاجی را نمی دهد،زیرا نباید درنتیجه چیزی بیاید که در مقدمات ذکرنشده است.اما بنابرآنچه که ما بیان کردیم قیاس هایی که بایدها را ازآنها استنتاج می کنیم همیشه مقدمه کبری درآنها با حکم باید ذکرمی شود و این «باید» هم از بایدهای عقل عملی روشن و بدیهی است،که هرگز از«هست» استنتاج نشده است». (20)
نظریات مختلف پیرامون ارتباط حکمت نظری و عملی
نظرات یاد شده فوق را می توان به این ترتیب دسته بندی نمود:۱٫ میان حکمت نظری و حکمت عملی ارتباط منطقی وجود ندارد و دیوارآهنینی آن دو را ازهم جدا ساخته است. ۲٫ میان این دو حکمت پیوندی منطقی برقراراست. این نظریه به دو گونه مطرح می شود:الف.ارتباط آن دو،پیوند تولیدی است و حکمت نظری (جهان بینی) تولید کننده ی حکمت عملی (ایدئولوژی) است. ب. ارتباط آن دو تولیدی نیست با این وجود جهان بینی بر روی ایدئولوژی به صورت مقتضی تأثیر می گذارد نه علت تامه . با توجه به مطالب پیشین،قول اول یعنی انکارهرنوع ارتباط منتفی بوده و قابل قبول نیست. از این رو به توضیح نحوه ی این ارتباط پرداخته و نخست نظریه تولیدی را بررسی می نماییم. الف. جهان بینی تولید کننده ی ایدئولوژی است چنانکه پیش ازاین برخی از نظام های اخلاقی مبتنی براین نظریه اشاره شد،بایدها و نبایدها همگی ازمعرفت انسان نسبت به جهان برخاسته و خواندن چند برگ ازکتاب طبیعت آدمی را درشناخت وظیفه،کفایت می کند. آنچه برجهان حاکم است باید اسوه و الگوی رفتارانسان گردد، باید ازطبیعت درس چگونه زیستن آموخت و به آن احترام گذارد.نتیجه ی این نظریه،طبیعت مآبی انسان بوده و درحقیقت انسان را المثنای قوانین حاکم برجهان ماده می شمارد. مثلاً اگردرجهان قانون تنازع بقا وجود دارد،باید آن را به عنوان یک قانون حقیقی و عینی درایدئولوژی گنجاند. یا اگرلذت جویی مبنای اعمال همه جانداران است، انسان نیز از این قانون مستثنی نیست و باید آن را مبنای ایدئولوژی قرار داد. حال آنکه انسان موجودی انتخابگر و آزاد آفریده شده است و باید قوانین حاکم بر طبیعت و جهان را آنچنان که تضیمن کننده ی مصالح خود و تمام افراد جامعه باشد،گزینش کند. تأمل در روش صاحبان مکاتب اخلاقی مبتنی براین نظریه نشان می دهد که صاحبان اینگونه مکاتب،هرچند جهان بینی را زیر مبنای ایدئولوژی خود معرفی می کنند،اما در واقع آنان جهان را آنگونه تفسیرمی کنند که خود خواهان آنند. به عبارت دیگر این نوع نگرش به جهان نتیجه ایدئولوژی خاصی است و از این جهت نمی تواند کاملاً علمی و بی طرف باشد،درحالی که جهان بینی درصورت می تواند علمی و عینی باشد که مستقل از ایدئولوژی پیش ساخته، بی طرف،عینی و واقع نما باشد. ب. تأثیرجهان بینی براحکام اخلاقی به صورت اقتضا و علت ناقصه اش نه علت تامه این نظریه حد وسط دو نوع نظر افراطی نفی هرگونه ارتباط جهان بینی و ایدئولوژی و نظرتفریطی معتقدین به رابطه تولیدی دانستن جهان بینی است. این نظریه علاوه برپذیرش ادراکات عقل نظری و خودمعیار دانستن برخی ازاحکام عقل عملی،حکم عقل برتری را در تشخیص و تعیین موضوع مؤثرمی داند. مثلاً دراین قضیه که «هرراهی که به سوی خوشبختی است باید رفت»، که به صورت کبرای کلی مطرح می شود و مورد پذیرش همه مکاتب بوده و جای هیچ اختلافی درآن نیست.اما درانتخاب راهی که به سوی خوشبختی می رود،مانند اینکه راستگویی راهی است به سوی خوشبختی، ممکن است مورد قبول برخی از مکاتب نباشد و آنها دروغ،حیله و فریب را راه های آسان تری به سوی خوشبختی بداند.بنابراین صغرای این قیاس «راستگویی راهی است به سوی خوشبختی» و نتیجه آن «پس باید راست گفت»،زمانی مورد پذیرش قرار می گیرند که پیش از آن انسان درجهان بین خود معتقد به خدا و معاد و مسئولیت انسان بوده،به گونه ای که نتواند هیچگونه مسئولیت و توجیهی را برای خود قائل گردد. به این ترتیب،می توان دریافت چرا همه مکاتبی که در پی خوشبختی هستند،این گونه با هم اختلاف دارند.اختلاف آنها یا درتعیین راه رسیدن به خوشبختی و یا درتفسیر متفاوتی است که ازیک نظر مشترک میان آنان وجود دارد و بنابراین: «هرحکم کلی اعم ازعقل نظری و عملی نیازبه تعیین موضوع و تشخیص آن دارد. طبعاً آنجا که جهان بینی در پیاده شدن حکم مؤثراست،پایه تأثیر آن درحد تعیین موضوع می باشد». (21) «نقش صغرای در قضایایی که با ترکیب عناصری از جهان بینی و ایدئولوژی می خواهند اصلی یا ارزشی را ثابت کنند بسیارتعیین کننده است؛چه اینکه کبری می تواند مورد توافق چندین جهان بینی باشد،صغری درجزو ویژه ی هرجهان بینی نقش تعیین کننده ای ایفا می کنند و موضوع الزام را فراهم می سازد.بنابراین جهان بینی درهرایدئولوژی نقش دارد، هر چنداین نقش درالزام بخشی نیست،بلکه درتعیین منطق الزام است». (22)با تأمل درشیوه استدلال های آیات قرآن کریم،پی می بریم بسیاری ازآیات درمقام استدلال همان بایدهای خودمعیارعقلی را مورد نظر قرارداده است تا براساس آن با اقناع فکری انسان،توصیه های عملی خود را بر اصول نظری مستحکمی بنا نماید. یکی ازجامع ترین آیات قرآنی کریم برای راهنمایی انسان در شناخت اصول و مبانی نظری احکام عملی این آیه می باشد: «سنریهم ءایاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حیت یتبیّن لهم أنّه الحق أولم یکف بربک أنّه علی کل شئ شهید»؛(فصلت، ۵۳) به زودی نشان های خود را درافق [های گوناگون] و دردل هایشان بدیشان خواهیم نمود تا برایشان روشنگردد که او خود حق است آیا کافی نیست که پروردگارت خود شاهد هرچیزی است بدیهی است که هدف آیه از شناخت وجدانی و حقیقی آیات الهی درجهان درون و برون احساس لزوم تطبیق حیات با دستورات حق،خالق آیات انفسی و آفاقی است. دربرخی ازآیات ترتب «باید» بر«هست» به نوع روشن تر بیان شده است مانند:«و علم ءادم الأسماء کلّها ثمّ عرضهم علی الملائکه فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین»؛ (بقره، ۳۱) و [خدا] همه [معانی] نام ها را به آدم آموخت، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود اگر راست می گویید ازاسامی اینها به من خبردهید. به دنبال شناخت مطرح دراین آیه که می بایست حقایقی مرتبط با سعادت و شقاوت انسان باشد درآیات بعد تکلیف را ایجاب نموده می فرماید:«وقلنا یاءادم اسکن أنت و زوجک الجنّه و کلا منها رغداً حیث شئتما و لا تقربا هذه الشجره فتکونا من الظالمین»؛(بقره، ۵۳) گفتیم ای آدم خود و همسرت در این باغ سکونت گیر[ید] و از هرکجای آن خواهید فراوان بخورید [ولی] به این درخت نزدیک نشوید.اساساً بنای دعوت قرآن برپایه شناخت خدا ازطریق مطالعه ی نظام آفرینش و همچنین فطرت درنهاد انسان، ارکانی هستندکه انسان را به اطاعت مطلق دربرابر فوق علل و اسباب و خالق یکتا و اداره کننده ی آنها دعوت می کند. «ألم ترأن الله یسجد له من فی السموات و من فی الأرض و الشمس و القمر والنجوم والجبال و الشّجر والدّواب و کثیر من النّاس و کثیرحق علیه العذاب و من یهن الله فما له من مکرم إنّ الله یفعل ما یشاء»؛(حج، ۸۱) آیا ندانستی که خداست که هر کس درآسمان ها و هرکس درزمین است و خورشید و ماه و [تمام] ستارگان و کوه ها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم برای او سجده می کنند و بسیاری اند که عذاب برآنان واجب شده است و هرکه را خدا خوارکند او را گرامی دارنده ای نیست؟ چرا که خدا هرچه بخواهد انجام می دهد. دراین آیه نخست واقعیت تسبیح همه موجودات عالم برای خداوند مطرح شده و پس ازآن غفلت انسان ازعدم هماهنگی با نظام آفرینش مورد نکوهش قرارگرفته است. یعنی حقیقت تسبیح همه موجودات لزوم عبادت و تسبیح انسان را در پی دارد.نظیرآیه فوق می فرماید:«أفغیردین الله یبغون و له أسلم من فی السموات والأرض طوعاً و کرهاً و إلیه یرجعون»؛ (آل عمران، ۸۳) آیا جز دین خدا را می جویند با آنکه هر که درآسمان ها و زمین است خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است،و به سوی او بازگردانیده می شوید. آیاتی نیزدرقرآن کریم با تکیه برصفات خداوند مانند قدرت، مالکیت،رازقیت، خالقیت و… عناصری از احکام و اخلاق را مطرح کرده است،یعنی هست دلیل باید قرار گرفته است. چون آیات ابتدای سوره ی حدید که پس ازاشاره به مالکیت مطلق خداوند نسبت به عالم هستی انسان را به انفاق از مال خداوند که به او به ودیعت سپرده شده،تکلیف می نماید. «له ملک السّموات والأرض و إلی الله ترجع الأمور یولج الیل فی النّهار و یولج النّهار فی الّیل و هو علیم بذات الصدور»؛ (حدید، ۵-۶) فرمانروایی [مطلق] آسمان ها و زمین از آن اوست و [جمله] کارها به سوی خدا باز گردانیده می شوید؛ شب را در روز و روز را در شب درمی آورد و او به راز دل ها داناست. آیات ۸۴ تا ۹۰ سوره مؤمنون؛۳۱ و ۳۲ سروه یوسن؛ ۶ سوره زمر؛ ۲۲ سوره یس؛۱۷۲ سوره نساء؛ ۳۷ و ۳۸ سوره روم؛۱ تا ۸ سروه تغابن نیز دارای همین مضامین هستند. «والسّماء رفعها و وضع المیزان الّا تطغوا فی المیزان»؛ و او آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت،تا مبادا از اندازه درگذرید. روشن است که آیه اول گزارش از آفرینش جهان براساس میزان و سنجش می باشد که بخشی از شناخت واقعیات و هستی هاست و آیه دوم با نتیجه گیری از وجود محاسبه و اندازه گیری درنظام جهان آفرنیش،تکلیف و مسئولیت انسان در برابر نظام هستی را به او یادآور می شود. البته ترتیب تکلیف بر توصیف دراین آیات به معنی تولید و از نوع نتیجه گیری اخلاق علمی نمی باشد؛بلکه میان توصیف و تکلیف،کبرایی کلی و قضیه ای عقلانی وجود دارد که با ترکیب شناخت ازواقعیات،به منزله صغرای این قیاس، این نتیجه را که باید درکار بشر نظم و قانون حکمفرما باشد به دست می دهد. ولی عموماً این کبرای کلی عقلانی بدیهی و غیر قابل تردید درآیات ذکر نمی شود. بنابراین این ملاک استدلال دراینگونه آیات توصیف هستی و سپس الزام انسان به تبعیت از آن نیست،بلکه ملاک استدلال همان داوری عقل در کبرای مخفی است. اگرعقل عملی از طریق تحلیل و یا تجربه و آزمون دریافت که قانون حاکم بر جهان به نوع خاصی اختصاص ندارد و می تواند بر همه انواع مفید و عالم کمال در هر مرتبه وجودی آنها باشد در این صورت عقل با تأمل پیرامون این نوع قوانین،حکم به عمومیت و پیروی از آن می کند. درآیاتی که تکلیف و مسئولیت انسان در برابر خداوند را با طرح سجود و خضوع تکوینی عالم هستی به او یادآور می شود نیزهمین گونه است؛زیرا اوخدایی است که سرچشمه همه نعمت ها و رحمت هاست،تسلیم و خضوع در برابر او وظیفه هر موجود نیازمند است و انسان نیزاز قانون هستی مستثنی نیست. برهمین اساس درآیات ابتدای سوره تغابن به صورت روشنی پس ازبیان آفرینش آسمان و زمین براساس حق و همچنین خلقت ممتازانسان،مسئولیت او یادآور شده و راه شناخت دقیق تکالیف و وظایف او را نیز نمایانده است. «خلق السموات ولارض بالحق و صوّرکم فأحسن صورّکم و إلیه المصیر یعلم ما فی السّموات والأرض و یعلم ما تسرون و ما تعلنون و الله علیم بذت الصدور ألم یأتکم نبؤا الذین کفروا من قبل فذاقوا و بال أمرهم و لهم عذاب ألیم ذلک بأنّه کانت تأتیهم رسلهم بالبینات فقالوا أبشر یهدوننا فکفروا و تولّوا واستغنی الله و الله غنی حمید زعم الذین کفروا أن لّن یبعثوا قل بلی و ربی لتبعثنّ ثم لتنبّؤن بما عملتم و ذلک علی الله یسیر فآمنوا بالله و رسوله والنورالذی أنزلنا والله بما تعملون خبیر»؛(تغابن، ۳-۸) خدا آسمان ها و زمین را به حق آفرید و شما آدمیان را به زیباترین صورت تصویر کرد و بازگشت همه خلایق به سوی اوست … پس به خدا ایمان آورید و به رسول او و نور [قرآن] که بندگان را فرو فرستادیم بگروید و خدا به آنچه انجام دهید آگاه است.«عده ای از نویسندگان که شکوه آیات خداوندی را درجهان هستی می پذیرند ولی نمی توانند یا نمی خواهند ازآن شکوه ملکوتی و آیات تحریک کننده احساس تکلیف کنند،از ما انسان ها می خواهند که ما با کمال فراغت از چهره ملکوتی و آیاتی هردو جهان درونی و بیرونی،تنها به تماشای درخت برومندو پرشاخ و برگ خلقت بپردازیم و به نوع لذت اپیکوری از زندگی قناعت بورزیم… وقتی یک انسان عاقل و هوشیار می بیند که ازناچیزترین موجودات،تا کیهان بزرگ با یک نظم و حکمت خیره کننده مشغول کار و تکاپو است،قطعاً می فهمد که او نیزباید کارهایی را بدان جهت که دراین کارگاه آهنگ دارو پرمعنی زندگی می کند،انجام دهد… اگرچه برای ما امکان آن هست که نه ازنیکی متأثر شویم و نه ازبدی،ولی ما به خوبی گاهی احساس می کنیم که دردرون ما یک دستگاه ارگ، گویا و آماده نواخته شدن است که در فضای ناب روح به هیجان درمی آید و نغمه سر می دهد و بر ضد بیهودگی و نیستی سربه طغیان برمی دارد». (23)ازسوی دیگرتردیدی نیست که علل و اسباب تکوینی انسان براساس زندگی اجتماعی سرشته و او را ملزم به لزوم زندگی اجتماعی و حرکت درمسیرهمکاری با دیگرن وادار می سازد. آفرینش و تکوین ازیک سو به انسان،اراده و آزادی بخشیده و ازسوی دیگراورا اجتماعی آفریده است.ترکیب این دو حالت،انسان را ملزم می سازد که از برخی آزادی های خود دراجتماع صرف نظرکند تا مصالح جامعه نیز فراهم گردد. اینکه انسان موجودی دارای اراده و اختیار می باشد، امری تکوینی است و اینکه موجودی اجتماعی است نیز امری تکوینی است و دراختیار انسان نیست،اما باید از کدامیک از آزادی های خود صرف نظرکند و مصالح جامعه با وجود کدامیک از آزادی ها تأمین می شود،امری تشریعی است که بستگی به شناخت تکوینیات دارد.دیدگاه های مختلف،هرکدام مصلحت فرد و جامعه را درانجام برخی کارها و ترک برخی دیگر از کارها می داند.تمام روش ها و شیوه هایی که برای زندگی به بشرعرضه شده است،همگی براین اساس بنا شده اند، اختلاف میان آنها دراین است که کدام آزادی باید اعطا و کدام آزادی باید سلب شود. ازنظرتعالیم اسلامی تشریع و قانونگذاری باید از سوی کسی انجام گیرد که آفرینش و تکوین از سوی او انجام گرفته است؛ زیرا کسی که آفرینش هستی از سوی او صورت پذیرفته است بهترازهرکسی می داند که چه قوانین و مقرراتی با این آفرینش تناسب دارد.فلسفه ارسال فرستادگان الهی در این است که ازجانب خالق هستی،بشررا ازآغاز و انجام هستی آگاه کرده و وظیفه او را درقبال آن مشخص سازند.شهید مطهری دراین باره می گوید:«عقل یک فرد یا جمیع انسان ها، قادر نیست نظام بایدها و نبایدهایی را که سعادت همه جانبه بشر را تأمین کند،وضع نماید.اگردیدی راستین درباره ی نظام هستی و خلقت داشته باشیم و نظام هستی را نظامی متعادل بدانیم و خطا و پوچی را ازهستی نفی کنیم،باید بگوییم که دستگاه عظیم خلقت این بزرگ ترین نیاز را مهمل نگذاشته اند و ازافقی مافوق عقل انسانها خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است. کار عقل و علم حرکت دراین خطوط است». (24) بنابراین باید سعادت و کمال انسان و نظام خواست های فطری او ازدیدگاهی جستجو کنیم که معرف آن،خالقی است که نسبت به آفریده های خود و سرشتشان آگاه بوده و به توانایی و ضعف های آنان علیم و آگاه است. «ألایعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر»؛ (ملک، ۱۴) آیا آن خدایی که خلق را آفریده،عالم به اسرارآنها نیست؟حال آنکه او به باطن و ظاهرامورعالم آگاه است. ازدیدگاه وحی وتعالیم الهی اسلام،خواست ها و نیازهای انسان درعین کثرت،دارای پیوستگی و ارتباطی است که وحدت و یگانگی شخصیت و هدف رفتاری انسان را فراهم می نماید.انسان برای نیل به این هماهنگی و صول به شخصیت اصیل و حقیقی خود باید اعمال و رفتارش را فرمانبردار یک برنامه و یک عقیده که ازیک طرز فکر الهام می گیرد،نماید. چنانچه نیروهای زندگی و حیات او تابع قوانین و سنن طبیعی و باطن و درون او فرمانبردار قوانینی باشد که ازاوهام و تصورات بشری سرچشمه می گیرد،دراین صورت دارای شخصیت مزدوج و مبتلا به اضطرابات و نابسامانی های روانی ونزاع شدید درون و برون خواهد بود. ازاین رو از نظرقرآن،آفریننده ی خلقت، تنها مالک و اختیاردارمطلق هستی است و برای غیراو جزمملوکیت، چیزی وجود ندارد. «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قض الله و رسوله أمراً أن یکون لهم الحیره من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مّبینا»؛(احزاب، ۳۶) برای هیچ مرد و زن مؤمنی درکاری که خدا و رسولش حکم کنند،اختیاری نیست. هرکس نافرمانی خداوند و پیامبرش را نماید،همانا که به گمراهی آشکارگرفتار شده است. متکی بودن بایدها و نبایدها برهست ها ونیست ها در نظام اجتماعی اسلام نیز به این مطلب تکیه دارد که انسان برای استفاده صحیح ازامکانات و قوای جامعه،ناچار به رعایت یک سلسله ازاصول و دستورات،برای رسیدن به یک زندگی سعادتمندانه است و کسی می تواند او را یاری دهد که به همه ظرفیت های انسان و به تأثیرات هرعمل، چه مثبت و چه منفی،علاوه برتأثیراتی که بر سازمان و نظام فردی او به جای می گذارد،درنظام اجتماعی هم به آن تأثیرات واقف باشد. چنانکه امام علی (ع) نیز فلسفه نزول وحی را درحقیقت همان یاری انسان در پیمودن سعادت زندگی فردی و اجتماعی او می داند.(۲۵) «ألا إن فیه علم ما یأتی والحدیث عن الماضی؛و دواء دائکم،و نظم ما بینکم»؛(۲۵) آگاه باشید که در قرآن علم گذشته و آینده است و درآن داروی دردها و نظم حیات اجتماعی شماست.قرآن ازجانب کسی نازل شده است که با آگاهی به تمام ابعاد وجودی انسان،هردستوررا با توجه به ابعاد مختلف آن ارائه کرده است.براین اساس که تفصیل آن را می توان در تمامی آیات قرآن جستجو کرد. تعالیم اسلام هم دربعد فردی و هم در بعد اجتماعی آن نظام هماهنگ،کامل و منسجمی دارد که برای سامان دادن زندگی سعادتمندانه ی انسان از سوی خالق هستی ارائه گردیده است. ازاین رو دردسته ای از آیات قرآن کریم پس از بیان بایدها و الزامات،واقع گرایی درآثار و نتایج آن احکام،مانند حفظ امنیت،سلامت اجتماعی؛ایجاد عدالت،اتحاد و وحدت اجتماعی؛مورد توجه قرارگرفته و درمواردی برای بیان این اهداف ازاسلوب های مؤثری همانند استفاده از تشبیه درآیه نهی ازغیبت بهره گیری شده است. «یأیّها الذین ءامنوا إنّما الخمر و المیسر والأنصاب و الأزلم رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون»؛(مائده، ۹۰) ای کسانی که ایمان آورده اید شراب و قمار و بت ها و تیرهای قرعه پلیدند [و] ازعمل شیطانند،پس ازآنها دوری گزینید که رستگارشوید.«و لا تجعل یدک مغلوله إلی عنقک و لا تبسطها کل البسط فتقعد ملوماً محسوراً»؛(اسراء، ۲۹) و دستت را به گردنت زنجیر نکن و بسیار[هم] گشاده دستی مکن تا ملامت شده و حسرت زده برجای مانی.وأوفوا الکیل إذا کلتم و زنوا باقسطاس المستقیم ذلک خیر و أحسن تأویلا!»؛(اسراء، ۳۵) و چون پیمانه می کنید پیمانه را تمام دهید و با ترازوی درست بسنجید و این بهتر و خوش فرجام تراست. «قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم إنّ الله خبیربما یصنعون»؛(نور، ۳۰) به مردان با ایمان بگو دیده فرو نهند و پاکدامنی ورزند که این برای آنان پاکیزه تراست،زیرا خدا به آنچه می کنند آگاه است. «ما أفآءالله علی رسوله من أهل القری فلله و للرسول و لذی القربی و الیتمی و المساکین و ابن اسّبیل کی لا یکون دوله بین الأغنیاء منکم و ما ءاتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا و اتّقوا الله إنّ الله شدید العقاب»؛(حشر، ۷) آنچه خدا از [دارای] ساکنان آن قریه ها عاید پیامبرش گردانید،ازآن خدا ازآن پیامبر[او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [وی] و یتیمان و بینوایان و درراه ماندگان است،تا میان توانگران شما دست به دست نگردد. درقرآن کریم موارد مشابه دیگری می توان یافت از جمله: مائده ۸؛انفال، ۴۶؛ عنکبوت، ۴۵؛حجرات، ۱۲٫دربسیاری ازآیات قرآن کریم از مرزبندی های دقیق این راه، به حدود الهی تعبیرشده و انسان را متذکرشده است که مسامحه درحفظ یا تعدی و شکستن حریم آن،گمراهی واختلال را درزندگی به دنبال دارد که خود ظلمی آشکار بر مقام و حیات سعادتمندانه بشری خواهد بود. «…تلک حدود الله فلا تعتدوها ومن یتعدّ حدود الله فأولئک هم الظالمون»؛(بقره، ۲۲۹) اینها حدود خداست از آن تجاوز نکنید و هرکه ازحدود خدا تجاوزکند،از ستمکاران خواهد بود. «…و تلک حدود الله ومن یتعدّ حدودالله فقد ظلم نفسه…»؛ اینها حدود خداست و هرکه ازآن تجاوزکند محققاً به خود ستم کرده است. «من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعلیها و ما ربّک بظلم للعبید»؛کسی که عمل صالحی انجام دهد سودش برای خود اوست و هرکس بدی کند به خویشتن بدی کرده است و پروردگارت هرگزبه بندگان ستم نمی کند. اساساً کاربرد فراوان واژه صالح و صالحات به عنوان ویژگی عمل و اعمال مثبت و مفید درقرآن کریم و دیگرمتون اسلامی، ازریشه صلح به معنای سازگار بودن، درمقابل مفسد،تعبیر دقیقی ازهماهنگی اعمال موافق با جریان طبیعی فطرت، در مسیرتکامل او و قوانین سازنده اجتماع سعادتمند است. «…والله یعلم المفسد من المصلح…»؛(بقره، ۲۲۰) خداوند ازکارکسی که افساد و نادرستی کند و آنکه اصلاح و درستی نماید آگاه است. بنابراین ارزش یا ضدارزش بودن برخی از امور اختیاری انسان؛برحسب نتایج واقعی مطلوب و یا نامطلوب آنها قابل تبیین و اثبات می باشد. البته این به آن معنا نیست که نتایج واقعی هرعملی را بتوان با مشاهده ی مورد مطالعه تجربی قرارداد؛زیرا بسیاری ازآثارو نتایج اموراختیاری را باید با تأثیرواقعی اعمال درکمال یا نقص حقیقی انسان مورد نظر قرارداد. براین اساس،دسته دیگری از آیاتی که طرح آنها در ارتباط با اهداف تعالیم اسلام ضروری می باشد،آیاتی است که فلاح و فوزرا نتیجه هدف بایدها و نیایدها معرفی می نماید. مانند: «یأیّها الذین ءامنوا اصبروا و صابروا ورابطوا و اتّقوا الله لعلّکم تفلحون»؛(آل عمران، ۲۰۰) ای کسانی که ایمان آورده اید صبرکنید و ایستادگی ورزید و مرزها را نگهبانی کنید و از خدا پروا نمایید،امید است که رستگار شوید. «… ومن یوق شحّ نفسه فأولئک هم المفلحون»؛(حشر، ۹) و هرکس از خسّت نفس خودمصون ماند،ایشانند که رستگارانند. «… و من یطع الله و رسوله فقد فاز فوزاً عظیما»؛ (احزاب، ۷۱) هرکس خدا و پیامبرش را فرمان برد قطعاً به رستگاری بزرگی نایل آمده است. «… و من تق السّیئات یومئذٍ فقد رحمته و ذلک هو الفوز العظیم»؛(غافر، ۹) و هرکه را درآن روز از بدی ها حفظ کنی البته رحمتش کرده ای و این همان کامیابی بزرگ است. آیات فراوان دیگری نیز دارای مضامین می باشند؛ازجمله: بقره،۵؛ آل عمران، ۱۳۰ و ۱۴۰؛ مائده، اعراف، توبه، مجادله، روم، صافات، صف، جمعه. فلاح و فوزکه دراین آیات به عنوان غایت و هدف بایدها و نبایدها معرفی شده است،معانی و مفاهیمی واسطه ای برای تأمین اهداف دیگری نیست بلکه دارای ارزش ذاتی و نهایی بوده و نمی توان آنها را به چیز دیگری تعلیل و در پرتو مطلوبیت هدف دیگری توجیه نمود. «قرآن فلاح و رستگاری را به عنوان هدف از انجام کارهای خوب مطرح می کند که همه کارهای عبادی وافعال شایسته را برای رسیدن به آن باید انجام داد،ولی هرگز برای خود فلاح، هدف و غایت دیگری بیان نمی کند… چون در ورای فلاح و رستگاری هدف دیگری و غایت گرانبهاتر و پرارزش تری وجود ندارد». (26) فلاح و فوز درحقیقت صفات کمال انسان به شمار می روند و انسان ها برحسب درجاتی که در نیل به آن کسب می کنند به قرب خداوند نایل می گردند. قرآن انسان را حقیقتاً نیازمند خداوند می داند.او می تواند با طی مراحل اخلاق، وجود حقیقی خود را با قرب هرچه بیشتر با مبدأ وجود کشف کند. بنابراین افعال و صفات اخلاقی درانسان رابطه ی ضروری (ضرورت بالقیاس) با هدف اخلاق دارد.یعنی وجود و تحقق اوصاف و افعال اخلاقی موجب تحقق هدف اخلاقی می گردد و این رابطه به دلیل رابطه ضروری میان این امور و هدف اخلاق می باشد. «ریشه بایدها و نبایدهای شرعی همان ضرورت های قلبی و نشان دهنده ی ارتباط عینی میان واقعیت هاست که انسان به وسیله عقل آنها راکشف و شناسایی می کند،نه جعل و قرارداد.برابر این تبیین روشن می شود که میان فعل انسان و حصول نتیجه آن رابطه ضروری علی ـ معلولی برقرار است. یعنی درقیاس با وجود معلول،وجود علت ضرورت دارد.بنابراین به واقع دراینجا ارتباط حقیقی میان خود و واقعیت ها برقراراست که آنرا به زبان فلسفی ضرورت (ضرورت بالقیاس الی الغیر) می نامند». (27) به این ترتیب افعال اختیاری انسان رابطه ای حقیقی با کمال او دارد،اگراین رابطه مثبت باشد افعال اختیاری متصف به حسن،فضیلت و خوب می گردند و در صورت منفی بودن این رابطه افعال به قبیح،شر و نباید متصف می گردند که همگی بیانگر این رابطه می باشند. «ازاین روی،درقرآن کریم بعد از تأکید براینکه آفرینش جهان و انسان باطل و بیهوده نیست دارای هدف حکیمانه می باشد،از یک سو هدف از آفرینش جهان را فراهم شدن زمینه آزمایش و انتخاب آزاد برای انسان معرفی کرده است و از سوی دیگر هدف از آفرینش انسان را پرستش خدای متعال قلمداد نموده و سرانجام،هدف نهایی را جواررحمت الهی و بهره مندی از فوز و فلاح و سعادت ابدی دانسته است». (28)بنابراین،بایدها و نبایدها براساس جهان بینی و تعالیم اسلامی، یعنی هماهنگی با جهان آفرینش درحرکت تکاملی وسیع آن. جهان خلقت با نظام جبری خویش هر لحظه قابلیت و قوای نهفته ی خویش را براساس کمال معین شده اش به فعلیت می رساند و انسان نیز براساس هدایت های الهی می تواند برای رفع نیازها و نقایص خویش و دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی تا نهایت کمال و قرب الهی نایل گردد.
نتیجه
درمیان مکاتب واقع گرا تعالیم فردی و اجتماعی اسلام، دارای ویژگی های خاصی است. براساس جهان بینی فراگیر و هماهنگ این دین آسمانی،آثار قدرت و نشانه های عظمت خداوند برسراسر هستی سایه افکنده و جهان با همه رشته های به هم پیوسته و نظام وحدت بخش آن براساس حکمت الهی به سوی هدفی خاص درحرکت است و مجموعه ای از پدیده های بی شعور که غرض و غایتی را به دنبال ندارد؛نیست. مطالعه ی قرآن کریم نشان می دهد که قابلیت و توانمندی تعالیم این دین درانطباق با همه نیازهای جسمی و روحی همه نسل ها و محیط ها به این دلیل است که درهدایت انسان به راه های کمال و تأمین سعادت بشری با حد اعلای هماهنگی میان جهان بینی آن یعنی هست ها و نیست ها و برنامه تعالیم اسلامی، رابطه علت و معلولی وجود دارد و نگرش اسلام نسبت به جهان مبنایی برای نظام بایدها و نبایدهاست.
پی نوشت ها:
۱٫آریانپور،امیرعباس، فرهنگ دانشگاهی انگلیسی به فارسی، ج ۱، ص ۱۰۶۹۲٫ همان، ج ۲، ص ۱۸۱۶۳٫ برای تعریف این واژه در حوزه های مختلف مراجعه کنید به فرهنگ واژه ها،عبدالرسول بیات با همکاری جمعی از نویسندگان،ص ۲۹۰ ۴٫ دایره المعارف فلسفه اخلاق،(The Encyclopedia of Ethics) ص ۸۴۷۵٫دیوید مک ناوتن، بصیرت اخلاقی، ترجمه ی محمود فتحعلی، ص ۲۵٫۶٫ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱۳، مقاله نقدی بر مارکسیسم،جاودانگی اصول اخلاقی،انتشارات صدرا، ص ۷۴۰٫۷٫محمدتقی مصباح یزدی،اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمد حسین اسکندری،انتشارات مؤسسه امام خمینی، ج ۲، ص ۵۱ .۸٫ —— دروس فلسفه اخلاق،انتشارات اطلاعات،ص ۳۹٫۹٫ همان، ص ۱۶۹٫۱۰٫ مرتضی مطهری،مقدمه ای برجهان بینی اسلامی، (جلد ۱ تا ۴) دفترانتشارات اسلامی،قم،۱۳۶۰، ص ۶۴٫۱۱٫ مجموعه آثارشهید مطهری، ج ۱۳، ص ۷۱۲٫۱۲٫ علامه طباطبایی، تفسیرالمیزان، ج ۱۹، ص ۵۴۷٫۱۳٫ محسن جوادی، مسأله بایدو هست، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات، ۱۳۷۵، ص ۳۱٫۱۴٫ عبدالکریم سروش، دانش و ارزش،انتشارات یاران، ۱۳۵۸، ص ۲۳۷٫۱۵٫ همان، ص ۲۴۵٫۱۶٫همان، ص ۲۴۲٫۱۷٫همان، ص ۳۲۰٫۱۸٫همان، ص ۳۲۶ .۱۹٫محسن جوادی، مسأله باید و هست، دفترتبلیغات اسلامی،۱۳۷۵، ص ۱۰۹٫۲۰٫ آیت الله جعفرسبحانی، حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، انتشارات مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۳۸۲، ص ۲۲۷٫۲۱٫ همان.۲۲٫ سید وحید علوی نژاد، مقاله بایدو هست در قرآن، پژوهشهای قرآنی، شماره ۱۴-۱۳ بهار و تابستان ۱۳۷۷٫۲۳٫ علامه جعفری، بررسی و نقد نظرات دیوید هیوم در چهار مسأله فلسفی، ص ۱۵۱٫۲۴٫ مرتضی مطهری،مقدمه ای برجهان بینی اسلامی، انتشارات صدرا، ص ۵۶٫۱۵٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۵۷٫۲۶٫ محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج ۱، ص ۳۳٫۲۷٫محمدباقرسعیدی روشن تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن،انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۳، ص ۳۳۵٫۲۸٫محمدتقی مصباح یزدی،آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۴۳۵٫
کتابنامه ۱٫قرآن کریم .۲٫نهج البلاغه.۳٫آریانپور،امیرعباس، فرهنگ دانشگاهی انگلیسی فارسی، ج ۱و۲٫۴٫جعفری، محمدتقی، بررسی و نقد نظرات دیوید هیوم در چهارمسأله فلسفی. ۵٫ جوادی، محسن، (۱۳۷۵)، مسأله باید وهست، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات. ۶٫ سبحانی، جعفر، (۱۳۸۲)، حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، انتشارات مؤسسه امام صادق علیه السلام. ۷٫ سروش،عبدالکریم، (۱۳۵۸)، دانش و ارزش،انتشارات یاران. ۸٫ سعیدی روشن،محمد باقر،(۱۳۸۳)، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن،انتشارات پژوهشگاه فرهنگ اندیشه اسلامی.۹٫ طباطبایی،محمدحسین، تفسیرالمیزان، ج ۱۹٫۱۰٫علوی نژاد، سید وحید،(۱۳۷۷)، مقاله باید و هست در قرآن،پژوهش های قرآنی،شماره ۱۴-۱۳ بهار و تابستان. ۱۱٫مصباح یزدی،محمدتقی، اخلاق در قرآن،تحقیق و نگارش:محمدحسین اسکندری، انتشارات مؤسسه امام خمینی، ج ۱و۲٫۱۲٫ —- آموزش و فلسفه، ج ۲٫۱۳٫ —– دروس فلسلفه اخلاق، انتشارات اطلاعات. ۱۴٫ مطهری،مرتضی،مجموعه آثار،مقاله نقدی بر مارکسیسم،جاودانگی اصول اخلاقی، انتشارات صدرا،ج۱۳٫ ۱۵٫ مطهری، مرتضی، (۱۳۶۰)، مقدمه ای برجهان بینی اسلامی،قم:دفترانتشارات اسلامی، ج ۱تا۴٫۱۶٫مک ناوتن، دیوید،بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی. منبع:نشریه مجموعه مقالات (قرآن و اخلاق )ج۲
هیچ نظری وجود ندارد