بررسى زمینه ‏هاى صدور فتاواى تکفیرى و پیامدهاى آن بر جهان اسلام‏

بررسى زمینه ‏هاى صدور فتاواى تکفیرى و پیامدهاى آن بر جهان اسلام‏

محمد عثمانى*[۱]

چکیده‏

عملکرد جریان هاى تکفیرى در جهان اسلام زمینه بروز بحران‏هاى جدى را فراهم کرده است که قتل و عام مسلمانان مهم ترین پیامد آن محسوب مى‏شود. رشد و گسترش این جریان معلول شرایط فکرى و اجتماعى فراوانى است که منجر به این نتیجه شده است. زمینه نظرى و تئوریک عملکرد خشونت‏آمیز گروه‏هاى تکفیرى ریشه در صدور برخى فتاواى فقهاى سلفى دارد که زمینه توجیه فعالیت این گروه‏ها را فراهم کرده و در رشد و گسترش آنها نقش زیادى داشته است. تبارشناسى فتاواى تکفیرى در بین مسلمانان به لحاظ تاریخى بخش زیادى از پیشینه قوام‏یافتن این جریانات در جهان اسلام را تبیین مى‏کند.

جریان تکفیرى همان طور که در میدان عمل، نیروها و افراد زیادى در اختیار دارد؛ در عرصه تولید و توزیع اندیشه نیز نیاز به تئوریسین‏هایى دارد که مبانى تئوریک این کنش خشونت‏آمیز را توجیه کنند این مقاله با تبارشناسى فتاواى تکفیرى در جهان اسلام به نقش فتاواى فقهاى سلفى در تکفیر دیگر گروه‏هاى اسلامى پرداخته و زمینه‏هاى عینى و ذهنى صدور چنین فتاوایى را بررسى مى‏کند و در این زمینه با بهره‏گیرى از هرمنوتیک انتقادى این فرضیه را پیگیرى مى‏کند که فتواى تکفیر مبتنى بر پیش فهم‏ها، زیست جهان و افق معناى خاص فقهاى سلفى است که با صدور آن فرصت شکل‏گیرى و گسترش این جریان را فراهم مى‏کنند. در این مقاله زمینه‏هاى شکل‏گیرى چنین فتاوا و پیامدهاى آن بر جهان اسلام را با رویکرد انتقادى بررسى مى‏کنیم.

کلیدواژگان: سلفى‏گرى، تکفیر، افراط، خشونت، فتوى.

مقدمه‏

پدیده افراطى‏گرى در بستر ادیان و مذاهب گوناگون، از جمله اسلام، امرى نوظهور نیست، بلکه از قرون اولیه نهادینه‏شدن دین اسلام در جوامع مختلف، افراطى‏گرى، واپس گرایى و خشونت، نمودى عملى داشته است. این پدیده به خصوص در عصر عباسى تجلّى بیشترى یافت، زیرا در این دوره، دین اسلام از راهبرد جهادى و ورود به سرزمین‏هاى دیگر، به نهادینگى و ایجاد همبستگى اجتماعى بر اساس هویت اسلام، تغییر رویکرد داد. از این رو اسلام به مثابه راهبردى هویتى براى ایجاد همبستگى اجتماعى میان عرب‏ها و اقوام سرزمین‏هاى فتح شده و تازه مسلمان، ایفاى نقش نمود. با توجه به این شرایط نوین، خوانش و تفسیر اسلام براى هم‏سازى و تطابق با تحولّات اجتماعى، سیاسى و فرهنگى آغاز شد. این نگرش تفسیرى به دین اسلام، ورود داده‏هاى علمى ذهنى و عینى را با آن همراه ساخت، لذا فلسفه‏هاى یونانى و حکمت عملى ایرانى، ابزار استنتاج علوم در سرزمین‏هاى فتح شده بودند که بعدها توسط مسلمانان، براى نهادینگى این رهیافت مورد بهره‏بردارى قرار گرفت. و تفاسیرى از اسلام با بن‏مایه روش‏شناختى از علوم سرزمین‏هاى دیگر نمود یافت.

در مقابل این رهیافت علمى، در بستر جامعه اسلامى مخالفت‏هایى صورت پذیرفت که خواهان بازگشت به دوران سلف صالح و اسلام ساده و بى‏آلایش بود. این جریان در جامعه اسلامى به نام «سلفى ها» معروف شدند. اشاعره شاخه‏اى از این جریان بود که خود را در تضاد با معتزله تعریف مى‏نمودند. سلفى‏گرى، جریانى است که ریشه‏هایش در بستر تمدّن اسلامى وجود دارد. جریان تکفیرى که امروزه کشورهاى اسلامى را در برگرفته است، ریشه و خاست‏گاهى در عمق تاریخ تمدّن اسلامى دارد. فهم و خوانش ابعاد ذهنى این جریان و بسترهاى اجتماعى نمود آن، ما را در شناخت بهتر و نیزمواجهه منطقى با چنین جریانى، یارى مى‏کند، لذا براى فهم بهتر، با رویکرد هرمنوتیکى به خوانش این جریان مى‏پردازیم. ما جریان سلفى و نمود عینى امروزین آن، یعنى تکفیرى‏ها را به مثابه «متن» مى‏بینیم و سپس از این زاویه به خوانش و فهم آن از طریق رهیافت هرمنوتیک انتقادى مى‏پردازیم.[۲]

هرمنوتیک، سنّتى فکرى و فلسفى است که مى‏کوشد فهم روشنى از متون ارائه دهد؛ به عبارت دیگر هرمنوتیک، علم مطالعه و به ویژه فهم متن است، به صورتى که فهم اثر، متناسب با مضمون آن باشد. امر سیاسى،[۳] از دو نظر مى‏تواند به عنوان متن، بررسى و تأویل شود: یکى به صورت متن مکتوب و دیگر به صورت کنش‏ها و رویدادهاى سیاسى. براى استفاده از مفهوم متن براى کنش‏هاى معنادار، چهار ملاک را باید مدنظر قرار داد:

1. نحوه عمل شخص یا گروه، باید تثبیت شده باشد، به طورى که بتوان به این رفتار به طور مشخص اشاره کرد و عینیتى براى آن قائل شد.

2. همان‏طور که متن از مؤلف فاصله مى‏گیرد و سپس به موضوع مطالعه تبدیل مى‏شود، عمل سیاسى نیز باید از عاملان سیاسى فاصله گیرد و پیآمدهاى سیاسى خاص خود را داشته باشد. به این ترتیب، استقلالى براى کنش‏ها ایجاد مى‏شود.

3. هر کنش معنادار، هنگامى به صورت متن درمى‏آید که آن قدر اهمیت داشته باشد که تنها در ارتباط با شرایط بى‏واسطه و اولیه تکوین آن مطرح نشود، بلکه در چارچوب‏هاى اجتماعى نیز بگنجد.

4. عمل سیاسى و اجتماعى زمانى متن است که بتواند طیف وسیعى از مخاطبان را شامل شود. در این وضع، معنا در حال تعلیق قرار مى‏گیرد، زیرا کنش‏هاى انسانى‏ همانند اثرى است و با ارجاع‏هاى جدید، مى‏توان معناهاى جدیدى را به آن نسبت داد. در این شرایط، زمینه‏هاى سیاسى اهمیت فراوان دارد، زیرا روابط مستقیمى با مفهوم پراکسیس (توانایى کنشى انسان براى ایجاد تغییر در نحوه زیست خویش) دارد. این موضوع با ویژگى برساختگى معناى سیاسى، پیوند تنگاتنگى دارد.[۴]

حال در این چشم‏انداز، ما به جریان سلفى و شاخ و برگ‏هاى آن در طول تاریخ، به مثابه متن توجه مى‏کنیم. این جریان محصول روابط سیاسى و اجتماعى جامعه اسلامى در دوره میانه است، از این رو براى درک و فهم روابط سیاسى حاکم بر جامعه و نیز بسترهاى ذهنى آن باید این جریان را به صورت متن دید. در درون متن مى‏توان زوایاى مختلف روابطِ انسانى و نیز بسترهاى واقعیت‏ساز سیاسى را خوانش نمود. جریان سلفى تمام شرایط مطرح براى تصور متنى را دارد. در این چشم‏انداز، تمام زوایاى حاکم بر شکل‏گیرى متن را دارد. بى‏شک در این مسیر ما این خوانش را از چشم‏اندازى انتقادى مورد توجه قرار مى‏دهیم. هرمنوتیک انتقادى این زاویه دید را به ما مى‏دهد.

اساس هرمنوتیک انتقادى، بر نقد محتواى متن متمرکز مى‏شود. هم‏چنین شرایط مادى شکل‏گیرى متن را مورد بررسى قرار مى‏دهد و ایدئولوژى حاکم بر متن را نقد مى‏کند و توصیه‏هایى براى تصحیح فهم نادرست، ارائه مى‏دهد. هرمنوتیک انتقادى ابعاد علمى میان کنش سیاسى و تفسیر، ارتباط برقرار مى‏کند؛ یعنى آگاهى هرمنوتیکى، در یک‏پارچه کردن تجربیات علمى با تجربه زندگى، نمود مى‏یابد. هدف این یک‏پارچه‏سازى، رهایى سیاسى است. هرمنوتیک، میانجى فرآیندها سیاسى- اجتماعى و انگیزه‏هاى فردى است و تفسیر نیز بر این پایه شکل مى‏گیرد. این رویکرد، گذشته از تفسیر، ارتباط عمل و چارچوب آن، تفسیرى درباره مواضع ایدئولوژیک مسلک‏هاى سیاسى است و نشان مى‏دهد که چگونه این تفسیرها، بر اساس منافع شکل گرفته‏اند.

هرمنوتیک انتقادى به نظام زبانى نیز توجه مى‏کند، به صورتى که معتقد است زبان و عمل سیاسى، به طور متقابل، هم‏دیگر را تفسیر مى‏کنند، از این رو زبان میانجى «آگاهى هرمنوتیک» در پراکسیس سیاسى و اجتماعى است، لذا اعمال اجتماعى و سیاسى فقط از طریق پیوندهاى عینى و واقعى خود با زبان کار، ادراک مى‏شوند. در نهایت هرمنوتیک را مى‏توان رهیافتى مجهّز به نظرات تأویلى یافت که در چارچوب عینى پدید آمده است، فرآیندهاى ارتباطى را به رسمیت مى‏شناشد و نگرشى دیالکتیکى دارد.[۵]

حال باید به این نکته توجه نمود که جریان سلفى در دل تاریخ اسلام دوره میانه، در فرآیند دیالکتیک ذهن و عین اجتماعى، پدید آمده است. براین اساس چارچوب‏هاى بایسته براى نگرش متنى را مى‏توان در آن دید. از این رو در فرآیند این نوشتار از چشم‏انداز، چارچوب نظرى ترسیمى به متن و زمینه‏هاى متن تاریخ اسلام براى واکنشى جریان سلفى توجه مى‏کنیم.

1. مبانى نظرى و شرایط اجتماعى شکل‏گیرى اندیشه‏هاى سلفى‏

الف. شرایط اجتماعى و سیاسى شکل‏گیرى سلفى‏گرایى‏

آغاز قرن دوم هجرى که به عصر میانه معروف است، با تدوین تمدن اسلامى همراه بود. عصر جهاد و گسترش اسلام به پایان رسیده بود و زمان نهادینه‏سازى و شکل‏دهى ساختار اجتماعى و سیاسى فرا رسیده بود. براین اساس تاریخِ طى شده و تحوّلاتِ رخ داده، جامعه‏اى نو بنیادى را برساخته بود. جامعه از بافت یک‏دست و یک‏رنگى خویش خارج شده، تنوّع قومیت و زبانى بر آن حاکم شده بود. دیگر خبرى از ارتباطات بسیط و چهره به چهره میان شهروندان جامعه اسلامى نبود، بلکه تکثّر اقوام مسلمان شده، روابط اجتماعى را پیچیده ساخته بود. این تحوّل، نیازها و خواسته‏هاى مسلمانان را تغییر داده بود؛ یعنى ارتباط با اقوام تازه‏مسلمان، تحوّل ذهنى و به تبع آن تغییر عینى را رقم زده بود. از این رو دیگر اسلام بسیط و ساده عصر اولیه اسلام (عصر تکوین) جواب‏گوى نیاز جامعه نبود.[۶]

گستردگى اجتماعى جامعه اسلامى، هم‏زیستى مسالمت‏آمیز اقوام و گروه‏ها را بایسته ساخته بود؛ به خصوص آن‏که این گستردگى، بنیانى فرهنگى داشت، لذا هم‏زیستى عادلانه و مسالمت‏آمیز، احترام به فرهنگ‏ها را ضرورى مى‏نمود. این خواست با امر دین، تلاقى مى‏یافت، زیرا بر اساس نظم حاکم بر روابط اجتماعى مسلمانان در بستر جامعه، اسلام برسازنده و تنظیم‏کننده روابط اجتماعى محسوب مى‏شد. از آن جهت که جامعه، تنوّع اجتماعى نداشت و روابط پیچیده‏اى بر آن حاکم نبوده، دین اسلام نیز سادگى و بسیط بودن را در درون خود نهادینه ساخته بود، لذا هر مسلمانى در شبه جزیره حجاز، نیازها و خواسته‏هاى خود را با مواجهه مستقیم با متن مقدس قرآن کسب و بدان عمل مى‏نمود. در صورت عدم وجود مسئله در آن متن مقدس، سنّت پیامبر و خلفا پاسخ‏گوى آن امر مى‏بود.

این وضعیت دیگر در شرایط عصر تدوین نمى‏توانست ادامه یابد، زیرا پیچیدگى اجتماعى، ساختار جدیدى را ناگزیر مى‏ساخت. چون اسلام بنیان اصلى تنظیم‏کننده روابط اجتماعى جامعه بود، با تحوّل جامعه و تکثر آن، خوانش جدید را طلب مى‏کرد. جامعه ساده حجاز نه از لحاظ علمى و نه بافت اجتماعى با رهیافت‏هاى علمى مواجه نشده بود. شرایط زندگى قبایلى، جامعه ساده و بسیط اجتماعى را به همراه آورده بود، لذا عرب‏ها با دانش اداره سرزمین‏هاى پهناور آشنا نبودند. در قرن دوم که گستردگى سرزمین‏هاى تحت سلطه اسلام رقم خورد، این خلأ دانشى، عرب‏ها را به سوى تجارب ملل دیگر و نیز ملل تازه‏مسلمان، سوق داد. آنان براى اداره این امپراطورى نیاز به دانش داشتند که نزد ایرانیان بود با ورود ایرانیان به دربار عباسى، عصر طلایى علم‏گرایى و توجه به تجارب تمدّن‏هاى دیگر، رقم خورد. در این عصر براساس این نیاز، پایه‏هاى‏ تمدّنى اسلام بر خرابه‏هاى تمدّن‏هاى پیشین ایران، یونان، روم، مصر و … استوار شد. اتحاد مسلمانان- با توجه به تنوّع قومى و فرهنگى- بر محور اسلام، دوره‏اى را شکل مى‏دهد که اسلام به مثابه هویت، قد علم مى‏کند. این رویکرد نیاز به خوانش نوین از دین اسلام داشت؛ که دستآوردهاى علمى یونانى و ایرانى و روم را در شکل‏گیرى دستگاه تولید علم اسلام به کار گیرد. فقه دانش بومى تمدن اسلامى، که از براى تنظیم روابط مسلمانان برساخته شد، بنیان‏هاى استنتاج علمى آن از منطق یونانى ارسطو برگرفته شده بود.[۷]

بر این اساس در این دوره ترجمه متون علمى یونانى، ایرانى و رومى به زبان عربى، رهیافت‏هاى علمى به خوانش، تأویل و اجتهاد نوین از دین را صورت داد. و از این منظر علم دین شکل گرفت. در نتیجه این فرآیند، گروه‏ها، گرایش‏ها و فرقه‏هاى مختلف به وجود آمد. مذاهب مختلف در دل تمدّن اسلامى در نتیجه این بسترِ علم‏گرایانه و در پى پاسخ به نیازها و سؤال‏هاى علمى و سیاسى مردم شکل گرفتند. مذاهب چهارگانه اهل‏تسنّن و شیعه، مکاتب معتزله، اشاعره، اخبارى و اصولى و … نمونه‏اى از این خوانش‏هاى گوناگون از دین اسلام بوده است.

در این شرایط اجتماعى و سیاسى جریانى نمود یافت که خواهان بازگشت به دوران سلف صالح و عصر اسلام ساده و بسیط بودند. آنان معتقد بودند که امروزه تحت تاثیر رویکردهاى علم‏گرایانه و دستآوردهاى ملت‏هاى دیگر، اسلام از بعد ساده و قابل فهم براى همگان به دور شده است. اسلام در دیدگاه اینان در عصر میانه، به خوانش‏ها و فهم‏هاى افراد تبدیل شده و از غایت و مقاصد شارع مقدس غافل شده است. فقها و متکلّمان مسلمان در جهت اهداف دنیایى و در خدمت به نظام سیاسى، اندیشه‏هاى پراکنده‏اى را برساخته‏اند. این‏گونه پراکندگى در آراء، از نظر این جریان، ضرورت‏ بازگشت به دوران اسلام ساده، عمل به آموزه‏هاى دین را بیشتر مى‏نماید. آنان معتقدند: و اسلام بیش از آن‏که نیاز به فهم داشته باشد، نیازمند عمل به احکام و فرامین آن دارد.

با دقت در معادلات قدرت در عصر عباسى، به این نکته پى مى‏بریم که جریان سلفى، واکنشى سیاسى به شرایط سیاسى حکومت بوده است. ورود برمکیان- که قومى ایرانى بودند- به دربار عباسى، شرایط سیاسى جدید را در دل تمدّن اسلامى به وجود آورد. آزادى بیان و اندیشه، تساوى اقوام مختلف مسلمان، نوآورى و بدعت در خوانش دین و شکل‏گیرى گروه‏هایى با عقاید خلاف رویه حاکم، از پدیده‏هاى نوظهور ناشى از حاکمیت آنان بود. پشتوانه ایدئولوژیک معتزله براى حکومت، زمینه شکل‏گیرى گروه‏ها و جریان‏هاى مخالف و اپوزیسیون در حکومت اسلامى شد. سلفى‏ها نیز در قامت جریانى مخالف جریان حاکم در قدرت به ایفاى نقش مى‏پرداختند. لذا پس از مدتى کوتاه به دلیل مبانى فکرى مبتنى بر نص‏گرایى، توانستند با همراهى خلیفه، برمکیان را از قدرت خارج کنند و در نتیجه این خروج، معتزله نیز به حاشیه رفت. سلفى‏گرایان، سپس قدرت را به دست گرفتند و از ابزارهاى تکفیر و برخورد فیزیکىِ خشونت‏گرایانه بهره مى‏بردند[۸].[۹]

ب. مبانى نظرى اندیشه‏هاى سلفى‏

اندیشه‏هاى ابتدایى سلفى‏گرایان بر پایه آراى احمد بن حنبل، فقیه أهل‏تسنّن شکل گرفت. نکته بنیادینى که در آراء اندیشمندان این جریان وجود دارد، بازگشت به دوران اسلام اولیه ساده و بسیط بوده است. اینان پیچیدگى در درک اسلام را انحراف از حقانیت دین و غایت شارع مقدس مى‏دانند، زیرا بسیارى، آراى خود را به نام دین و خدا در قالب اجتهاد به مسلمانان عرضه مى‏دارند، در حالى که بیشتر این اجتهادها چیزى جز تفسیر به رأى گویندگان آن نیست. بر این اساس براى جلوگیرى از این نوع نگاه باید به متن مقدس قرآن و فهم شنیدارى آن بازگشت؛ یعنى همان شیوه‏اى که طى آن مسلمان عصر پیامبر و دهه‏هاى بعد از آن با شنیدن آیات قرآن، معناى آن را بدون روش‏هاى علمى مى‏فهمیدند. این شیوه، تکلّف در درک معنا را از بین مى‏برد و نیز انسان مؤمن را در مواجهه با حقیقت دین قرار مى‏دهد.[۱۰]

نص‏گرایى، نقطه عزیمت سلفیه در فهم دین تلّقى مى‏شود. آنان در رویارویى با متن از بهره‏گیرى از روش‏هاى علمى وارداتى از سرزمین‏هاى دیگر دورى مى‏کردند، زیرا این روش‏ها را عامل اصلى گرایش به اجتهاد به رأى مى‏دانستند. سلفیان مواجهه بى‏پیرایه و بى‏تکلّف را مبناى درک صحیح از دین مى‏دانستند. احمد بن حنبل مبانى فکرى این جریان را در مواجهه با هر چیزى که بدعت در دامان دین مى‏دید، شکل داد. در این جریان، ایمان که نقطه آغاز دین‏دارى به حساب مى‏آید، رهیافتى زبانى و عمل‏گرایانه تصور مى‏شود که شما را به آنچه، حقانیت و حقیقت است، نایل مى‏کند و با پذیرش یقینى روبه‏رو مى‏سازد. این یقین، ناشى از اتصال به منبع فیض ازلى دانسته مى‏شود. نگرش ایستایى که در این جریان نهفته است از این مبنا ساطع مى‏شود؛ زیرا ایمان همان پذیرش یقینى و قلبى آدمى از داده‏هاى دینى است.[۱۱]

قرآن نیز در دیدگاه سلفى‏ها، کلام محض خداوند است. این کلام چنان‏که معتزله مى‏گوید، مخلوق نیست. هم‏چنین شریک خداوند در قدیم بودن هم نیست. صفات خداوندى نیز آن‏گونه که خود را در متن مقدس توصیف کرده، باید دانست و از گرایش به تفسیر و تأویل خوددارى کرد، زیرا هیچ کلام زمینى و محصور در ماده نمى‏تواند به موازات کلام خداوند در آید؛ تفسیر چیزى جز درک امور، مطابق با نظر فرد مفّسر نیست، از این رو سلفى‏ها با بازگشت به دوران سلف صالح، شیوه مواجهه اولیه با قرآن‏ را مبناى عمل قرار مى‏دهند. در هنگام نزول وحى، پیامبر آن را بر عموم تلاوت مى‏نمود و مردم نیز با شنیدن آیات، به نیکى معنا و مراد شارع را درک مى‏کردند و بدان عمل مى‏کردند.

آنان معتقدند در امور متافیزیکى چون عالم غیب، روح، بهشت و جهنم و … نباید در آن تفکر کرد، زیرا غور در این موضوع‏ها بر حیرانى جوینده مى‏افزاید. این مسائل را باید از طریق ایمان و آن‏گونه که خداوند در قرآن فرموده پذیرفت.

قضاء و قدر نیز دو مقوله‏اى است که سلفى‏ها آن را مکمل ایمان تلقى مى‏کنند؛ یعنى دو مقوله از جانب خداوند، که انسان بدان دچار مى‏شود، از این رو تغییر و تعویق در آن وجود ندارد. هرگونه کوشش در جهت مقابله با این دو مقوله، به مثابه اعلام جنگ و ایستادگى در برابر خداوند است. آخرین نکته‏اى که سلفى‏ها به عنوان مبنا مطرح مى‏سازند، موضوع عدم توجه به اختلاف‏هاى صحابه پس از فوت پیامبر و خوددارى از تحلیل آن است، زیرا به برداشت‏هاى ناسالم از یاران پیامبر منجر مى‏شود.[۱۲]

از مبانى فکرى دیگر سلفى‏ها، انکار علم کلام است. آنان علت این امر را محال بودن احاطه بر امور متافیزیکى با عقل محصور در فیزیک مى‏دانند که منجر به خود رأیى و نیز تحمیل دیدگاه بشرى بر خداوند خواهد شد. هم‏چنین سلفى‏ها اختلاف صحابه در صدر اسلام را از نظرگاه تأمل دور نگه مى‏دارند. و معتقدند تنها باید به ذکر محاسن و فضایل آن‏ها پرداخت، زیرا صحابه، ولى الأمر و واجب طاعه هستند و حتى اگر فاجر باشند، باید از آن‏ها اطاعت کرد و قیام علیه آن‏ها، عملى منکَر خواهد بود، زیرا که جامعه را در خطرى وحشت‏ناک فرو خواهد برد. در نهایت در باب عبادات، معاملات و جهاد، جریان سلفى به ظواهر نص به دور از تفسیر عمل مى‏کند.[۱۳]

با نگرش بر مبانى فکرى سلفیه، مى‏توان چند ویژگى را در این جریان نهادینه یافت:

توجه به نص و نص‏گرایى با تکیه بر این نکته که هر تر و خشکى را خداوند در قرآن براى بشر در قرآن ذکر کرده است، از مهم‏ترین این ویژگى‏هاست. از این رو هر فرد مسلمان براى نیازهاى فکرى خود باید فقط به قرآن مراجعه کند. هم‏چنین این کتاب از عالم غیب براى انسان ارسال شده است، نمى‏توان آن را در حد فهم و درک بشر پایین آورد. این به مثابه دخالت در کار شارع مقدس و ارتقاى جایگاه مفسر تا حد خداوندگار است که کفر و مستوجب عقوبت خواهد بود. سلفیان در مجازات انسان‏هاى این چنین، کاربرد شدیدترین مجازات را براى جلوگیرى از تکرار مجاز مى‏شمارند.

این مبانى نظرى، ذهنیت مسلمان سلفى را برساخته است. این تلقى از دین، تفسیرى است که سلفیه از پذیرش آن سر باز مى‏زند، اما این مبانى فکرى در عرصه عملى، جوى از رعب و وحشتى را به نام خدا و دین برساخته است.[۱۴]

2. شرایط سیاسى و اجتماعى سلفى‏گرایى در دوران معاصر

جریان سلفى در مسیر تکوّن خود چهار مرحله بنیادین را پشت سرگذرانده است: در قرن هفتم هجرى، ابن‏تیمیه حرّانى تحت تأثیر تعالیم احمد بن حنبل، جریان سلفیه اولیه را باز تولید نمود. این مرحله ابتدایى شکل‏گیرى تئورى جریان سلفى بود. مرحله دوم محمد بن عبدالوهاب این تئورى‏هاى برساخته ابن‏تیمیه را در عرصه واقعیت نمود عینى بخشید. پس از جنگ جهانى اول، مرحله سوم این جریان شکل گرفت که با پول عربستان ترویج و تکوین این جریان را در جهان اسلام رقم مى‏زد. در این دوره از هند و پاکستان تا الجزایر، جولان‏گاه آنان شد. مرحله چهارم دوره‏اى است که امروز ما در آن زندگى مى‏کنیم؛ عصر ایدئولوژى‏سازى و مبارزه علنى با دشمنان کافراندیش‏[۱۵]

در تمام این مراحل چهارگانه جریان سلفى بر پایه مبانى یک‏سان و اهداف مشخص گام برداشته است. به اعتقاد این جریان، جهاد واژه کلیدى دین مقدس اسلام محسوب‏ مى‏شود، لذا با عمل به دستورهاى جهادى اسلام مى‏توان سربلندى مسلمانان و رهایى آنان از سلطه کافران را رقم زد. حال با بررسى دو مرحله اساسى تکوین و ترویج و عصر ایدئولوژى‏سازى، باید شرایط امروزى جامعه اسلامى و جایگاه سلفى‏هاى تکفیرى را فهمى انتقادى نمود.

الف. فهم انتقادى عصر تکوین و ترویج‏

اگر احمد ابن‏حنبل اندیشه‏هاى سلفى را تدوین نمود، محمد بن عبدالوهاب این جریان ذهنى را با همراهى ابن‏سعود در عربستان واقعیتى بیرونى بخشید. عبدالوهاب با توجه به زیربناى فقهى احمد بن حنبل و خوانش ابن‏تمیمیه حرّانى از فقه او، واقعیتى سلفى‏گرایانه با نگرش پیرایشِ اسلام از زواید، در عربستان پایه‏گذارى نمود. بى‏شک حمایت سیاسى دولت عربستان سعودى از این نگرش در تبدیل آن به یک جریان بى‏تأثیر نبوده است. تأسیس دانشگاه ام القرى در مدینه و تربیت دانشجویانى از مناطق مختلف اسلامى بر پایه آموزه‏هاى سلفى و بازگشت آن‏ها به سرزمین‏هاى خود، عامل انتشار، گسترش و شناسایى این جریان بود. امروز عربستان حامى مالى و فکرى اصلى جریان سلفى محسوب مى‏شود.[۱۶]

مهم‏ترین عامل تقویت سلفى‏گرایى و گرایش به آن در عصر جدید، پدیده بازگشت به خویشتن در جهان اسلام بود. اشغال سرزمین‏هاى اسلامى در قالب سیاست‏هاى استعمارى، مسلمانان، را در مواجهه با فرهنگ غربى قرار داد. غربى‏ها جهت بهره‏مندى از منابع سرزمین‏هاى اسلامى، مواجهه فرهنگى را در دستور کار خویش قرار داده بودند. از این رو اندیشمندان مسلمان با طرح ایده بازگشت به خویشتن، توانایى اندوخته‏هاى فرهنگى اسلامى در مواجهه با فرهنگ غربى را مطرح ساختند. اوج بازگشت به خویشتن هم‏زمان با نمود ملى‏گرایى (ناسیونالیسم) در مناطق اسلامى بود. دهه ۶۰ میلاد اوج رویایى جهان اسلام و غرب بود، لذا رویکرد بازگشت به خویشتن، نقطه رهایى از استعمار و نگاه توسعه طلبانه آن بود. در این مسیر نمود انقلاب‏ها، رهیافت خشونت‏گرایانه به جریان‏هاى سلفى راه پیدا کرد.

جریان سلفى که خود داعیه بازگشت به عصر سلف- صالح که خویشتن واقعى مسلمانان بود- را داشت، در این فرآیند، نمود عملى بیشترى در عرصه سیاسى پیدا کرد. افرادى چون حسن البنا و سید قطب، احیاى اسلام حقیقى با الهام از سلف صالح را در عرصه سیاسى جهان عرب‏اسلام مطرح مى‏ساختند. براساس مبانى فکرى سلفى، دورى از دین مبین اسلام یا ارائه مباحث ضد دین، مستلزم قتل است: این جریان در مواجهه با متن مقدس اسلام و نمودهاى عملى آن، رهیافتى ایستا و تغییر ناپذیر دارد. آنان دین مبین را مبتنى بر چارچوبى ایستا درک مى‏کنند که تحوّل زمانى و مکانى آن را تغییر نمى‏دهد. از این رو هر تحولّى در دامان دین، به معناى دورى از مقاصد شارع مقدس و تحت عنوان تفسیر به رأى تلّقى کردند. و آن را کفرى مستوجب عقوبت مرگ دانستند. این مبنا، نقطه عزیمت به سوى خشونت در جامعه اسلامى بود.[۱۷]

با این پشتوانه فکرى، سلفى‏ها در دهه ۶۰ میلادى به ترور مبادرت ورزیدند. ترور نافرجام جمال عبدالناصر، زمینه سرکوب این جریان در مصر و به دنبال آن در تمام جهان عرب و اسلام را فراهم کرد. همین نگاه در تحلیل عملکرد انور السادات در نزدیکى به اسرائیل، ترور او را به همراه داشت. عمل‏گرایى خشونت‏گرایانه در میانه قرن بیستم، به سرکوب این جریان از جانب حکومت‏ها منجر شد، اما هیچ گاه این جریان از عرصه عینى جامعه محو نشد.

در این دوره، جریان سلفى در عرصه ملى به فعالیت مى‏پرداختند؛ یعنى دامنه فعالیت تبلیغى و دعوت در محدوده مرزهاى ملى صورت مى‏پذیرفت. لذا در مواجهه با مسائل داخلى به تکفیر و خشونت مبادرت مى‏ورزیدند. و جز مسئله فلسطین که خاص تمام جهان اسلام بود، امور دیگر مسلمانان براى آنان اهمیتى و اولویتى نداشت.

مهم‏ترین ویژگى که مى‏توان براى این دوران متصوّر شد، این است که جریان سلفى، ورود به عرصه سیاست را با منطق گذشته‏گراى خود و رهیافت خشونت‏آمیز، صورتى نو بخشید، زیرا همواره در طول تاریخ سلفى‏ها در کنار امر سیاست علیه جریان‏ها و افراد مخالف فعالیت مى‏کردند، اما در این دوره، سلفى‏ها در حاشیه قدرت علیه نظام حکومتى، خشونت مى‏ورزیدند. بى‏شک این رویکرد عمل‏گراى خشونت‏آمیز در منطق سلفى از مبانى فکرى آنان برمى‏خیزد، به صورتى که چه در قدرت و به مثابه حامى قدرت حاکم باشد و چه در حاشیه قدرت، این منطق ایستایى و خشونت‏آمیز همواره در این جریان نمود داشته و نهادینه است.[۱۸]

ب. فهم انتقادى عصر ایدئولوژى‏

دوره سازماندهى نظامى:

پس از جنگ جهانى دوم، شرایط جهان تغییر بنیادین یافت. سیاست استعمارى مستقیم که انگلستان و فرانسه و … آن را دنبال مى‏کردند، با ورود آمریکا و کسب قدرت در عرصه بین الملل متحول شد. شکل‏گیرى دولت‏هاى دست‏نشانده و مطیع غرب، مهم‏ترین عنصر این سیاست نوین بود. هم‏چنین جهان تحت تأثیر نزاع دو ابرقدرت بزرگ جهان شوروى و آمریکا قرار گرفت، زیرا این جنگ سرد، جهان را به دو بلوک شرق و غرب تقسیم کرده بود و کشورهاى جهان نیز از این نزاع متأثر مى‏شدند. بلوک غرب با ایدئولوژى سرمایه‏دارى در مقابل توسعه‏طلبى‏هاى بلوک شرقِ کمونیست، صف‏آرایى کرده بود. کشورهاى اسلامى نیز در این نزاع آسیب‏هاى فراوانى دیدند، زیرا منطقه خاورمیانه به دلیل منابع غنى نفت و آب‏هاى آزاد، همواره مورد توجه ابرقدرت‏ها بوده است. استعمار مستقیم خود نشانه‏اى بر موقعیت ژئوفیزیک خاورمیانه بود.

پس از جنگ جهانى دوم، آمریکا منافع دولت‏هاى غربى را با سیاست استعمارى نوین، یعنى حمایت از دست‏نشانده‏هاى غرب، تأمین مى‏نمود. شوروى نیز که به دلیل‏ نیاز به منابع انرژى و آب‏هاى آزاد، همواره رسیدن به خلیج فارس را جزو آرمان‏هاى خود مى‏پنداشت، در جهت تحقق آرمان‏هاى خود به اشغال افغانستان مبادرت ورزد.[۱۹] این عمل افکار عمومى جهان اسلام و حکومت‏هاى آن و نیز دولت‏هاى غربى را برآشفت، زیرا حمله به سرزمینى اسلامى با توجه به ذهنیت عمومى مسلمانان که از مسئله فلسطین زخم خورده بود، قابل پذیرش نبود.

دولت‏هاى سرزمین‏هاى اسلامى و غربى نیز که از توسعه‏طلبى شوروى هراس‏ناک بودند، از نیروهاى مردمى مسلمان در مواجهه با شوروى بهره فراوانى بردند.[۲۰]

بر این اساس با حمایت‏هاى مالى حکومت عربستان و سازمان‏هاى اطلاعاتى دولت‏هاى غربى، نیروهاى مردمى مسلمان با گرایش سلفى، جهت مبارزه با شوروى راهى افغانستان شدند. دلیل پیش‏گامى سلفى‏ها در این جریان، منطق درونى اندیشه‏هاى آنان است. مبارزه با دشمنان اسلام و حمل سلاح در این مسیر، مسئله پذیرفته این جریان بود. دعوت به جنگ با اعلام جهاد علماى سلفى به آسانى امکان‏پذیر مى‏شود. در این میان نیروهاى سلفى مردمى در افغانستان، ساختارى منظم و نظام‏مند یافتند. پیش از این، جریان سلفى امکان سازمان‏یابى با وجه نظامى را نیافته بود، بلکه همواره سران جریان با صدور فتوا، مؤمنان مسلمان را به صورت انفرادى بسیج مى‏نمود، اما نظام‏یابى در افغانستان، سران جریان را به این نکته مهم سوق داد که جهاد امرى انفرادى نیست و باید شرایط تحقق جهاد حقیقى در سرزمین‏هاى اسلامى هموار شود.[۲۱]

در اندیشه سلفى‏ها، جهاد مؤلفه‏اى محورى مبتنى بر متن مقدس است. آنان معتقدند که جهاد باید همواره با اذن ولى امر و حاکم و یا خلیفه مسلمین باشد. حال پرسش مطرح در شرایط جدید این است که با حاکمان مسلمان فاسد و دست‏نشانده غرب و عدم وجود امیرى مشروع، إذن جهاد چگونه محقق مى‏شود؟ در پاسخ به این سؤال، اندیشمندان‏ سلفى به این نتیجه رسیدند که باید سازمان‏هایى با رویکرد اسلامى جایگزین ساختار دولت شوند، آن‏گاه امیرانى مشروع در رأس این سازمان‏ها قرار گیرند که در نقش امام شرعى، اجازه جهاد با کافران را صادر نماید. در آثار این نویسندگان بیان شده که هر کس در هر گوشه‏اى از جهان مى‏تواند با تشکیل گروه و یا سازمان، به فعل جهاد مبادرت ورزند. هم‏چنین تا زمانى که بستر تشکیل حکومت اسلامى حقیقى مهیا شود، باید این سازمان‏ها نقش‏هاى اسلامى مطرح در متن مقدس اسلام را به فعلیت درآورند. این ایده زمینه شکل‏گیرى سازمان‏هاى جهادى چون القاعده، طالبان، بوکوحرام و … را به وجود آورد.[۲۲]

در درون این سازمان‏ها گرایش به خشونت، امرى پذیرفته‏اى به حساب مى‏آید، زیرا این سازمان‏ها با بنیان مبارزه و جنگ ایدئولوژیک (جهاد) شکل یافته‏اند. در جنگ نیز خشونت به قصد نابودى، امرى بایسته تلقى مى‏شود. در آثار اندیشمندان جهادى، خشونت به شدیدترین صورت ترویج مى‏شود، زیرا دشمن را باید به هر وسیله ممکن از صحنه روزگار محو نمود تا هدف نهایى باقى بماند. بى‏شک این غایت در اندیشه‏هاى آنان، اسلام است ..

در این نگرش بهره‏گیرى از سلاح‏هاى کشتار جمعى چون شیمیایى و هسته‏اى نیز توصیه شده است. در آراى اندیشمندان این جریان اظهار شده که با استناد به متون دینى، استفاده از سلاح‏هاى کشتار جمعى، مجاز است. شیوه این کشتار امروزه دیگر به صورت جنگ‏هاى کلاسیک نیست، زیرا دشمن از توان بالاى سرکوب و قدرت برخوردار است، از این رو استفاده از روش‏هاى عملیات انتحارى و بمب‏گذارى در محل‏هاى شلوغ و حتى معابد و مساجد که به کشتار هزاران انسان منجر شود، مجاز خواهد بود. در منطق این جریان، عملیات انتحارى با عنوان «عملیات استشهادى» یاد و ستایش مى‏شود. این خشونت بى‏شک با توجه به نص اسلام تئوریزه مى‏شود.[۲۳]

پس از خروج شوروى از افغانستان، این اندیشه سازماندهى شده، براى بقا نیازمند دشمن بود. هم‏چنین این دشمن‏تراشى مى‏بایست از منظر ایدئولوژى، توجیه مى‏شد. بر این اساس دوره‏اى در تاریخ تکوین جریان سلفى نمود یافت که با ایدئولوژى‏سازى، دشمن‏تراشى را رقم زده، بقاى خود را در عرصه سیاست جهانى موجب شد. ساخت. این جریان با ساختار جدید، پاسخى به سیاست‏هاى غرب در قبال جهان اسلام تلقى شد. اولین حضور عینى این جریان در قالب سازمان القاعده، با حمله به سفارت آمریکا در کنیا آغاز شد. اوج فعالیت آن‏ها نیز حمله یازدهم سپتامبر به برج‏هاى دوقلوى مرکز

تجارت جهانى در نیویورک بود. این حوادث، جهان را با سازمان و پدیده نوین سلفى‏گرایى جهادى در عصر مدرن آشنا ساخت.[۲۴]

بحث اصلى جریان سلفیه جهادى، امروز متوجه طبقه محروم یا آزادى و استقلال جوامع اسلامى نیست، بلکه مسئله اصلى، جهاد با دشمن است. از این رو در منطق اسلام‏گرایان سلفى، بازگشت به اسلام راستین سلف صالح، غایتى تحقق‏پذیر است. لذا هر سرزمین اسلامى که جولان‏گاه غربى‏هاى کافر قرار گرفته، باید از طریق جنگ و یا خشونت، به رهایى آن مبادرت ورزند. از این رو با پایان جنگ در افغانستان، دشمن اصلى مسلمانان، آمریکا تلقى شد، به خصوص آن‏که سرزمین‏هاى اسلامى، عرصه حضور آمریکایى‏ها شده است. خروج آمریکایى‏ها از سرزمین‏هاى اسلامى و پایان ظلم به مسلمانان از طریق عمّال دست نشانده آن‏ها، به عنوان اولویت جدید سلفیان تلقى شد. در بررسى نوشته‏هاى تحلیل‏گران این جریان درمى‏یابیم که آنان معتقدند چون ما توان جنگ منظّم و علنى با حکومت‏ها را نداریم، باید به جنگ‏هاى نامنظم و چون عملیات تروریستى- که در منطق آنان عملیات استشهادى است- همت نماییم. یازده سپتامبر، اعلام جنگ علنى این جریان با آمریکا و غرب بود.[۲۵]

این نگرش جنگ‏طلبانه، جریان سلفى را در رویارویى علنى با جهان قرار داد، زیرا این سازمان فرآیند نظام و امنیت جهانى را مورد تهدید قرار داده بود. از این رو ساختارهاى حکومتى در جهان، علیه این جریان و حامیان آن تحت عنوان مبارزه با تروریسم متحد شدند. ضربات مهلکى که به این جریان وارد شد، آنان را در مسیر حاشیه‏اى قرار داد که در نتیجه آن ابزار در دست سیاست‏مداران قرار گرفتند و از مسیر اهداف ایدئولوژیک خود دور شدند.

عصر فهم دموکراتیک از رابطه دین و سیاست (پست سکولاریسم):

پس از سقوط برج‏هاى دو قلو و نگاه بدبینانه به مسلمانان، رهیافت نوینى در عرصه جریان‏هاى اسلامى نمود یافت و آن بازگشت دوباره دین و مذهب به عرصه سیاست بود. البته این رویکرد مختص جهان اسلام نبود، بلکه اندیشه‏اى مطرح از جانب فلاسفه غرب بود، اما در جهان اسلام، امکان نمود آن بیشتر بود، زیرا انقلاب‏هاى بیدارى اسلامى (بهار عربى) امکان بازگشت عملى اسلام‏گریان به دنیاى سیاست را مهیا ساخته بود. اقبال عمومى نیز، بستر این رویکرد را هموار کرده بود.[۲۶]

بازگشت دین به عرصه سیاست که به «پست سکولاریسم»[۲۷] مشهور شد، در جهان اسلام به دو صورت، «معنویت‏گرایانه، مسالمت جویانه» و «رادیکالیسم و خشونت طلبانه» بوده است. این دو رهیافت را باید در شرایط اجتماعى سرزمین انقلاب زده، فهم نمود. بى‏شک شرایط انقلابى، فرآیندهاى خشونت‏گرایانه را از دو سوى حکومت و مردم رقم مى‏زند. در این مسیر، پس از پیروزى انقلاب‏ها در بعضى از سرزمین‏هاى عربى، با تحقق اهداف انقلابى، پذیرش قانون و بازى دموکراتیک، بقاى جریان‏هاى اسلام‏گرا در عرصه سیاست تضمین شد، اما در بعضى از سرزمین‏ها که انقلاب ازخواست عمومى، عدول نموده، جنگ و خشونت، محملى براى نمود جریان سلفى تکفیرى شده است. حال با بررسى شرایط اجتماعى و سیاسى، چگونگى نمود دو جریان مسالمت‏آمیز و خشونت‏گرایانه اسلامى را مورد کنکاش قرار مى‏دهیم.[۲۸]

جریان سلفى مسالمت جو در عرصه سیاست: پس از پیروزى انقلاب‏هاى بیدارى اسلامى در تونس و مصر، جریان‏هاى سلفى که پیش از این در حاشیه قرار داشتند، زمینه فعالیت سیاسى در این جوامع را پیدا کردند. ذهنیت عمومى در جهان عرب به دلیل نگرش خشونت‏گرایانه نهادینه در این جریان، چندان اقبالى را بدان‏ها نشان نمى‏داد، اما آنان به دلیل هم‏یارى اجتماعى با طبقه محروم جامعه، پایگاه اجتماعى را براى خود در این طبقه تعریف کردند. تجربه دوره فعالیت خشونت‏آمیز، به نیکى این جریان را در شرایط آگاهى سیاسى و اجتماعى قرار داده است، به صورتى که جامعه با رویکرد خشونت‏گرایانه دینى، همراهى چندانى ندارد. لذا براى جلب افکار عمومى ناگزیر از بازى در زمین دموکراسى هستند. تفسیر ایدئولوژیک این جریان از داده‏هاى غربى چون دموکراسى، هم‏دلانه نیست، زیرا غرب و دستاوردهاى بشرى آن از جانب این جریان، مورد دانسته مى‏شود. از این رو پذیرش این مبنا براى فعالیت سیاسى جریان سلفى در عصر جدید با دشوارى‏هاى ایدئولوژیک همراه خواهد بود.[۲۹]

در نوشته‏هاى اندیشمندان این جریان، طیف وسیعى از آرا وجود دارد که در حکمِ گم‏راهى و کفر تلّقى مى‏شود. تمدّن غربى و دستاوردهاى ذهنى و عینى و عقاید شیعه، در این بستر قرار دارند. حال براى ورود به بازى دموکراسى نیاز به توجیه ایدئولوژیک بود. از این رو در نوشته‏هاى آنان به این نکته اشاره شد که تجربه‏هاى تاریخى به نیکى نشان مى‏دهد. کاربرد خشونت و نیز بهره‏گیرى از رهیافت تحمیل در جامعه، جریان را منزوى مى‏کند. این فرآیند انزوا بود که حکومت را در مسیر سرکوب جریان سلفى موفق ساخت. جریان غالب سلفى در مواجهه با دموکراسى به عنوان پدیده‏اى سیاسى، آن را وارداتى از سرزمین‏هاى کافر و در تضاد با اسلام تلقى مى‏کنند. لذا تمام فرآیندهایى که در عرصه سیاسى بر روش‏هایى چون تحزّب، تکثرگرایى و روادارى استوار شده را رد مى‏کنند.

بر این اساس راه صحیح براى تاثیرگذارى اجتماعى، کسب مشروعیت و مقبولیت عمومى است. این رهیافت نیز تنها از طریق فعالیت مسالمت‏آمیز حاصل مى‏شود. تحقق حکومتى اسلامى که احکام دین را به اجرا درآورد، غایت این جریان است که این نیز جز با اقبال عمومى محقق نمى‏شود. امروز که جامعه استفاده از ابزارهاى غربى را در دستور کار خود قرار داده، ما نیز براى هدفى بزرگ‏تر باید بدان تن دردهیم. آن‏گاه که مشروعیت مردمى از طریق اقبال عمومى در انتخابات حاصل شد، اسلام و شیوه‏هاى آن را باید در عمل به اجرا در آورد.

در رویارویى با این دیدگاه، جریان سلفى به دو دسته تقسیم شدند: عده‏اى به صورت مبنایى عمل سیاسى را را رد مى‏کند و وظیفه تبلیغ و هم‏یارى مسلمانان را براى خود تعریف مى‏کنند. در مقابل گروه دیگر، گزینش‏گرایى را در دستور کار خود قرار مى‏دهند. یعنى در میان داده‏ها، خوب و در نهایت خوب‏ترین را باید انتخاب مى‏نمایند. در این چارچوب، سلفى‏ها با انقلاب مردمى بیدارى اسلامى همراهى نکردند، بلکه پس از پیروزى و با تغییر در استراتژى عمل سیاسى خود، بدان گرویدند. تغییر در استراتژى، تحوّل بنیادین را در گفتمان حاکم بر این جریان رقم زد. توجه به مفهوم دولت و ساختار آن، همان تحوّل گفتمان این جریان بود، زیرا وقتى سلفى‏ها غایت تشکیل حکومت اسلامى را در سر دارند، باید به این مفاهیم توجه نمایند و از طریق فرآیند نظام‏مند، بدان نایل شوند. اقدام خشونت‏آمیز علیه ساختار، به ناگزیر دامن آن‏ها را در عرصه برسانى حکومت اسلامى خواهد گرفت.[۳۰]

جریان سلفى با استفاده از فرصتى که دموکراسى در فرآیند انتخابات به آن‏ها داد، بسیارى از نیروهاى خود را به درون پارلمان قانون اساسى فرستادند و از این مجال در تصویب قوانین و تطبیق آن با رهیافت اسلامى بهره‏هاى فراوانى بردند. این شیوه مورد استفاده در مصر، اقبال بسیارى از جانب دیگر سلفى‏هاى سرزمین‏هاى عربى را به همراه داشت. لذا اگر در گذشته ورود به عرصه تغییرات بنیادین چون پذیرش عمل سیاسى و تحزّب را بى‏فایده مى‏دانستند، امروز با کسب موفقیت، گرایش به آن را مفیدتر از به کارگیرى ساختارهاى نظامى براى جنگ‏هاى نامنظم مى‏دانند. پذیرش این مبنا که هر تغییر و تحوّلى در جامعه باید از طریق فرآیند دموکراتیک سیاسى باشد، موفقیتى بزرگ است.

جریان سلفى خشونت‏گرا در عرصه سیاست: جریان سلفى- همان‏گونه که ذکر شد- در مقطعى از تاریخ تکوین خود، بر پایه حمایت‏هاى مالى کشورهایى چون عربستان و سازمان‏هاى اطلاعاتى غرب، ساختارهاى نظامى پیدا کردند. این حمایت هیچ‏گاه از این جریان قطع نشد، بلکه در مقاطع تاریخى گوناگون، فرآیندى صعودى و نزولى داشته است. در جریان انقلاب‏هاى بیدارى اسلامى در کشورهاى عربى، بخشى از این جریان، تن به بازى دمکراتیک داد، اما در سوریه این جریان مسیر تاریخى گذشته خود را با شدت ایدئولوژیک بیشتر، ظهور داد.[۳۱]

سوریه در میان کشورهاى عربى به دلیل رویکرد مقاومت در برابر اسرائیل از جایگاه راهبردى مهمى برخوردار بود. هم‏چنین حکومت این کشور به دلیل برخوردارى از حمایت از علوى‏ها، از آلمان‏هاى شیعى در راهبرد مقاومت خود بهره مى‏گیرد. لذا جبهه مقاومت شیعه مرکب از ایران، سوریه و حزب الله لبنان و نیز تا حدودى حکومت عراق در این منطقه شکل گرفته است. در کنار این جبهه، روسیه و چین نیز به دلیل منافع اقتصادى و راهبردى سیاسى حضور دارند.

این جبهه همواره از جانب غرب مورد هجمه‏هاى گوناگون قرار مى‏گرفت. پس از سقوط صدام حسین در عراق و روى کار آمدن دولت با گرایش شیعى، خطر امپراتورى شیعه بر مدار «هلال خصیب» از سوى عربستان و کشورهاى عربى منطقه مطرح شد. عربستان که به لحاظ ایدئولوژیک با جریان مقاومت در تضاد بود، بیش از همه به این توهم دامن مى‏زد. جریان وهابیت که تئوریزه شده اندیشه‏هاى ابن‏تیمیه حرّانى است، همواره شیعه را انحرافى از اسلام و برساخته ذهن عبدالله بن سباء یهودى تلقى مى‏کند. بر این اساس ایران به دلیل اکثریت شیعى آن مورد بى‏مهرى عربستان قرار دارد. اوج این رویکرد به ایران پس از پیروزى انقلاب اسلامى است که همیشه سیاست‏هاى خود و دیگر کشورهاى عربى منطقه را بر ترس از توسعه‏طلبى شیعى ایران بنا مى‏نهد. بى‏شک دولت‏هاى غربى در شکل‏گیرى وحشت از اسلام شیعى بى‏تأثیر نبودند. این سیاست در جهت حفظ امنیت اسرائیل، نیز دامن زده مى‏شود.[۳۲]

عربستان که منشأ جریان سلفى جهادى در منطقه محسوب مى‏شود، در جریان اعتراض‏هاى مسالمت‏آمیز مردمى که مسئله‏اى داخلى بود، با تزریق نیرو و اسلحه وارد فازى جدید در سیاست منطقه‏اى شد. جریان مقاومت در منطقه همواره از جانب دولت‏هاى عربى با اتهام کارشکنى در فرآیند صلح فلسطین و اسرائیل مواجه بود. در این اتهام، سوریه و حزب الله دو نیروى اصلى مدنظر بودند. سوریه سرزمین‏هاى خود را در اشغال اسرائیل مى‏دید و حزب‏الله نیز با مقاومت در مقابل زیاده‏خواهى‏ها و تجاوزات اسرائیل، راهبرد جدیدى را براى جهان عرب به ارمغان آورده بود. این رویکرد جدیدى در مقابل روش‏هاى دولت‏هاى عرب بود. استقبال عمومى از مقاومت حزب الله، دولت‏هاى عربى را در افکار عمومى عربى مورد انتقاد و چالش قرار داده بود. اکنون که سوریه دچار مسئله‏اى درونى شده بود، بهترین فرصت ضربه زدن به‏ دولت سوریه بود. هم‏چنین بلوک مقاومت، که متشکل از خط شیعى ایران، سوریه، حزب الله و تا حدودى حکومت عراق بود، در این فرآیند شکست مى‏خوردند.[۳۳]

در این مسیر دولت‏هایى چون عربستان به نیکى مى‏دانستند دخالت در این فرآیند، چه بسا پیامدهاى ناگوارى براى آنان خواهد داشت، زیرا دولت عربستان به دلیل شکاف‏هاى اجتماعى و سیاسى درونى خود، با چالش‏هاى بسیارى روبه رو است. این دخالت، توجه مخالفان داخلى به بیرون را توجیه مى‏نمود. از این رو در این فرآیند از پتانسیل جریان سلفى و علماى آن در شهر مدینه و دانشگاه ام القراء بهره بردند. اتهام دخالت ایران در سرکوب معترضان، علماى سلفى جهادى را علیه شیعیان تحریک کرد.

این جریان که از لحاظ ایدئولوژیک با تفکر شیعى مشکل داشتند، اکنون فرصت رویارویى و جنگ علنى را با آنان یافته بودند. لذا در مقام اول با صدور فتواهاى علنى، شیعه را کافران منحرف از دین اسلام خطاب کردند و سپس حوادث سوریه را جنگ علنى شیعه با سنى‏ها قلمداد کردند. و براین اساس علیه شیعیان اعلام جهاد کردند. از تمام نیروهاى مؤمن تقاضا شد، که به جنگ مقدس علیه شیعیان در سوریه بپیوندند. این فتوا، مبارزه مسالمت‏آمیز مردم سوریه که امرى داخلى بود را از مسیر اصلى خود خارج و به جنگى تمام عیار تبدیل ساخت. در این فتوا، میدان جنگ فقط سوریه نبود، بلکه تمام سرزمین‏هاى اسلامى که شیعیان در آن تردد مى‏کنند، محلى براى جنگ تلقى شد. مسائل و مشکلات عراق و فعالیت‏هاى تروریستى در استان سیستان و بلوچستان ایران، نمونه‏اى از عرصه جنگ تلقى مى‏شد.

علماى سلفى جهادى، چون این نبرد را طولانى و مشکل مى‏دانستند، در جهت ایستادگى نیروهاى جهادى خود، از صدور فتواهایى چون «جهاد نکاح» نیز ابایى نداشتند. در این میان شیخ یوسف القرضاوى مفتى مصرى متمایل به اخوان، در این جریان به سوى سلفى‏هاى جهادى گرایش یافته، نقش به سزایى را ایفا نمود. فتواى‏ جهاد در ابتدا از جانب وى صادر شد و عرصه جنگ داخلى سوریه را میدان نزاع شیعه و سنى خواند. این مفتى که سال‏هاى زیادى را در کشور قطر اقامت دارد، این فتوا را تحت تأثیر سیاست خارجى قطر صادر نمود، زیرا اسلام‏گرایان اخوانى هیچ‏گاه در مسیر تکوین فکرى خود، به نزاع‏هاى فرقه‏گرایانه دامن نزده‏اند، اما دولت قطر همواره سیاست حمایت مالى از جریان‏هاى تندروى اسلامى را در دستور کار خود قرار داده است.

قطر کشور کوچکى در دریاى خلیج فارس، امنیت خود و اعضاى دیگر شوراى همکارى خلیج فارس، را از ترس ایران، مورد تهدید مى‏دید. لذا با دفاع و حمایت از سلفى‏هاى جهادى و تندرو، امنیت ملى خود را با وجود این جریان‏ها گره مى‏زد. افتتاح دفتر طالبان در قطر نمونه‏اى از سیاست‏هاى حمایتى قطر از تندروهاى اسلامى بود. شیخ یوسف القرضاوى نیز در این چارچوب، در بستر سیاست حمایتى از سلفى‏ها، اقدام به صدور فتواى جهاد کرد. به تبع او نیز علماى دیگر أهل‏تسنّن در مدینه با او همراهى کردند و بلوک‏بندى با رویکرد ایدئولوژیک را در جهان اسلام شکل دادند.[۳۴]

در مسیر درک و فهم شرایط حاکم بر کشورهاى انقلاب‏زده عربى، غرب و یا عربستان هیچ کدام در پى مداخله تاثیرگذار منفى بر روند انقلاب نبودند و حتى با آرامش دیپلماتیک در حمایت از تغییر و تحوّل نیز گام براى داشتند. اما در مسئله سوریه بى‏هیچ درنگى، راه مواجهه با دولت را در پیش گرفتند. حداقل لازم مى‏نمود، شرایط معادلات قدرت و تحوّل خواهى در سوریه نمایان مى‏شد، آن‏گاه راه رویارویى را در پیش مى‏گرفتند.

تمام عناصر و داده‏هاى عرصه واقع‏گرایانه سیاست در سوریه و منطقه، مفسّر را به نتیجه توطئه رهنمون مى‏سازد. حتى مى‏توان به این نکته توجه نمود که در فرآیند انقلاب در کشورهاى عربى، علماى دینى به طور کلى و علماى سلفى به طور خاص، یا از همراهى و حمایت سرباز زدند و یا در حمایت گام برداشتند. سؤال مطرح در این‏ چارچوب این است که شرایط سوریه مصر، تونس، لیبى و یمن و … چه تفاوتى دارد که به اقدام علیه نظام و ساختار از زاویه دینى همت مى‏گمارند. با انقلاب بحرین که انقلاب اکثریت شیعى علیه اقلیت سنى است، از چشم‏انداز جهادى برخورد نمى‏کنند، اما در سوریه معادلات قدرت، پیرامون جبهه مقاومت، جهاد با کافران شیعى را به همراه مى‏آورد.[۳۵]

3. فهم انتقادى از پیامدهاى رویکرد خشونت‏گرایانه و تکفیرى سلفى‏ها در جهان اسلام‏

اکنون در نگاه به عرصه کلى سیاست در منطقه خاورمیانه، مى‏توان دو تصویر از جایگاه و رویکرد عملى، سلفى‏ها را درک و فهم نمود: در یک تصویر که در مصر و تونس نمود دارد، جریان سلفى تن به قواعد بازى دموکراتیک در چارچوب قانون داده است. در تصویر دیگر، جریان سلفى با رویکرد اقدام علیه قانون و ساختار برساخته، غیراسلامى، در پى جهاد خشونت‏گرایانه است. بى‏شک این دو تصویر در جهان اسلام به طور خاص و نیز جهان به بین‏الملل، پیآمدهاى عینى خواهد داشت که تأثیرش بر همگان جارى خواهد بود. حال با توجه به این فرآیند، مى‏توان رویکرد خشونت‏گرایانه را در قالب روابط تأثیرگذار سیاسى و اجتماعى فهم نمود. در این بستر پیامد قدرت‏گیرى این جریان را در منطقه مورد کنکاش قرار مى‏دهیم.

الف. در ترسیم چشم‏انداز معادلات مبارزاتى در منطقه، جریان سلفى جهادى معتقدند بود که باید از استراتژى غرب در منطقه خاورمیانه، علیه خودشان بهره برد. غربى‏ها معتقد بودند که باید نزاع با اسلام‏گریان تندرو را در منطقه خاورمیانه محدود کرد تا غرب در امان و امنیت به سر برد. این استراتژى در طول تاریخ، حضور نظامى غرب را در منطقه خاورمیانه براى دفاع از منافع خویش، پررنگ ساخته بود. اکنون نیز که در جهان اسلام، خودآگاهى نسبت به این وضعیت صورت گرفته، مسلمانان سلفى‏ جهادى، باید جنگ را در دل دشمن خویش در غرب، پرپا دارند، تا مسلمانان درخاورمیانه امنیت داشته باشند.[۳۶]

این نگاه راهبردى جریان سلفى جهادى، حوادثى چون یازدهم سپتامبر را به همراه داشت. هم‏چنین سلسه‏اى از انفجارهاى انتحارى، امنیت غرب را به مخاطره انداخت. بى‏شک این راهبرد سطح نزاع را در درون سرزمین‏هاى غربى و به دور از خاورمیانه به پیش برد. غرب براى رهایى از این مخمصه به دنبال راه حلى بود. خروج نیروهاى آمریکایى از افغانستان و عراق به همراه قدرت‏گیرى نزاع فرقه‏گرایانه مذهبى در این دو کشور، آغاز فرآیندى بود که بعدها با درگیرى‏هاى داخلى سوریه به اوج خود رسید. در این رویکرد، بازگشت نیروهاى سلفى جهادى به خاورمیانه از طریق دامن زدن به‏

نزاع‏هاى مذهبى در درون سرزمین‏هاى اسلامى پیگیرى مى‏شد. روحانیت سنى بهترین نیرو براى دامن زدن به نزاع بود. عدم توجه به سیاست، فهم معادلات قدرت را براى آنان پیچیده ساخته بود. بى‏شک در اندیشه این طیف، شیعه‏کشى، به مثابه رهایى اسلام از انحراف است، اما پشت پرده این نزاع، رهایى غرب از ناامنى است.

استراتژى آمریکایى در دو دهه گذشته، پس از فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى، برخورد تمدّن‏ها بود. در این استراتژى پیش‏بینى شده بود که دیر یا زود، دو جهان تمدّنى غرب و اسلام به تصادم و جنگ خواهند رسید. حمله یازدهم سپتامبر و حمله آمریکا به افغانستان و سپس عراق را باید در این چارچوب، خوانش نمود. اما در نهایت براى پایان این نزاع مى‏بایست، میدان نبرد و نیز طرف‏هاى درگیر آن تغییر مى‏کردند.

ب. نزدیک یک قرن است که در دل جهان اسلام نظامى برساخته شده که این منطقه را وارد نزاعى دائمى کرده است. بلوک‏بندى در منطقه خاورمیانه با توجه به این نزاع صورت‏بندى شده است. یک طرف اسرائیل و حامیان غربى آن قرار دارند و در مقابل جهان اسلام است. این صورت بندى در طول تاریخ، گاهى در بستر ناسیونالیسم عربى‏ و گاهى جریان سلفى و صورت‏هاى گوناگون، خود نمایى مى‏کرد. غرب در طول عمر این نظام، حمایت از آن را بر خود مفروض دانسته است.[۳۷]

پس از شکست رویکرد ناسیونالیسم عربى (جمال عبدالناصر) در قبال این مسئله، فرایند جدیدى با رهیافت مقاومت به وجود آمد. این رویکرد در ائتلاف میان کشورها و گروه‏هایى به وجود آمد که ویژگى غالب آن، شیعى بودن بود. ایران، سوریه و حزب الله به همراه بعضى از جریان‏هاى اسلامى فلسطینى، چون حماس، جهاد اسلامى و … این بلوک مقاومت را شکل داده بودند. پیروزى حزب الله در مواجهه با اسرائیل، این راهبرد را در بعد عملى مورد پذیرش قرار داد. اسرائیل نیز همواره این بلوک مقاومت را خطر اصلى خود به حساب مى‏آورد.[۳۸]

پس از انقلاب عربى که دامنه آن به سوریه نیز رسیده بود، بهترین فرصت براى شکست ائتلاف مقاومت فراهم شد. ناخودآگاهى، علماى اهل تسنّن از پشت پرده معادلات قدرت در منطقه، موجب همراهى آنان با این خواست شد. شکست جبهه مقاومت در منطقه توسط علماى سنى سلفى- جهادى در عربستان و چهره میانه‏رویى چون شیخ یوسف القرضاوى، وجه پذیرفته به خود مى‏گرفت. لذا در این چارچوب، فتواى تکفیر شیعیان و سپس مجاز بودن قتل آنان اعلام شد. آن‏گاه با صدور فرمان جهاد و با توجیه ایدئولوژیک، جنگ دیروز سلفى‏ها با غربى‏ها، به منطقه خاورمیانه و نزاع با شیعیان انتقال یافت. این عمل چند دستاورد بزرگ براى غرب در منطقه داشت: ۱٫ اسرائیل به مثابه دشمن اصلى مطرح در ذهن عرب‏ها به حاشیه رانده شد و شیعیان این جایگاه را یافتند؛ ۲٫ غرب دامنه نزاع را از سرزمین‏هاى خود دور ساخته، موضوع آن را تغییر داد و در حال حاضر غرب دشمن اولیه جریان سلفى جهادى نیست؛ ۳٫ مسلمانان با نزاع درونى، همدیگر را خنثى و ضعیف مى‏کنند و آن گاه خطر اسلام براى غرب از بین مى‏رود.[۳۹]

اگر به این فرآیند جهادى که در گذشته در خارج از مرزهاى جهان اسلام تعریف مى‏شد و اکنون در درون این تمدّن فهمیده مى‏شود، دقت کنیم، درمى‏یابیم که نتیجه حداقلى صدور چنین فتاوایى را مى‏توان در موارد فوق خلاصه کرد. اسلام سلفى جهادى با رهیافت تکفیرى که امروز به خدمت گرفته، آگاهانه یا غیرآگاهانه در خدمت سیاست‏هاى ابرقدرت‏ها عمل مى‏کند.

4. نتیجه‏گیرى‏

در نگرش کلى به این مبحث و زوایاى تاریخى آن، یک نتیجه کلى را مى‏توان اخذ نمود و آن این‏که جریان سلفى در واکنش به شرایط اجتماعى و فرهنگى جدیدى که در دل تمدّن در حال تکوین، نمود یافته بود، سر بر آورد. هم‏چنین چون در مقام مخالفت و نوگرایى در دین، خواهان بازگشت به دوران سلف صالح بود، اساس کار خود را بر بنیاد ایستایى استوار نمود. در این مبنا که متن، پایه اساسى آن بود، تحوّل‏پذیرى و خوانش جدید مطابق با شرایط جدید مکانى و زمانى رد مى‏شود. ایستایى در فهم دین را به ذات خود دین معطوف مى‏کنند که خداوند چون ازلى، ثابت و بدون تغییر است، تغییر بر امر متافیزیک مطابقت ندارد، لذا هر آنچه از او ساطع مى‏شود نیز ثابت و تحوّل‏ناپذیر است. آنچه تغییر مى‏کند، ماده است و از ذات خداوندى و کلام او، امر تحوّل‏پذیر خارج نمى‏شود. براین اساس قرآن چون کلام خداوند است، ثابت و بدون تغییر است. هر تفسیر و تأویلى که به کتاب قرآن نسبت داده مى‏شود، تفسیر به رأى مفسّر است و این تفسیر را نباید به خدا نسبت داد. آنان براى مواجهه با این تفسیرها در دل تمدّن اسلامى، از حربه تکفیر و خشونت بهره‏هاى فراوانى بردند.

حال با توجه به این چشم‏انداز، این سؤال را مى‏توان مطرح ساخت که آیا متن‏گرایى نهفته در جریان سلفى با خشونت هم‏زاد است؟ در پاسخ به این سؤال و براساس یافته‏هاى این مقاله و فهم ما از تاریخ این جریان، مى‏توانیم این نتیجه را بگیریم که خشونت نهادینه در نگرش عمل‏گرایانه این جریان، ناشى از مواجهه تاریخى آنان با متن مقدس است. واقعیت‏هاى سیاسى و اجتماعى در قرن دوم هجرى (عصر میانه) ایستاگرایان را در مواجهه با تحوّل خواهان (معتزله و شیعه) در موضع صرف قرار داده بود. از این رو براى بقا، رویارویى مستقیم تکفیرى و خشونت‏آمیز را اتخاذ کردند. تاریخ سلفیه، مملو، از تکفیر و کاربرد خشونت با دگراندیشان به خصوص در عرصه دینى است. این رویکرد با این ویژگى‏ها، همواره براى بقاى خود دشمنى را فرض کرده و راه مواجهه نظامى و بسیج توده‏ها را از طریق فتواى شرع در دستور کار خود قرار داده است. مواجهه خشونت‏گرایانه با دشمن را نیز به عنوان تجلّى خشم الهى از طریق مؤمنان را بازتاب مى‏دهند.

اکنون سلفیه جهادى که از ورود به فرآیند فعالیت علنى سر باز زده و از تن دادن به قواعد دموکراتیک خوددارى کرده، خطرى جدى براى امنیت جهان اسلام تلقى مى‏شود؛ به خصوص آن‏که معادلات سیاسى قدرت‏هاى بزرگ مبتنى بر نزاع در درون منطقه خاورمیانه است و سلفى‏گراها بهترین گزینه براى خدمت به مصالح غرب به حساب مى‏آیند. تغییر اولویت‏ها، خود گواهى بر این مدعاست. جنگ با شیعه به جاى جنگ با اسرائیل، صف‏آرایى در مقابل بلوک مقاومت در جهان اسلام به جاى ایستادگى در مقابل زیاده‏خواهى‏هاى غرب، انتقال گفت وگو انتقادى با قدرت‏هاى حاکم در سرزمین‏هاى اسلامى به جنگ داخلى در جهان اسلام و برادرکشى و … نمونه‏هایى از این تغییر اولویت‏هاست.

در پایان باید بر این نکته تأکید نماییم که: رهبران دینى، تأثیر شگرفى بر سوق‏دهى افکار عمومى جهان اسلام دارند. اگر این پتانسیل در جهت سازماندهى عادلانه امور در داخل و ایستادگى در مقابل استعمار غربى در انواع مختلفش به کار گرفته شود، بى‏شک شاهد جهانى عادلانه با مردمانى هم‏دل خواهیم بود.

منابع‏

1. معینى علمدارى، جهانگیر، روش‏شناسى علوم سیاسى، دانشگاه تهران، تهران ۱۳۸۰٫

2. حقیقت، صادق، روش‏شناسى در علوم سیاسى، دانشگاه مفید، قم ۱۳۸۵٫

3. منوچهرى، عباس و دیگران، رهیافت و روش در علوم سیاسى، سمت، تهران ۱۳۸۳٫

4. امین، احمد، فجر الإسلام، دار الکتاب العربى، بیروت ۱۹۷۸ م.

۵٫-، ضحى الاسلام، مکتبه النهضه المصریه، قاهره ۱۹۷۷ م.

6. عابد جابرى، محمد، العقل السیاسى، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت، ۲۰۰۵ م.

7. بدوى، عبدالرحمن، موسوعه الحضاره العربیه الاسلامیه (بحوث علوم اصول الدین، فقه، عقل و نقل) المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، بیروت ۱۹۹۵ م.

8. زلوم، عبدالحق، الربیع العربى ثوره أم فوضى غیر خلاقه؟ دارالطلیعه، بیروت ۲۰۱۱ م.

9. عماره، محمد، الاسلام و فلسفه الحکم، دارالشروق، بیروت ۱۹۸۹ م.

10. عماره، محمد، معرکه الإسلام و اصول الحکم، دارالشروق، بیروت ۱۹۸۹ م.

11. قرضاوى، یوسف، من فقه الدوله فى الإسلام، دار الشروق، بیروت ۱۹۹۷ م.

12. قرضاوى، یوسف، الاجتهاد فى الشریعه الاسلامیه، دار الشروق، بیروت ۲۰۰۸ م.

13. هالیدى، فرد و دیگران، خاورمیانه نو، نظریه و عمل، ترجمه عسگر قهرمان پور، امیرکبیر، تهران ۱۳۹۲٫

14. خلف الشیخ خزعل، حسین، الشیخ محمد عبدالوهاب، دار النشر المطبوعات، بیروت ۱۹۹۰ م.

15. هیکل، محمد حسنین، «السلفیه فى صعید الثورات العربیه»، جریده الأهرام ۲۰۱۳ م.

16. ابراهیم على، حیدر، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت ۲۰۰۴ م.

17. شرابى، هشام، مقدمات الدرسات المجتمع العربى، دار المتحده لنشر، بیروت ۱۹۸۴ م.

18. موسوعه الحرکات الاسلامیه فى الوطن العربى، ایران و ترکیه، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت ۲۰۰۴ م.

19. کوارى خلیفه، «عوائق الانتقال الدیمقراطیه فى بلدان مجلس التعاون»، المستقبل، ش ۱۱۶٫

20. بلقزیز، عبدالله، ربیع العربى … الى این؟، مرکز الدراسات الوحده العربیه، بیروت ۲۰۱۱ م.

21. عثمانى، محمد، «احیاء العقلانیه ماده للدیمقراطیه فى بلدان العربیه»، جریده الشرق الأوسط، ۲۲/ ۳/ ۲۰۱۴

22. فیرحى، داود، دیپلماسى ایرانى،WWW .iriplomacy .ir .

23. سلامه معتز الثوره ام الاصلاح الخیار الأمن لدول الخلیج، مرکز الدراسات السیاسه و الاستراتیجیه بالإهرام، قاهره ۲۰۱۱ م.

24. کارل اشمیت، مفهوم امر سیاسى، ترجمه سهیل صفارى، نگاه معاصر، تهران ۱۳۹۲٫

 

 

[۱] * کارشناسى ارشد علوم سیاسى ..

[۲] . صادق حقیقت، روش شناسى در علوم سیاسى، ص ۲۱۰٫

[۳] . منظور از امر سیاسى در این مقاله، عرصه اقتدار خواهد بود، یعنى آن جایى که نیازمند تصمیم‏هاى یگانه، مطلق و نهایى وجود دارد.

براى مطالعه بیشتر در این زمینه ر. ک. کارل اشمیت، مفهوم امر سیاسى، ترجمه سهیل صفارى ..

[۴] . جهانگیر معینى علمدارى، روش‏شناسى علوم سیاسى، ص ۱۸۵ ..

[۵] . عباس منوچهرى و دیگران، رهیافت و روش در علوم سیاسى، ص، ۴۵٫٫

[۶] . محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى، ص ۱۴۵٫٫

[۷] . محمد عماره، الاسلام و فلسفه الحکم، ص ۴۵٫٫

[۸] . یوسف قرضاوى، فقه الدوله فى الإسلام، ص ۱۱۳٫

[۹] . جریان سلفى پس از شکل‏گیرى در طول تاریخ تحوّل و تطور خود، به شاخه‏ها با گرایش‏هاى مختلفى تقسیم شد؛ به خصوص آن‏که این جریان در بستر اجتماعى و فرهنگى هر کشورى وارد شد، شکل و ساختارى متناسب با آن جامعه پیدا کرد. در این زمینه کتابى پژوهشى در باب بهارهاى عربى توسط نگارنده به سرانجام رسیده که به زودى انتشار مى‏یابد. در این کتاب، جریان سلفى، گرایش و شاخه‏هاى آن مورد کنکاش قرار گرفته است ..

[۱۰] . عبدالرحمن بدوى، موسوعه الحاضره العرببیه الإسلامیه، ص ۴۴۵٫

[۱۱] . یوسف قرضاوى، الاجتهاد فى الشریعه الاسلامیه، ص ۱۱۵٫٫

[۱۲] . عبدالرحمن بدوى، موسوعه الحضاره العربیه الاسلامیه، ص ۴۵۸٫

[۱۳] . همان..

[۱۴] . همان، ص ۴۶۵٫

[۱۵] . احمد امین، ضحى الاسلام، الجزء الثانى و الثالث، ص ۱۶٫٫

[۱۶] . حسین خلف شیخ خزعل، الشیخ محمد عبدالوهاب، ص ۱۴۱٫٫

[۱۷] . محمد عابد الجابرى، العقل السیاسى، ص ۲۸۵٫٫

[۱۸] . داود فیرحى، دیپلماسى ایرانى،www .irdiplo macy .ir ..

[۱۹] . محمد حسین هیکل،« السلفیه فى صعید الثورات العربیه» الاهرام، ص ۱۰٫

[۲۰] . هشام شرابى، مقدمات الدراسات المجتمع العربى، ص ۹۵٫

[۲۱] . فرد هالیدى و دیگران، خاورمیانه، نظریه و عمل، ترجمه عسگر قهرمان پور، ص ۱۳۵٫٫

[۲۲] . حیدر ابراهیم على، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، همان ۲۸۵٫

[۲۳] . همان..

[۲۴] . همان.

[۲۵] . همان..

[۲۶] . داود فیرحى، دیپلماسى ایرانى،www .irdiplo macy .ir

[۲۷] . در دوره مدرنیته، اساس بر جدایى دین از سیاست استوار گردیده بود. امروزه شرایط بازگشت دین به عرصه سیاست با رویکرد نوین فراهم شده است. از این رو بازگشت دین به عرصه سیاست به« پست سکولاریسم» که نشان از دوره ما بعد از سکولاریسم است، نام گذارى شده است ..

[۲۸] . خلیفه الکوارى،« عوائق الانتقال الدیمقراطیه فى بلدان العربیه»، المستقبل، ش ۱۱۶، ص ۵۵٫

[۲۹] . محمد عماره، الاسلام و فلسفه الحکم، ص ۹۴٫٫

[۳۰] . عبدالرحمن بدوى، موسوعه الحرکات الاسلامیه فى الوطن العربیه، ایران و ترکیه، ص ۱۹۱ ..

[۳۱] . همان، ص ۱۱۰٫٫

[۳۲] . حیدر ابراهیم على، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، ص ۲۷۸٫٫

[۳۳] . عبدالله بلقزیز، ربیع العربى … الى این؟، ص ۱۶۵٫٫

[۳۴] . محمد عثمانى،« احیاء العقلانیه ماده یمقراطیه فى بلدان العربیه» الشرق الاوسط، ۲۲/ ۳/ ۲۰۱۴، ص ۱۲٫٫

[۳۵] . همان..

[۳۶] . عبدالحق زلوم، الربیع العربى ثوره ام فوضى غیر خلاقه؟، ص ۱۴۴٫٫

[۳۷] . همان.

[۳۸] . همان..

[۳۹] . محمد عثمانى،« احیاء العقلانیه ماده للدیمقراطیه فى بلدان العرب»، الشرق الاوسط، ۲۲/ ۳/ ۲۰۱۴، ص ۱۲٫٫

منبع:مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج‏۱ ؛ ص۴۵۳-۴۸۴٫

http://shiastudies.com/fa