حدیث در اَندلُس (۲)

( قرون دوم و سوم هجرى )

۲٫ مرحله دوم مجموعه احادیث وارد شده [به اندلس] در نیمه نخست قرن سوم هجرى, به نقل از محدّثان مدنى و مصرى بود و هیچ مدرکى در دست نیست که در این دوره, تماس مستقیمى با محدّثان عراقى برقرار بوده است. این نکته با ارزش است که عراق, فعّال ترین مرکز در علم الحدیث بوده است. ابن حبیب و معاصرانش, همچنین نسل قبلى, سفرهاى خودشان را, به مصر و حجازْ محدود کرده بودند. دلیل این کار را مى باید در دشمنى روابط امارت اُمَوى [اندلس] و خلافت عباسى جستجو کرد;۴۳ وضعى که در ایّام عبدالرحمان دوم, زمانى که محدّثان اندلسى تحت سیطره آموزش هاى عراقى قرار گرفتند, تغییر کرد.۴۴ به واقع, در زمان عبدالرحمان دوم بود که بقیّ بن مَخلَد و ابن وضّاح (معاصران مؤلفان صحاح ستّه) سفرشان را به شرق آغاز کردند و با محدّثان عراقى دیدار کردند.۲ـ۱٫ بَقیّ بن مَخلَد (م۲۷۶ق/۸۸۹م) ۴۵بقى بن مخلد (از موالیان قُرطبه), دوبار به شرق سفر کرد و ۲۵ سال, دور از اندلس اقامت نمود (از ۲۱۸ـ۲۵۳ق/۸۳۳ ـ۸۶۷م). در این دوره, او نزد ۲۸۴ استادْ تلمّذ کرد که نیمى از آنها عراقى اند۴۶ و در میان آنها, نام هاى افراد شاخص علم الحدیث, همچون: احمد بن حنبل, یحیى بن معین و ابوبکر بن ابى شیبه به چشم مى خورد. در ایّام حکومت امیر محمد (۲۳۸ـ۲۷۳ق/۸۵۳ ـ۸۸۶م) وى به اندلس بازگشت و با خود, چند اثر شرقى آورد: نوشته هاى شافعى (الرساله و کتاب الفقه الأکبر و احتمالاً کتاب اختلاف مالک و الشافعى),۴۷ مصنّف ابن ابى شیبه,۴۸ سیره عمر بن عبدالعزیز, نوشته محمد بن ابراهیم دورقى (م۲۴۶ق/۸۶۰م) و تاریخ و طبقات خلیفه بن خیاط. همچنین بقى, موطأ مالک را روایت کرده است, گرچه او روایت شرقى الموطأ توسط ابو مصعب (م۲۴۲ق/۸۵۶م) و یحیى بن عبداللّه بن بُکیر (م۲۳۱ق/۸۴۵م) را برگزید, نه روایت الموطأ توسط یحیى بن یحیى لیثى را. عبداللّه و یحیى, پسران لیثى ـ که از فقهاى برجسته مالکى بودند ـ از موضع بقى ابراز ناخرسندى کردند و با او دشمن شدند.بقى, فراتر از یک راوى حدیث بود و از میان آثارى که نگاشت, ابن حزم در رساله اش, بخصوص تفسیر القرآن و مسند او را ستوده است.۴۹ این کتاب دوم در حقیقت, به شکل مُسنَد/مصنَّف بود. کتاب, حاوى روایاتى بر اساس روایات اصحاب بود و به این شکل, یعنى برپایه رجال (على الرجال) و بر طبق فصول فقهى (على أبواب) سامان یافته بود. ابن حزم مى گوید که بقى, نخستین کسى بود که این نظم را به کار برد که به نظر مى رسد براى اهداف کاربردى, چندان سودمند نبوده است. احتمالاً این, یکى از دلائلى باشد که بر عدم موفّقیت این روش در میان اندلسیان اقامه شده است.۵۰ظاهراً تنها فهرستى از مسند باقى مانده است که حاوى نام هاى صحابیانى است که بقى از آنها روایت کرده است; همچنین تعداد روایاتش را نیز در بردارد.۵۱ محتواى این اثر را مى توان از طریق اشخاص و آمار زیر, ارزیابى کرد:از ۱۰۱۳ صحابى (بر طبق نظر ابن حزم: از بیش از ۱۳۰۰ تن), تعداد کلّى ۳۰۹۶۹ حدیث نقل شده است. به عنوان مثال, ۵۳۷۴ حدیث از ابو هریره, ۲۲۱۰حدیث از عایشه, ۱۴۲ حدیث از ابوبکر, ۵۳۷ حدیث از عثمان, ۵۸۶ حدیث از على(علیه السّلام) و ۱۶۳حدیث از معاویه بن ابى سفیان بوده است. بنابراین, براساس صحیحى بوده که ابن الفرضى بیان کرده است که بقى, اندلس را از حدیثْ پُر نمود (مَلأ الأندلس حدیثاً و روایه).در ذیل شرح حال وى, ابو عبدالملک بن عبدالبر اشاره کرده است:کان بقیٌّ أول مَن کثّر الحدیث بالأندلس و نَشَره.۵۲به واقع, بقى, فراتر از محدّثان معاصرش تلقّى شده و برترین نماینده اهل حدیث در زمان خود بوده است.مسند/ مصنَّف وى, هدفش را نشان مى دهد که ارائه دادن یک نظام فقهى است, به همان شیوه که شافعیان و حنبلیان, شروع به تدوین این گونه آثار کرده بودند. بنابراین, تعجّب برانگیز نیست که نام بقى در طبقات شافعیان و حنبلیان, ذکر شود, در حالى که نامش در کتاب هاى طبقات مالکى نیست.۲ـ۲٫ محمد بن وضّاح (م۲۸۷ق/۹۰۰م) ۵۳شرح حال ابن وضّاح, دیگر فقیهى که گفته شده علم الحدیث را در اندلس معرّفى [/ترویج] کرده است, نکات مشترک چندى با بقى دارد و همانند وى, مَوالى نسب بود (پدر بزرگش مردى مُعتق, از آزاد شدگان نخستینْ امیر اُموى بود) و دوبار به شرق سفر کرد. هدف نخستین سفرش جمع آورى اطّلاعاتى راجع به زهّاد بود و بدین گونه, او علاقه مند به جمع آورى حدیث گردید. دومین مسافرتش تنها براى فراگیرى حدیث بود و او به شکل جدّى این کار را انجام داد, آن گونه که مى توانیم بگوییم او نزد ۲۶۵ استاد, تلمّذ کرد که بسیارى از آنها اساتید بقى نیز بودند. تنها, برخلاف بقى, او از بصره دیدار نکرد. بعد از بازگشت به اندلس (بعد از سال ۲۴۵ق/۸۵۹م) ابن وضّاح, همانند بقى, بسیارى از آثار شرقى را روایت کرد که مهم ترین آنها عبارت اند از: مصنَّف وَکیع بن الجرّاح (م۱۹۷ق/۸۱۲م), الجامع الکبیر سفیان ثورى (م۱۶۱ق/۷۷۸م), مسند ابن ابى شیبه (م۲۳۵ق/۸۴۹م),۵۴ السِّیَر فزاری۵۵ و فضل الجهاد, نوشته ابن المبارک (م۱۸۱ق/۷۹۷م).گرچه اهمّیت ابن وضّاح به عنوان یک راوى معتبر (و در این جایگاه, همانند منزلت بقى) در روایت کتب مالکى, خصوصاً موطأ مالک (به روایت یحیى بن یحیى) و مدونه سحنون است, روایتش از سحنون, به نحو جدّى, باعث رواج آثار سحنون در اندلس گردید.۵۶ برخلاف بقى, ابن وضّاح, جایگاه برجسته اى در طبقات مالکى دارد و تبحّرش به عنوان یک محدّث, او را قادر به تصحیح خطاهایى که در اسناد روایت یحیى بن یحیى از موطّأ یافت مى شد, کرده بود.۵۷ به واقع, به نظر مى رسد ابن وضّاح, در علم رجال, تبحّر فراوانى داشته و ابن حجر عسقلانى به مهارت او اشاره نموده است. برخلاف بقى, از ابن وضّاح به عنوان مؤلف مسند یا مصنّف یاد نشده است. او اساساً کتب رجالى مانند کتاب هاى العُبّاد و العَوابد, تسمیه رجال عبداللّه بن وَهْب, مناقب مالک بن أنس و سیره عمر بن عبدالعزیز نوشته که همگى آنها مفقود شده اند. تنها کتابى که از او باقى مانده, کتاب البِدع است که در آن, احادیثى از محدّث اُمَوى نسب ساکن مصر, یعنى اسد بن موسى (م۲۱۲/ق۸۲۷م) و کتاب وى النظر الى اللّه تعالى گردآورى کرده است.تفاوت دیگر او با بقى این است که دانش او در حدیث, مورد تردید بوده است; خصوصاً شاگردش احمد بن خالد (م۳۲۲ق/۹۳۴م) ابن وضّاح را متّهم کرده است که بسیارى از احادیث را در مواردى که صحّت آنها به خوبى عیان بوده, نپذیرفته است. همچنین او را متّهم کرده که خطاهاى بسیارى داشته است که از طریق او نشر شده اند:وکان ابن وضّاح کثیراً ما یقول لیس هذا من کلام النبى فى شىء هو ثابت من کلامه وله خطأ کثیر محفوظ عنه.۵۸این انتقاد, مى تواند مرتبط با موضع مبهم ابن وضّاح نسبت به اهل حدیث و موضع هواخواهانه او نسبت به مالکیان اهل رأى باشد. همچنین مى توان گفت که این جایگاه, تحت الشعاع رفتار خود وى بوده, در دوره اى که مالکیان, اقداماتى بر ضد بقى انجام دادند. این ابهام, همچنین به دلیل این واقعیت نیز هست که گرچه او یک محدّث بود, ضد شافعى نیز بود و در اندلس رواج داد که شافعى, غیر ثقه است. على رغم تفاوت هاى بین ابن وضّاح و بقى, هر دوى آنها به نظر مى رسد نخستین فقهایى بودند که علم الحدیث را در اندلس,ترویج کردند و نظر عبدالملک بن حبیب که اینان را پیشتازان (اوائلِ) این علم دانسته است, به عنوان خبرى درست, مى تواند مورد قبول قرار گیرد.
بخش دوم : مواجهه بین اهل رأى و اهل حدیث
 
۱٫ آزار محدّثان فقهاى معاصر بقى و ابن وضّاح, این گونه توصیف شده اند:اهل رأى و تقلید که از هر بحث تحقیقى حدیثى گریزان اند, شیوه هاى تحقیق و بررسى حدیث را به کار نمى بندند و مخالف فزونى دانش اند.۵۹در میان اندلسیان, رأى مالک و شاگردانش بسیار معتبر است. همراه با تقلید پاسخ هایى که به شکل مدوّنْ یافت مى گردد, آنها مخالف محدّثان هستند و محدّثان را قبول ندارند.۶۰تقلید, دینشان گردید و پیروى کردن, موجب یقینشان. هرگاه فردى از شرق با علم حدیثى که اندوخته بود, مى آمد, آنها او را از رواج دانش باز مى داشتند و او را تحقیر مى کردند, مگر این که وى خود را در میان مالکیان, پنهان مى کرد [/تظاهر به مالکى بودن مى نمود] و دانش خود را به شکلى غیر اصلى ارائه مى داد.۶۱یکى از فقهایى که مخالفت مالکیان را برانگیخته بود, بَقیّ بن مَخلد بود; چرا که او روایاتى در مخالفت با مالک, روایت کرد (الروایات المختلفه لرأیهم),۶۲ و در سرزنش کردن تقلید (لا یقلّد أحد من أهل العلم)۶۳ و پیروى از «مذهب الحدیث و النظر».64 هیچ یک از این مواضع, براى ابن وضّاح ذکر نشده است. در میان مجموعه روایاتى که موجب ستیز بقى با مالکیان گردید, منابع, بر الرسالهى شافعى و مصنَّف ابن ابى شیبه تأکید دارند. واکنش نسبت به مصنَّف ابن ابى شیبه, بسیار تند بود. در مورد یکى از مالکیان برجسته قرطبه, اَصبغ بن خَلیل (م۲۷۳ق/۸۸۶م), بیان شده است که تا بدان حد پیش رفت که بیان کند ترجیح مى دهد سرِ خوک در میان کتاب هاى او باشد تا با مصنّف ابن ابى شیبه. اصبغ بن خلیل, پیرو متعصّب رأى ابن القاسم بود (کان متعصّباً لرأى أصحاب مالک و لابن القاسم من بینهم). بى هیچ تردید, او از مالکیانى بوده که آزار دادن بقى را به اتهام اظهار بدعت, الحاد و زندقه آغاز نمودند و مجازات مرگ براى او طلب مى نمودند. شواهد چندى این اتهامات را تأیید مى کند و از میان آنها, ابن وضّاح, بقى را به روایت مناکیر, متّهم نموده است. بقى به دلیل ترس و احساس خطر براى ادامه زندگى اش, پنهان شد و از اندلس گریخت. گرچه او نهایتاً از سوى امیر محمد, مورد حمایت قرار گرفت و امیر, زندگى اش را نجات داد و او به قرطبه بازگشت.۶۵بقى, تنها محدّثى نبود که مورد آزار قرار گرفت. دوستش محمد بن عبدالسلام خُشَنى (م۲۸۶ق/۸۹۹م), نواده ابو ثعلبه خُشَنى صحابى, وضعیتى مشابه یافت. او در شرق, نزد شاگردان اَصمعى (م۲۱۳ق/۸۲۹م) و ابو عبید قاسم بن سلاّم (م۲۲۴ق/۸۳۸م) تلمّذ کرد و کتاب هاى چندى را به اندلس برد و معرّفى کرد, مثل مصنّف سفیان بن عُُیَینه, سیره ابن هاشم, تاریخ فلاّس و ناسخ القرآن و منسوخه, نوشته ابو عبید. او به خاطر کتاب اخیر بازداشت گردید;۶۶ به دلیل بیان این که برخى از آیات قرآن, توسط آیات دیگر, منسوخ گردیده اند. او به بیان رأى نادرست درباره آیات ناسخ و منسوخ و اظهار این که برخى احادیثْ توسط برخى احادیث دیگرْ منسوخ گردیده اند, متّهم گردید.خُشَنى تلاش نمود با استناد به آیات ۱۰۰ تا ۱۰۶ سوره بقره, به صاحب السوق بقبولاند که این عقیده, در خود قرآن وجود دارد; گرچه در اثبات نظرش ناموفّق بود. تنها به واسطه حمایت امیر محمد بود که بعد از گذراندن سه سال در حبس, آزاد شد.۶۷
۲٫ نزاع بر سرِ مسئله بالا بردن دست ها در نماز آزار دیدنِ بقى و ابن عبدالسلام خُشَنى, نشان مى دهد که معرّفى کتب و عقاید اهل حدیث, تهدیدى براى عقاید مالکیان حاکم بر اندلس تلقّى مى شده است و این, باعث فزونى اختلاف بین آنها بود. ما اطّلاعاتى از مورد خاصّ دیگرى از این اختلافات, بین اندلسیان اهل رأى و اهل حدیث داریم و آن, راجع به مسئله بالابردن دست ها در هنگام نماز است (رفع الیدین فى الصلاه). روش پذیرفته شده در اندلس, نظر ابن القاسم بود که طبق آن, تنها یک بار بالا بردن دست ها در آغاز نماز جایز بود (در هنگام تکبیره الاحرام). او این عقیده را بر طبق رأى مالک ابراز کرده بود, بدون آن که در این مورد به حدیثى استناد کند. همان عقیده ابن القاسم را حنفیان اتخاذ کرده بودند که مبتنى بر احادیثى بود (با اسناد کوفى) که آنها را به روایت از ابن وَهْب و وکیع, سحنون در مدوّنه اش ذکر نموده بود.محدّثان قُرطبه, یعنى بقى بن مَخلَد, ابن عبدالسلام خُشَنى و قاسم بن محمد (م۲۷۷ق/۸۹۰م)۶۸ همچون شافعیان و حنبلیان, بالا بردن دست ها را در هر تکبیر و رکوع, جایز مى دانستند, با استناد به حدیث روایت شده توسط عبداللّه بن عمر صحابى که طبق آن, پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دستانش را در آن مواقع, علاوه بر هنگام تکبیره الاحرام, بالا مى برده است. این حدیث, توسط دیگر افراد و سفیان بن عُیَینه و مالک در الموطأ نقل شده بود و در این حقیقت آخر, تردیدى نیست. باید تأکید شود که محدّثان فوق, ذکر این واقعیت را که براساس نقل هاى مشهور,بسیارى از صحابیان, در نماز چنان مى کرده اند, طبق حدیث ابن عمر, قبول داشته اند; امّا حدیث را با حدیثى (با اسناد کوفى) که مى گوید پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) , دستان خود را جز یک بار (الا مرّه) در آغاز نمازْ بالا نمى برد, منسوخ تلقّى مى نمودند.مجادله بین اهل حدیث و مالکیان به نظر مى رسد بسیار حاد بوده است. اصبغ بن خلیل, یکى از مالکیان متأخّر که در قبل ذکر شد, تا آن جا پیش رفت که حدیثى جعل کرد دالّ بر بالا نبردن دستان (جز در تکبیره الاحرام) که در آن, ادّعا نمود که نه تنها پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که چهار خلیفه اوّل نیز چنین مى کرده اند. متن و سلسله سند این حدیث جعلى, بسیار ناقص بود و اصبغ, بى هیچ گذشتى [به واسطه ایرادات این حدیث,] مورد تمسخر قرار گرفته بود.مدرک با ارزشى هست که موضع هر دو طرف اهل رأى و اهل حدیث, مى توانسته با حدیث, مورد تأیید قرار گیرد. بنابراین, قابل توجّه است که اصبغ, به جعل حدیث به منظور تقویت بیشتر نظر ابن القاسم ـ که خود, پیرو او بوده ـ احساس نیاز کرده بود.این حقیقت, به نظر مى رسد اشاره دارد که اصبغ, دانسته بود که این عقیده, تنها رأى مالکیان مصرى بود و از احادیث جمع آورى شده در مدوّنه بى اطّلاع بود و در حقیقت, آن روایت را قبول نداشت. با صرف نظر کردن از این که چه مشکلاتى در مخالفت با حجّیت احادیث نبوى به روایت فقیه مالکى بوده, او سعى کرد عقیده اش را با جعل حدیث, به پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نسبت بدهد. چون اصبغْ هیچ چیز از ضوابط علم الحدیث نمى دانست, حدیث جعلى اش نمى توانست از نقد افراد متبحّر, در امان بماند. على رغم این شکست, نظر ابن القاسم رها نشد و مقبولیتش تا زمان ناصریان, به طول انجامید و گاه گاهى به عنوان امرى جدلى نمود مى یافت; ولى به عنوان اعتقاد اساسى مالکیان اندلسى دوام نیافت.۶۹
۳٫ همزیستى اهل رأى و اهل حدیث از زمانى که امیر محمد تصمیم به حمایت از بقى و بعد خشنى گرفت, هیچ مدرکى در دست نیست که مالکیان براى بار دیگر, به آزار محدّثان پرداخته باشند. دلائل تصمیم امیر محمد, مشخّص نیست. شاید بتوان این کار را وسیله اى جهت تضعیف قدرت فقهاى مالکى دانست که از ایّام عبدالرحمان دوم, قدرتشان گسترش یافته بود.۷۰ برخى منابع, امیر محمد را حامى عقاید اهل حدیث معرّفى مى کنند; گرچه او هیچ تلاشى براى جایگزین کردن محدّثان به جاى مالکیان و همچنین تغییر دادن حکّام و فقهاى مشاورش ننموده بود. همین وضعیت, در دوره حکومت امیر عبداللّه و امیر عبدالرحمان سوم, قابل مشاهده است.۷۱ تنها دو استثنا وجود دارد: صاحب الوثائق و قاضى که هر دو شافعى بودند; گرچه در اداراتشان بر طبق عقاید مالکیان عمل مى نمودند.۷۲ این دوگانگى,در عملکرد فقهاى این دوره نیز وجود دارد.یکى از آنها ابن وضّاح بود. ما پیش تر دیدیم که او على رغم تبحّرش به عنوان محدّث و تشابه سابقه اش با بقى, آماده بود که در محاکمه بقى, بر ضدّ وى سخن بگوید. این موضع, مى تواند به دلیل احساس ترس از آزار خودش یا احتمالاً به علّت حسد او نسبت به بقى باشد. همچنین مى توان به عنوان موضع معتدل محدّثى که مالکى نیز بوده و نمى خواسته عمل غالب فقهى در اندلس را تغییر دهد, تبیین گردد. این توضیح آخرى به نظر مى رسد با تصویر ارائه شده از ابن وضّاح توسط یکى از اصحابش تأیید گردد:من نمى توانم رقیبى برتر براى ابن وضّاح تصور کنم. او همچون طبیبى حاذق بود براى هر بیمارى که با وى مواجه مى گردید, با بهترین رفتار در هر مورد. در حقیقت, زمانى که اهل رأى به نزد ابن وضّاح مى آمدند, او پاسخ آنها را بر طبق نظر اهل رأى مى داد و چون اهل حدیث به نزد او مى آمدند, پاسخ آنها را بر طبق نظر اهل حدیث مى داد.۷۳نمونه دوم, در مورد قاسم بن محمد بن قاسم بن سیّار است. پیش تر ذکر شد که در مجادله بر سر مسئله (رفع الیدین فى الصلاه), او به عنوان فردى از اهل حدیث, نقش داشته است. قاسم, از موالى اموى قرطبه بود و دوبار به شرق سفر کرد و شش سال در اندلس حضور نداشت. در این دوره, علاوه بر تلمّذ نزد دیگران, نزد اصحاب مصرى شافعى (یعنى مُزَنى و ربیع بن سلیمان) تلمّذ نمود. او از لحاظ شرح حال, شافعى است; امّا ابن ابى دُلَیم (م۳۵۱ق/۹۶۲م) از وى به عنوان فقیه مالکى در طبقات خود یاد مى کند;۷۴ با این توضیح که قاسم, دیدگاهش در موافقت با مالک است و تنها بر آن عمل مى کند; وگرنه چون مورد سؤال قرار گیرد, رأیش با مذهب شافعى موافقت دارد. قاسم, این موضع را تصدیق کرده و بیان نموده که لزوم پیروى از مذهب غالب در اندلس را احساس مى کرده است.۷۵ به عنوان مثال, امیر عبداللّه از صاحب الوثائق, نظرش را راجع به مجازات بدعتگذار (قتل الزندیق) پرسید; همچنین از دو فقیه دیگر, بقى بن مَخلَد و محمد بن سعید بن ملوَّن مالکى. بقى, نظرى در حمایت از فرد زندیق, براساس احتمال توبه (استتابه) بیان کرد که نظرى خلاف عقیده مالک در الموطأ بود. ابن ملوَّن مالکى نیز با نظر بقى موافقت کرد. قاسم, برعکس, نظرى خلاف استتابه ابراز کرد, در توافق با مالک و در مخالفت با شافعى.۷۶ بقى به شدّت این نظر را رد کرد; گرچه در برخى منابع, موضع معتدل ترى نیز به وى نسبت داده شده است.۷۷ این شواهد, نشان مى دهد که توافقى بین نظر و عمل, در بخشى از محدّثان بوده است.۷۸گرچه مدرکى نیست که تلاش هایى براى آشتى دادن عقاید اهل راى و اهل حدیث انجام شده باشد,۷۹ محدّثان به دلیل عدم توانایى در تغییر عمل غالب, خود را مجبور به پذیرش این توافق مى دیدند که مبتنى بر نظریات اصحاب مالک بود و اغلب نیز مطابق با نظر اساتیدشان نبود. مالکیان از سوى دیگر, آزار دادن محدّثان را به یکباره متوقّف نمودند. آنها از هر تلاشى براى تغییر دادن عمل فقهى دست کشیدند. احتمالاً این واقعیت که در حوزه کلامى, اختلافى بین آنها نبوده است, به این مصالحه یارى رسانده بود. به عنوان مثال, بقى بن مخلد و عبداللّه بن یحیى بن یحیى مالکى, هر دو به ستیز با عقاید معتزلى پرداختند و اوج این حملات, در ایّام امیر محمد بود.۸۰حضور شافعیان از پایان قرن سوم هجرى به بعد, هیچ فعالیت قابل توجّهى را در زمینه رد مالکیان برنینگیخت.۸۱ این مى تواند با کم شدن تعداد شافعیانِ ستیزه گر و گسترش سریع کتب شافعى در اندلس, توجیه گردد.۸۲ از سوى دیگر, مالکیان نمى توانستند از شناخت اعتبار روز افزونِ احادیث نبوى دورى گزینند. مورد اَصبغ بن خَلیل و شکست تلاش وى در جعل حدیث, در خاطره ها مانده بود. بنابراین, ما مالکیانِ اندلس را علاقه مندتر به متون حدیثى الموطأ مى یابیم و شاهد نگارش کتاب هایى در این مورد, از سوى آنها هستیم: یکى کتاب رجال الموطأ,۸۳ دومى مسند حدیث الموطأ,۸۴ و دیگرى غرائب حدیث مالک بن أنس ممّن لیس فى الموطأ.۸۵ عناوین همه اینها در تألیفات گذشته, غایب بود.همچنین محدّثان اندلسى نیز در نوشتن ردّیه بر مخالفان, خیلى فعّال ظاهر نمى شوند. ما تنها کتاب قاسم بن محمد با عنوان الایضاح فى الردّ على المقلّدین را مى شناسیم. اگر فعّالیت جدلى چندان مهم به نظر نمى رسد, در عوض, فعّالیت زیادى در گسترش حدیث وجود داشت. کتاب هاى نوشته شده توسط ابوداود و نسایى, در ابتداى قرن چهارم هجرى, [در اندلس] شناخته شده بودند. کتاب السنّه ابوداود, پُر ارج و شأن بود۸۶ و به عنوان الگو, مورد استفاده محمد بن عبدالملک بن ایمن (م۳۳۰ق/۹۴۱م) و قاسم بن اصبغ (م۳۴۰ق/۹۵۱م) قرار گرفت, زمانى که آنها مصنّفات خود را تدوین مى کردند; گرچه اینک, این آثار, موجود نیستند.۸۷ دو اندلسى, مستقیماً از نسایى, سُنن وى را فراگرفتند: ابن احمر اموى (م۳۵۸ق/۹۶۸م) و محمد بن قاسم بن محمد سیّار (م۳۲۸ق/۹۳۹م). روایات راجع به فضائل على بن ابى طالب را ابن الأحمر حذف کرده بود. علّت این حذف, تنها به خاطر تعلّقشان به امویان نبوده است; بلکه مى تواند با توجّه به این واقعیت نیز بوده باشد که اساساً این روایت ها را سماع ننموده است; چرا که در همان سالى که او سنن را در مصر تلمّذ مى کرد (۲۹۷ق/۹۰۹م), فاطمیان بر افریقا استیلا یافتند.۸۸ کتاب هاى بخارى, مسلم و ترمذى تا نیمه دوم قرن چهارم هجرى [به اندلسیان] شناسانده شدند. سنن الترمذى, مقبولیتى همچون دیگر کتبْ نیافت. ابن حزم در رساله اش تنها مجامع بخارى, مسلم, ابو داود و نسایى را ذکر کرده است و بیان مى دارد که مسند/مصنَّف بقى, مى تواند با آنها همسَرى کند.ما شاهد بودیم که قبلاً در نیمه دوم قرن سوم, مصنّفات وَکیع بن جرّاح, ابن ابى شیبه و سفیان بن عُیینه شناخته شده بودند. بعد از آن, این روند با معرّفى مصنّف عبدالرزاق,۸۹ حمّاد بن سلمه۹۰ و سعید بن منصور,۹۱ دنبال شد. در مورد مَسانید, نخستین مُسندى که شناخته شد, مسند ابن ابى شیبه(که ذکرش رفت) و مسند اسد بن موسى بود.۹۲ مسند ابن حنبل تا پایان قرن چهارم شناخته نشده بود.۹۳ در میان مسانیدى که به جمع آورى جداگانه روایات از هر محدّث پرداخته اند, مورد راوى دیرینه سال: ابن ابى الدنیا على بن عثمان خطّاب, قابل توجّه است۹۴ که در سال ۳۱۱ق/۹۲۳م, به فردى اندلسى [به نام] تمیم بن محمد بن احمد (م۳۶۹ق/۹۷۹م) حدیثْ تعلیم مى داد. ابن ابى الدنیا ادّعا مى کرد که ۳۶۵ سال سن دارد و به همین دلیل, به راحتى به روایت مستقیم از ابوبکر, عمر, عثمان وعلى مى پرداخت. تمیم در پذیرش ادّعاى ابن ابى الدنیا مشکلى نمى دید و بعد از بازگشتش به اندلس, بدون هیچ تردیدى به روایت کردن احادیث سماع نموده نزد وى و دیگر اساتید دیرینه سال (معمّر )خویش پرداخت.۹۵ کتاب هاى غریب الحدیث ابن قتیبه (م۲۷۶ق/۸۸۹م) و ابو عبیده, توسط دو تن از شاگردان ابن وضّاح, در اندلس شناسانده شدند.۹۶ از میان اندلسیانى که کتابى در مورد غریب الحدیث نگاشته اند, مى توانیم محمد بن عبدالسلام خُشَنى را بر شماریم.۹۷ همچنین قاسم بن ثابت و پدرش ثابت بن حزم(م۳۱۳ق/۹۲۵م) از منطقه سَرقُسطه است که کتاب تمجید شده اى به نام الدلائل نگاشت.۹۸ در همین نیمه نخست قرن چهارم هجرى, طبقات ابن سعد,۹۹ کتاب ضعیف الرجال, نوشته الفلاّس۱۰۰ و تاریخ هاى ابن ابى خیثمه۱۰۱ و یحیى بن معین۱۰۲ شناخته شده بودند. یکى از فقهایى که تاریخ یحیى بن معین را معرّفى کرده بود, احمد بن سعید بن حزم (م۳۵۰/۹۶۱م) بود و او خود, یکى از نخستین معجم هاى شرح حال نگارى را درباره محدّثان اندلسى نگاشت.۱۰۳ قبل از او ابو عبدالملک بن عبدالبَر, این موضوع را در تاریخ مفقود شده اش مورد توجّه قرار داده بود. ما پیش تر با نام او به عنوان راویت کننده از (اوائل), در ورود حدیث به اندلس, برخورد نمودیم. ابوعبدالملک بن عبدالبر, به دلیل توجّهش به حدیث, متّهم بود که شافعى است. او دوست نزدیک عبداللّه, یکى از پسران خلیفه عبدالرحمان سوم بود. همچنین عبداللّه را نیز شافعى خوانده اند. عبداللّه, متّهم شده بود که بر ضد پدرش خلیفه و جانشین او (الحَکَم دوم), قصد توطئه دارد. بعد از آن, زندانى و در سال (۳۳۸ق/۹۵۰م) اعدام شد. در همان سال, ابو عبدالملک بن عبدالبر که به اتهام مشابهى زندانى شده بود, در زندان درگذشت.۱۰۴در مورد این ماجرا, داده تاریخى قابل اعتمادى وجود ندارد و دشوار بتوان نقش ایفا شده توسط شافعیان را در این رویداد, اثبات کرد. شاید یکى از اهداف این توطئه, تغییر دادن مذهب اندلس بوده است. در این صورت, شکستشان با شکست شافعیان در اندلس همراه بود و پیروان شافعى در اقلّیت ماندند. چند سال بعد از مرگ عبداللّه, عبدالرحمان سوم, به صراحتْ مذهب مالکى را به عنوان عقیده رسمى شبه جزیره [ایبرى] اعلام نمود. بعد از آن, خلیفه الحَکم دوم, آن را عمل ارزشمندى مى دانست که شایسته است بار دیگر انجام شود.۱۰۵عبداللّه, مؤلف اثرى با عنوان المسکته فى فضائل بقیّ بن مَخلَد و الردّ على محمد بن وضّاح بود. ردّیه او بر ابن وضّاح, ناموفّق بود. شرح حال نگاران, نام فقهایى را که بین سال هاى پایانى قرن سوم و ابتداى قرن چهارم هجرى فعّالیت داشته اند, ذکر کرده اند. اکثر فقهاى این دوره, اصحاب ابن وضّاح بوده اند. در حالى که شمار اصحاب بقى, به نحو قابل توجّهى اندک بوده است.۱۰۶ این اشخاص, بدون تردید, تحت تأثیر این مسئله بوده اند که فقهاى مالکى, شاگردانشان را از تلمّذ نزد بقى منع کرده بودند. در مطالعه ام راجع به فعّالیت هاى ۱۴۵ تن, از میان ۲۱۶ تن از شاگردان ابن وضّاح, به این نتیجه دست یافتم که پنجاه درصد به تلمّذ فقه پرداختند و تنها سیزده درصد آنها از وى حدیث آموختند. آن کسى که اینها دنبالش رفتند, محدّث ناب (بقى) نبود; بلکه ابن وضّاح بود که بیشتر فقیه مالکى بود تا محدّث و نهایتاً همو راه را براى معرّفى علم الحدیث در اندلس گشود.
نتایج : شبه جزیره ایبرى [شامل اسپانیا و پرتغال فعلى] در انتهاى قرن اول هجرى (سال۹۳ق/۷۱۱م) فتح گردید و تنها یک قرن بعد, مدرکى از ورود عملیِ حدیث به آن جا وجود دارد و از ادّعاى ورود زودتر حدیث به اندلس, آن گونه که ما دیدیم, مى توان صرف نظر کرد. متون شناسانده شده به وسیله عبدالملک بن حبیب, خصوصاً به دلیل ویژگى خاصّ روایتى شان, دور از دسترس نیازهاى سنّتى علم الحدیث بودند. به این دلیل, او مورد انتقاد پیش کسوتان طبقه دومِ راویان حدیث [در اندلس], قرار گرفت (نیمه دوم قرن سوم). بقى بن مَخلَد و ابن وضّاح که نزد اساتید عراقى تلمّذ کرده بودند, نه تنها حدیث را در اندلس شناساندند, بلکه دانش هاى وابسته به آن را نیز ترویج نمودند. تا آن زمان, فقه (معرّفى شده در نیمه دوم قرن دوم) و حدیث, جدا بودند و ماهیت هاى مختلفى داشتند. فقهایى که فقه (بخصوص فقه مالکى) را وارد اندلس کردند, در منابع, به عنوان محدّثْ ذکر نشده اند. پذیرفته شدن حدیث به عنوان مجموعه زیربنایى براى منابع فقهى, به علاوه کم بودن تعداد احادیث درج شده در کتب مالکى, مخالفت مالکیان اندلسى را برانگیخت; چرا که حدیث, تهدیدى براى تعالیم عقیدتى [رسمى] و احکام فقهى اى که در اندلس اجرا مى شد, به نظر مى رسید. اگر آزار دادن بقى منتهى به اعدام او نشد, آن را باید به دلیل پادرمیانى امیر بدانیم که نقش داورى را بین دو گروه اهل رأى و اهل حدیثْ ایفا کرد, بدون برترى دادن اهل حدیث بر اهل رأى. بین سال هاى انتهایى قرن سوم و آغاز نیمه قرن چهارم هجرى, شافعیان, جایگاه خاصّى در قلمرو فکرى اندلس داشتند. با وجود آن که آنها موفّق نشدند مذهب شافعى را جایگزین غلبه عقاید مالکیان در شبه جزیره نمایند, در عوض, موجب شدند که مالکیان, توجّه بیشترى به حدیث نشان دهند; گرچه مالکیان, هیچ تغییر اساسى اى در عقیده و اعمالشان صورت ندادند. تنها از سال هاى پایانى قرن چهارم به بعد است که ما مدرکى از فعّالیت مالکیان در زمینه اصول فقه داریم. تصویر ارائه شده, کاملاً نزدیکِ به مطالعه شاخْت است که مى گوید نقش ثانوى ایفا شده در مکاتب فقهى را اوّل بار, مذهب شافعى ایفا نمود. به دلیل بحران هایى که براى آنها (شافعیان) پیش آمده بود, با توجّه به فزونى اهمّیت دسترس به احادیث نبوى, به عنوان منابع ثانوى فقه و پذیرش نهایى این اصل, بدون تغییر دادن عقاید و اعمال پى ریزى شده در قبل.
پی نوشت :

۴۳٫ من در اهمّیت داشتن تعالیم اسد بن موسى در این دوره در اندلس, به خاطر نسب اموى داشتن وى, مردّدم. او از نوادگان خلیفه ولید بن عبدالملک بود. روایاتش اساساً مرتبط با زهد و مسائل اخروى بود. کمى بعد, تعدادى از احادیث راجع به سقوط امویان و برآمدن دوباره آنها در آینده, [به احادیث قیام و آخر الزمانْ] ارتباط داده شد. احادیث در این معنا به نظر مى رسد که توسط عبدالرحمان سوم, به منظور تأیید عنوان خلیفه استفاده شده باشد, که متأسفانه حفظ نشده اند. ر.ک:”Fierro, “sobre La adapcion ded titulo califal por Abd al-Rahman IIIدر مجلّد چهارمِ شرق الأندلس.۴۴٫ ر.ک :Levi prouencal, I, 254-278 and Makki, Ensayo…, pp172 and 178-208.45. شرح حال و کتاب هایش را اخیراً Marin, العمرى و Avila مورد مطالعه قرار داده اند.۴۶٫ فهرست این اساتید را در نوشته Avila ببینید: Nuevos datos…, pp339-367تاریخ بر اساس نسخه خطّى اخبار, نوشته ابن حارث خُشَنى ذکر شده است. ابن حبیب یاد نشده است.۴۷٫ ر.ک:Brunschvig, ” polemtques…. “, pp75-82.48. منقولات بقى توسط ابن حزم, به نظر مى رسد که همگى از این مصنَّف باشد. در مورد این منقولات بنگرید به: مقاله العُمَرى, ص۱۶۹ـ۱۷۸٫ روایت بقى, در مصنَّف ابن ابى شیبه باقى مانده است. به عنوان مثال, در نسخه خطّى لاله لى, شماره ۶۲۶ در کتاب خانه سلیمانیه (یاد شده در پانوشت۹).۴۹٫ نفح, ج۳, ص۱۶۸ـ۱۶۹; ترجمه نفح, ص۷۵ـ۷۶٫۵۰٫ طبق نوشته ابن خیر در فهرسه (ج۱, ص۱۴۰) تنها شاگرد بقى که این کتاب را روایت کرده است, عبداللّه بن یونس (م۳۳۰ق/۹۴۱م) بوده است. فرد دیگرى, یعنى عبداللّه بن محمد بن حسین, مشهور به ابن اخى ربیع (م۳۱۸ق/۹۳۰م) آن را تلخیص نمود.۵۱٫ ر.ک:Marin, ” Baqi… “, pp204-208.با فهرستى از نسخ خطّى موجود و تصحیح العمرى با مطابقت بین کتب بقى و ابن حنبل.۵۲٫ سیر أعلام النبلاء, ج۱۳,ص۲۹۱٫۵۳٫ زندگى او و کتابش, توسط معمّر, در اثر تک نگارى اش مورد مطالعه قرار گرفته است. بنگرید به مرور کلّى آن توسط من در: شرق الأندلس, مجلّد سوم (۱۹۸۶), ص۲۶۱ـ۲۶۵ و مقدمه من بر تصحیح جدید کتابش البِدع.۵۴٫ این مسند, در کتاب خانه توپقاپى, نسخه خطّى شماره ۲۹۰, موجود است. در سلسله روایت, ابن وضّاح ذکر نشده است.۵۵٫ ر.ک:M.Muranyi, ” Das Kitab al-siyar von Abu Ishaq al-Fazari “, JSAI, VI(1985), pp63-97.نسخه خطّى بررسى شده, روایت ابن وضّاح را دارد:۵۶٫ ر.ک: مقاله Forneas57. این تصحیحات در نسخه خطّى اخبار, نوشته ابن حارث خُشَنى موجود است. ر.ک: معمّر, محمد بن وضّاح, ص۳۴۷ـ۳۴۸٫۵۸٫ در مورد نسخه خطّى موجود, ر.ک:M.Muranyi, ” Fragmente aus der Bibliot hek des Abu l-Arab al-Tamimi (st333/944-945) in der Handschrifter sammlung .von Qariawan Qairawaner miscellaneen I ” , ZDMG, 13 (1986), pp512-3559. أصحاب الرأى و التقلید, الزاهدون فى الحدیث, الفارّون عن علوم التحقیق, المقصّرون عن التوسع فى المعرفه: ابن حیّان, مقتبس, ص۲۴۸ و ابن عبدالبر, بیان, ج۲, ص۱۰۹ـ۱۱۰٫ مقایسه کنید با: سیر, ج۱۳, ص۲۹۰ـ۲۹۱: کان علمهم بالمسائل و مذهب مالک, و کان بقى یُفتى بالأثر.۶۰٫ وانّما کان الغالب على أهلها… رأى مالک و أصحابه و التفقّه فى المسائل المدوّنیه و کانوا ینصُبون لأهل الحدیث ولایرضَونهم: ابن حیان, مقتبس, ص۲۶۴ و مقایسه کنید با:Turki, Polemiques…, pp8-14 and 48-49.61.فصار التقلید دینهم والاقتداء یقینهم وکلما جاء أحد من المشرق بعلم دفعوا فى صدره و حَقَّروه من أمره, الا أن یستتر عندهم بالمالکیه و یَجعل ما عنده من علوم على رسم التبعیه: ابن العربى, عواصم, ج۲, ص۴۹۰ـ۴۹۱٫۶۲٫ Avila, ” Nuevos datos…”, p333.63. Ibid, pp331.64. همان جا. پیروان شافعى در کتب تراجم اندلس, به عنوان پیروان مذهب الحجّه والنظر, وصف شده اند.۶۵٫ بنگرید به روایت مفصّل این سفر در مقاله ام:La heterodoxia…, 6.2.66. به نظر مى آید که علماى اندلس, با عقیده (الناسخ والمنسوخ), تا آن زمان, آشنایى نداشته اند. گرچه در مورد عبدالملک بن حبیب گفته شده است که کتاب الناسخ و المنسوخ نگاشته است.۶۷٫ در مورد روایت مفصّل این سفر, بنگرید به مقاله ام:La heterodoxia…., 6.3.68. در مورد این مَوالى از نسل ولید بن عبدالملک, بنگرید به پى نوشت ۷۵٫۶۹٫ ر.ک:”Fierro, ” La polemique a propos de raf al-yadayn fi-lsalat… .7. ر. ک: مقاله Mones.71. فقها, مشاوران در دوره امارت اموى مالکى بوده اند. ر.ک:M.Marin, ” sra et ahl-al-sura dans al-Andalus “, studia Islamica, LXII (1985), pp25-51.72. در مورد اولى در صفحات آتى سخن خواهیم گفت. براى دومى, اسلم بن عبدالعزیز (م۳۱۹ق/۹۳۰م) بنگرید به: تاریخ, ش:۲۷۸; جذوه, ش۳۲۲; بغیه, ش۵۷۱; قضاه, ص۲۲۵ـ۲۳۷ و ۱۵۵ـ۱۶۰٫ در مورد منذر بن سعید بلّوطى, قاضى قرطبه در ایّام خلافت عبدالرحمان سوم, گفته شده که ظاهرى و معتزلى یا حتى شیعه بوده است; نکته اى که شایستگى براى تحقیق دارد.۷۳٫ ما کنت أشبّه محمد بن وضّاح إلا بالطبیب العین الذى یقابل کلّ داء بما یصلحُ من الدواء; کان یأتیه أهل الرأى فیفیدهُم فى باب الرأى و یأتیه أهل الحدیث فیفیدهم فى باب الحدیث: ابن حارث خُشَنى, اخبار, نسخه خطّى, صa154ـb154. مقایسه کنید با معمّر, محمد بن وضّاح, ص۹۳٫۷۴٫ این اثر, مفقود شده است. ر.ک:Pons, Ensayo…, p39175. بنگرید به: تاریخ, ش۱۰۴۷; جذوه, ش۱۲۹۳; مدارک, ج۴, ص۴۴۶ـ ۴۴۸, بخصوص, ص۴۴۷: کان تفتى بمذهب مالک… قال أحمد بن خالد: قلت لهُ أراک تفتى الناس بما لاتعتقد. هذا لایحلُّ لک! قال: انّما یسألوننى بمذهب جرى فى البلاد فعرفتُ فأُُُفتیهم بِهِ ولو سألونى عن مذهبى أخبرتهم بِهِ.۷۶٫ در مورد روایت مفصّل از این مشاوره, بنگرید به مقاله من:La heterodoxia…7.1.77. ر.ک:Avila, ” Nuevos datos…” , pp331 and 323.78. فتواى ابن الملوَّن مالکى در حمایت از نظریه استتابه, نشان مى دهد که برخى مالکیان, زمینه مطالعه [/اجتهاد] را داشته اند.۷۹٫ هیچ تلاشى توسط مالکیان در زمینه اصول فقه تا پایان قرن چهارم, انجام نشده بود. ر.ک:Turki, polemques….80. Fierro, La heterodoxia…, 6.4.81. ما تنها مى دانیم که کتابى با عنوان الرد على الشافعى توسط یوسف بن یحیى مغربى (م۲۸۸ق/۹۰۰م) نوشته شده است. او مهم ترین راوى واضحه ابن حبیب است و کتاب را در دوره اقامت در افریقاى شمالى نگاشت. همان گونه که یحیى بن عمر اندلسى (که در همان سال درگذشته است) در قیروان, کتابى در این مورد نگاشت. علماى افریقا در نگاشتن کتاب بر ضدّ شافعى, فعّال تر بوده اند. بنگرید به: تصحیح اخیر از کتاب الرد على الشافعى, نوشته محمد بن اللباد قیروانى (م۳۳۳ق/۹۴۴م), تونس, ۱۴۰۴ق/۱۹۸۶م.۸۲٫ ابن خیر, تنها یکى از آثار شافعى (کتاب مختلف الحدیث) را مى شناخته است. فهرسه, ج۱, ص۱۹۶٫ کتاب, توسط اسلم بن عبدالعزیز (بنگرید به: پى نوشت۷۲) روایت شده بود.۳۸٫ نوشته شده توسط یحیى بن ابراهیم بن مُزَیْن (م۲۵۹ق/۸۷۳م) ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۹۲ـ۹۳٫Makki, Ensayo…, p137; GAS,I,P473.84 .نوشته شده توسط احمد بن خالد (م۳۲۲ق/۹۳۴م) و محمد بن عبداللّه بن عیشون (م۳۴۱ق/۹۵۲). ر.ک: مدارک, ج۴, ص۱۷۴ـ ۱۷۸ و ج۶,ص۱۷۲ـ۱۷۳٫ همچنین, ر.ک:Makki, Ensayo…,pp200-20185. نوشته شده توسط قاسم بن اصبغ (۳۴۲ق/۹۵۱م). ر.ک به رساله ابن حزم در: نفح, ج۳,ص۱۶۹; ترجمه نفح, ص۷۷ـ ۷۸٫۸۶٫ ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۰۳ـ۱۰۷ وMakki, Ensayo…, p204, note1.87. ر.ک: به رساله [ابن حزم] در نفح, ج۳, ص۱۶۹; ترجمه نفح, ص۷۷ـ ۷۸٫۸۸٫ ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۰۷ـ۱۱۰٫[ترویج فضائل على(ع) از جانب محدّثان اهل سنّت, مى توانست به تحکم موقعیّت فاطمیان (به عنوان فرزندان على) در برابر عباسیان و امویان بینجامد. (ویراستار)]۸۹٫ به وسیله احمد بن خالد, شناسانده شده بود. ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۲۷ـ۱۳۱٫۹۰٫ نیز به وسیله احمد بن خالد, شناسانده شده بود. ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۳۴٫۹۱٫ به وسیله محمد بن احمد بن محمد بن یحیى بن مفرِّج (م۳۸۰ق/۹۹۰م). ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۳۵ـ۱۳۶٫ او همچنین روایت وَهْب بن مُنبّه را معرّفى کرد. ر.ک:M.J.Hermosilla, ” Una version inedita del kitab bad al-Jalq wa-qisas al-nbiya en el Ms LXIII de la Junta “, Al-Qantara, VI(1985) pp43-77 espeially pp.63-67.92. به وسیله سعید بن عثمان اعناقى (م۳۰۵ق/۹۱۷م) شناسانده شده بود. ر.ک: فَهرسه, ج۱, ص۱۴۱ـ۱۴۲٫ و مطالعه R.G.Khoury در تصحیح کتاب الزهد اسد بن موسى (ویسبادن, ۹۷۶۱م).۹۳٫ ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۳۹ـ۱۴۰٫ مدرکى بر شناسانده قدیم تر وجود ندارد.۹۴٫ در مورد او, ر.ک: Muslim studies, 2,167.95. ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۶۹ـ۱۷۲٫۹۶٫ اوّلى توسط قاسم بن اصبغ و دومى توسط احمد بن خالد, شناسانده شده بودند. ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۸۷ـ ۱۸۸و ۱۸۶٫۹۷٫ ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۱۹۵٫۹۸٫ ر.ک: مدارک, ج۵, ص۲۴۸; فهرسه, ج۱, ص۱۹۱ـ۱۹۴٫ این کتاب, هنوز چاپ نشده است.۹۹٫ این کتاب را احمد بن خالد معرّفى کرده بود. ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۲۲۴ـ۲۲۵٫۱۰۰٫ به وسیله محمد بن قاسم بن محمد بن سَیّار (م۳۲۸ق/۹۳۹م) معرّفى شده بود. ر.ک: فهرسه, ج۱, ص۲۱۲٫۱۰۱٫ به وسیله قاسم بن اصبغ و محمد بن عبدالملک بن ایمن, معرّفى شده بود. فهرسه, ج۱, ص۲۰۶٫۱۰۲٫ به وسیله محمد بن عبداللّه بن عیشون و احمد بن سعید بن حزم, معرّفى شده بود. ر.ک: مدارک, ج۶, ص۱۷۲ـ۱۷۴; فهرسه, ج۱, ص۲۲۸ـ۲۲۹٫۱۰۳٫ ر.ک: Pons, Ensayo, pp67-68.و رساله [ابن حزم] در: نفح, ج۳, ص۱۷۰; ترجمه رساله در: ترجمه نفح, ص۷۹٫۱۰۴٫ در مورد این رویداد, بنگرید به: روایت مفصّل آن در رساله Viguera105. ر.ک:Fierro, La heterodoxia…, 8.4 and 9.1.106. ابن وضّاح, ۲۱۶ شاگرد داشت و بقى تنها ۸۵ شاگرد. هر دوى آنها سرآمدانِ عصر خود بودند. بنگرید به: مطالعه من درباره ابن وضّاح, ص۵۷ـ۴۴ وM.Marin, ” la transmision del saber en al-Andulus (hasta 300/912) “, Al-Qantara, VIII (1987), pp87-97 منبع: www.hadith.net