زیادات شرح الاصول چند سال پیش، ابوریده متنى را با عنوان دیوان الاصول ، که مؤلفِ آن به دلیل افتادگى صفحاتى از آن ناشناخته بود، به چاپ رساند. همراه با خلاصه اى از مباحث دیگرِ نسخه به چاپ رساند (این بخش ها در ضمیمه آورده شده است)، اما مؤلفِ آن را تشخیص نداد. ریچارد مارتین در مقاله عالمانه اى درباره این نسخه گفته است:کتابى که ابوریده با عنوان فى التوحید به چاپ رسانده ، همان کتاب زیادات شرح الاصول است. مى دانیم که ابوعلى محمد بن خلاد کتابى به نام الاصول نگاشته است. این کتاب پس از آن منبعى شد براى معتزلیان و شرح نویسى بر آن متداول گشت. از این شروح، اثر عالم زیدى ابوطالب یحیى بن الحسین الناطق بالحق (م ۴۲۴ / ۱۰۳۳) به صورت خطى باقى مانده است.از ابورشید نیشابورى کتاب مهمى به نام مسائل الخلاف بین البصریین والبغدادیین نیز به چاپ رسیده است.
رکن الدین محمود ملاحمى و آثارش در منابع کلامىِ موجود در کنارِ نام ابوالحسین بصرى بارها از فردى به اسم ابن ملاحمى یاد شده است. با این همه، در مورد شرح حال وى اطلاع دقیقى در دست نیست. نخستین آگاهى هاى ما درباره ابن ملاحمى همزمان با چاپ حواشى موجود بر تفسیر زمخشرى است. در این حواشى که عبدالسلام بن محمد اندرسبانى، معاصر جوان تر زمخشرى (م ۵۳۸ ق) نگاشته، بیان شده است که رکن الدین محمود بن عبیدالله ملاحمى در شب یکشنبه ۱۷ ربیع الاول سال ۵۳۶ ق درگذشت و با مرگ وى معتزله نور و فروغ خود را از دست داد. همچنین اندرسبانى بیان مى دارد: زمخشرى نزد ابن ملاحمى اصول و ابن ملاحمى نزد زمخشرى تفسیر قرآن را فرا مى گرفته است. جز آنچه ذکر شد، اطلاعات دیگرى در این نوشته در مورد ابن ملاحمى بیان نشده است. اما جاى خوشبختى است که برخى از آثار وى برجا مانده است و ما مى توانیم بر اساس آن آثار، نکات بیشترى در مورد زندگانى وى دریابیم. این آثار عبارت اند از:۱٫ المعتمد فى اصول الدین که در دو نسخه خطى به شماره هاى ۲۱۳ و ۲۱۴ کلام در جامع کبیر صنعا موجودند. این نسخه ها را ویلفرد مادلونگ و مکدرموت به چاپ رسانده اند. در ذیل درباره اهمیت این کتاب بیشتر توضیح خواهیم داد.۲٫ الفائق فى اصول. ابن طاووس، عالم مشهور امامى ، با این کتاب آشنا بوده و در آثار خود بخش هاى چندى از این کتاب را نقل کرده است. این کتاب نیز در چند نسخه خطى در کتابخانه هاى صنعا موجود است. آن گونه که در نسخه موجودِ صنعا آمده، ابن ملاحمى تألیف کتاب را روز چهارشنبه، هفتم ربیع الاول سال ۵۳۲ ق، به اتمام رسانده است. وى در این کتاب از دو اثر دیگر خویش به نام هاى الحدود و جوابات المسائل الاصفهانیه یاد کرده است.۳٫ نسخه اى ناقص با عنوان التجرید از ابن ملاحمى در کتابخانه بادلیان موجود است.۴٫ ردیه اى بر فیلسوفان با عنوان تحفه المتکلمین فى الرد على الفلاسفه. محمد بن حسن دیلمى، مؤلف زیدى، دوبار از این اثر در کتاب قواعد آل محمد که در سال ۷۰۷ ق در یمن نگاشته، یاد کرده است.با وجود تلاش زیاد نتوانستم آگاهى دقیقى از محل و محتویات این نسخه به دست آورم. ظاهراً فهرست نگار محترمْ اطلاعات خود را از این نسخه اخذ کرده است. براساس همین نکات مختصر، مى توان گفت که نسخه مورد استفاده همان کتاب تحفه المتکلمین، نوشته ابن ملاحمى است، ولى تاریخ ذکرشده محتملا تاریخ کتابت نسخه است، نه تالیف آن. همچنین مشخص مى گردد که این کتابْ بعد از کتاب المعتمد فى اصول الدین نگاشته شده است.مادلونگ و مکدرموت در مقدمه کتاب المعتمد فى اصول الدین، موارد نقل شده و مستند به اقوال ابن ملاحمى را گرد آورده اند. مهم ترین این موارد، منقولات نقل شده در اثر فردى به نام تقى الدین نجرانى است که از وى اثرى با نام الکامل فى الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء موجود است که براساس نسخه خطى منحصر به فرد آن به چاپ رسیده است. براساس نسخه موجود، که به تاریخ ۶۷۵ق از روى نسخه اصل کتابت شده و در تاریخ ۶۷۹ق مقابله شده است، تنها مى توان دریافت که این اثر قبل از ۶۷۵ق نگاشته شده است. مادلونگ و مکدرموت معتقدند که تقى الدین نجرانى در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم در قید حیات بوده و وى کسى جز عالم حنفى، نجم الدین مختار بن محمود غرمینى (م ۶۵۸ ق) نیست. این مدعا مبتنى بر چند نقل قولِ موجود در آثار زیدى است. در دو اثر زیدى به نام هاى ایثار الحق على الخلق و ترجیح اسالیب القرآن على اسالیب الیونان، نوشته محمد بن ابراهیم بن على بن مرتضى ملقب به ابن الوزیر (م۸۴۰ق) از اثرى به نام المجتبى یاد شده است که مؤلف آن فردى به نام «الشیخ تقى الامه خاتمه اهل الاصول العجالى المعتزلى» معرفى شده است. همچنین شیخ مختار بن محمود غرمینى نیز کتابى به نام المجتبى نگاشته است. گرچه مادلونگ و مکدرموت توجه داشته اند که کتاب المجتبى شرحى بر کتاب مختصر قدورى بوده، فرض کرده اند که شیخ مختار بن محمود غرمینى کتاب دیگرى در علم کلام با این نام داشته است. دکتر محمد شاهد، مصحح کتاب الکامل ، با این فرض مخالف است و بیان مى دارد که مؤلف هر دو کتاب المجتبى و الکامل، یک فرد است، و او تقى الائمه و الدین مختار بن محمود العجالىِ معتزلى است، که به تقى الدین نجرانى مشهور است.
اهمیت المعتمد درباره فعالیت هاى علمى ابوالحسین بصرى (م ۴۳۶ق) دانسته هاى ما چندان گسترده نیست. از آثار مفسران بصرى چون عباس بن یزید بحرانى، قاضى همدان (م۲۵۸ق)، و ولید بن ابان اصفهانى (م۳۱۰ق) و کتاب تاریخ ابن ابى خیثمه (م۲۷۹ق) نیز مطالبى نقل شده است. اشاره اى نیز به رساله منسوب به قابوس بن وشمگیر و رساله متکلم حنفى محمد بن عیسى برغوث (م حدود ۲۴۰ق) و کتاب الادوات از عالم نحوى ابوحسین الدهان شده است.
ضمیمهبخشى از کتاب زیادات شرح الاصول متى حصل لنا العلم کفانا و ان لم نعلم صفه الادراک و کیفیته. و انما یجب ان یعرف ذلک من یقول ان العلم بمخبر الاخبار من فعلنا و انه مکتسب، فان قیل: فما قولکم فى العلم بمخبر الاخبار انه مکتسب او ضرورى، قیل العلم بمخبر الاخبار ضرورى لا مکتسب و المخالف فى ذلک قوم من البغدایین و اول من خالف فى هذا الباب ابوسهل بشر ابن المعتمر بن بشر من المعتزله ببغداد; فانهم ذهبوا الى ان العلم بمخبر الاخبار مکتسب. فان قیل: و ما الدلیل على ما ذکرتم من انه لا یکون مکتسباً و انه یکون ضروریاً؟ قیل له: الدلیل على ذلک وجوه کثیره احدها ان هذا العلم لو کان مکتسباً لوجب ان یحتاج فى تحصیله الى النظر و التامل فى صفات المخبرین حتى ان من لم ینظر فى ذلک لم یحصل له العلم و قد علمنا ان هذا العلم یحصل لنا و ان لم ننظر فى صفاتهم و احوالهم، فقلنا انه لا یجوز ان یکون مکتسباً و الثانى انه لو کان مکتسباً لوجب ان یکون العلم بصفات المخبرین و احوالهم سابقاً للعلم بما یحصل من اخبارهم من کون مکه و بغداد و المدینه و قد علمنا ان احدنا یعلم کون بغداد و مکه و المدینه و ان لم یکن عالماً بصفات المخبرین. بیَّن ذلک ان العلم بالاصل یجب ان یکون اجلى و اظهر من العلم بالفرع و معلوم ان العلم بصفات المخبرین ادق و اخفى حتى لایمکنه ان یقوم بمعرفتها کثیر من العقلاء بل کثیر من المتکلمین /برگ ۳۰ ب / لحصول الغموض و الخفاء، فلا یجوز ان یکون هذا العلم مکتسباً، یوضح ما ذکرناه ان النظر فى الدلیل لا یفضى الى العلم الا بعد ان یکون الناظر عالماً بالدلیل على الوجه الذى یدل حتى لو لم یکن عالماً بذلک لایحصل له العلم اصلا و کل ذلک ینبى بان العلم الحاصل عند اخبار المخبرین لا یکون مکتسباً بل یکون ضروریاً و منها انه لو کان مکتسباً لوجب ان یمکن الواحد منا دفعه من نفسه بشک او شبهه لان هذا احد ما یفصل به بین العلم الضرورى و بین العلم المکتسب. و منها انه لو کان مکتسباً لوجب ان یجده الواحد منا من نفسه. و قد علمنا ان الواحد منا لایجد من نفسه اکتساب هذا العلم و تحصیله. و منها انه لو کان مکتسباً لما امتنع فى الواحد منا ان لا ینظر و لا یستدل، فلایحصل له العلم مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم و قد علمنا خلاف ذلک. فان قیل: ما انکرتم ان هذا العلم و ان کان مکتسباً، فان الواحد منا مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم لا بد ان یدعوه الداعى الى النظر و التامل فمتى نظر حصل له العلم و یستوى فیه احوال جمیع العقلاء لحصول الطریق الى ذلک العلم لکل احد منهم هذا کما قال شیخکم ابوهاشم ان فى العلوم المکتسبه ما یکمل به العقل / برگ الف ۳۱ / و ذلک کالعلم بکون الجوهر متحرکاً بانه علم بحرکته. قیل له: اول ما فى هذا فان ما ذکره الشیخ ابوهاشم فى هذا الباب غیر مرضى، ثم ان صح ذلک فانما یصح فیما یکون الطریق الیه واضحاً بیناً اذ لو کان کذلک لوجب ان یقال: ان العلم بوجود الاجسام، علم بحدوثها و قد علمنا ان هذا مما لا یمکن ان یقال به، فکما ان هذا لا یمکن ان یقال به کذلک لا یمکن ان یقال ان کمال العلم یقتضى النظر فى احوال المخبرین و صفاتهم فیحصل عند ذلک العلم بل هذا اولى بالامتناع لان ما فى احوال المخبرین من الغموض و الدقه ان لم یزد على ما فى الاستدلال على حدوث الاجسام فانه لا یجب ان ینقض عنه فبطل ما ذکره السائل. و منها ان من اعتقد بان العلم بمخبر الاخبار ضرورى فانه لا یتأتى منه النظر و الاستدلال فکان یجب فى اصحابنا ان لو کان هذا العلم مکتسباً ان لا یحصل لهم اعنى هذا العلم لاعتقادهم بان العلم بذلک ضرورى و ان ذلک الاعتقاد یمنعهم من النظر و الاستدلال، و قد علمنا خلاف ذلک و بعد فانه لا عاقل الا و کما یفصل بین المشاهدات و بین علمنا بنبوه النبى صلى الله علیه فانه یفصل ایضاً بین علمنا بان فى الدنیا بلداً یقال به بغداد و بین علمنا بنبوه النبى صلى الله علیه، فلا یجوز ان یکونا مکتسبین، بل یجب ان یکون احدهما ضروریاً و الاخر مکتسباً کما فى الاول کذلک، الا ان هذا یمکن ان یعترض علیه بان یقال ما انکرتم ان هذا الفصل یرجع الى ما یکون طریقاً الى کل واحد منهما، فیکون طریق احدهما اجلى واظهر من طریق الآخر. و غیر ممتنع ان تکون العلوم المکتسبه بعضها أبین من بعض لامر یرجع الى الطریق لا الى نفس العلم. و اما ما ذکره ابوعلى ابن خلاد فى الکتاب لا یجوز ان یقال ان احدنا لا یترک النظر فى طریق مکتسب به العلم بمخبر الاخبار، لانه لا داعى له الى ذلک لانه لا یجب ان یقال ان احدنا لا یفعل الفعل الا لداع یدعوه الیه. لانه لو کان کذلک لوجب ان یقال فى ذلک الداعى انه لا یفعل الفعل الا لداع آخر. ثم الکلام فى الداعى الثانى کالکلام فى الداعى الاول، فیودى الى ما لا یتناهى من الدواعى. فالمراد بما ذکره رحمه الله من الداعى الحاث و الباعث فمتى قیل کان احدنا لایترک النظر الا لباعث بعثه علیه لزم ما لایتناهى من الباعثین على ما ذکرنا و لایتقلب فى الدواعى اذا قلنا ان احدنا لایختار الفعل الا لداع و اردنا بالداعى حاله القادر من کونه عالماً او معتقداً او ظاناً لانا ننهى الکلام فى ذلک الى علم الضرورى لا نکون نحن فاعلین له و لیس کذلک الباعث فان القول بان احدنا لا یفعل الفعل الا لباعث یلزم ما لا یتناهى من الباعثین. فان قال السائل: انا ارید بالداعى حاله القادر فانا نفسد قوله هذا من وجه آخر بان نقول ان احدنا یجوز ان لا یدعوه الداعى الى فعل النظر فى الطریق الذى یکسب به العلم بمخبر الاخبار فکیف الواحد منا اذا اعتقد ان العلم بذلک ضرورى و ان هذا الاعتقاد یصرفه من النظر فى طریقه. و اختلفوا فى ان العلم بمخبر الاخبار اعنى مشایخنا من جمله کمال العقل او لا یکون من جمله کمال العقل و ذهب الشیخ ابوهاشم الى انه لا یجوز ان یکون من جمله کمال العقل. و لا خلاف بینهما فى انه ضرورى و انه الان من جمله کمال العقل لورود التقیّد بکثیر من الاحکام الشرعیه المبنیه على الاخبار و انما الخلاف بینهما لو انفرد التکلیف / ب ۳۲ / العقلى عن التکلیف الشرعى. فقال الشیخ ابوعلى: کل من کان عاقلا لا بد له من حصول هذا العلم سواء کان مکلفاً بالشرائع او لم یکن. فقال الشیخ ابوهاشم: انما لا یجوز الآن و قد استقر الشرع قراره ان یخلو عاقل مما هذا سبیله من العقل لکونه ملکفاً بالشرعیات التى تبتنى على الاخبار و لو لم یرد الشرع بها و انفرد التکلیف العقلى عن التکلیف الشرعى لجاز ان یخلو عاقل عن العلم به و کان الشیخ ابوهاشم یقول: لو کان العلم بمخبر الاخبار من جمله کمال العقل لما وجب ان یقف على تکرّر الکلام على الاسماع بل یجب ان یحصل فى اول وهله کالعلم بالمدرکات لما کان من جمله کمال العقل فانه یحصل فى اول وهله فمهما ثبت انه لا یحصل فى اول وهله بل یحتاج فى ذلک الى التکرار علمنا ان العلم بذلک لا یکون من جمله کمال العقل کالعلم بالصنائع و الحِرف و نحو ذلک، فانه و ان کان ضروریاً لما لم یکن یحصل فى اول وهله علمنا انه لا یکون من جمله کمال العقل، الا ان هذا یمکن ان یعترض علیه بان یقال: لا یمتنع ان یکون العلم بشىء من الاشیاء من جمله کمال العقل و مع ذلک یقف على الاختبار و التجربه و العاده هذا کما یقول فى تعلق الفعل بالفاعل ان العلم به من جمله کمال العقل بدلیل ان العلم بقبح الظلم على سبیل الجمله من جمله کمال العقل و القبح حکم من احکام الفعل فلا یجوز فى الواحد منا ان یعلم حکم الشىء بالاضطرار و لایعلم ذاته بالاضطرار و مع هذا فان العلم بتعلق الفعل بالفاعل یقف على الاختبار و التجربه لان احدنا لا یعلم ذلک فى اول وهله و انما یحصل له العلم / الف ۳۳/ بذلک اذا استمر من حاله وقوع الفعل بحسب قصده و داعیه و انتفاؤه بحسب کراهیه و صارفه مع سلامه الاحوال. و بعد فان انکسار الزجاج بالحدید و احتراق القطن بالنار، فالعلم بمثل هذا من جمله کمال العقل و مع ذلک فانه لا بد فیه من الاختبار و التجربه و العاده لان من شاهد هذه الاجسام ابتداء یجوز ان لا یعلم هذا الحکم بان یعتقد ان الزجاج کالحدید او الحجر فى انه لا ینکسربحجر او حدید على السرعه، فکذلک یعتقد ان القطن کالجص او نحو ذلک و کذلک الواحد منا اذا راى انساناً مده مدیده ثم غاب عنه، ثم راه ثانیاً عن قرب فان هذا العلم الذى یحصل له ثانیاً و هو ان هذا الشخص الذى رآه ثانیاً هو الذى رآه من قبل فانه ضرورى و هو من جمله کمال العقل و مع ذلک فانه یحتاج فیه الى ان یکون الادراک قد تقدم تکررّه و کثر حتى انه لو لم یکن منه هذا التکرار بل رآه مره او مرتین ثم غاب عنه ثم رآه ثانیاً یجوز ان یثبته و یجوز ان لایثبته و لا یقدح ذلک فى کمال عقله لان هذا مما یختلف فیه احوال العقلاء، فثبت بهذه الجمله انما یکون العلم به من جمله کمال العقل یجوز ان یقف على الاختبار و التجربه و العاده و الصحیح ما ذکره الشیخ ابوعلى فى هذا الباب لانه بعید ان یکون فى العقلاء من یخالط الناس / ب ۳۳ / فیسمع منهم الاخبار بان فى الدنیا بلداً یقال له مکه او المدینه او بغداد و مع ذلک لا یحصل له العلم بذلک. فان قیل لم لایجوز ان یقال ان الخبر مولِّد للعلم؟ قیل له: انه لایجوز ذلک لوجوه تسعه احدها انه لو کان کذلک لوجب ان یحصل للمخبر هذا العلم و ان لم یکن عالماً بلغه المخبرین و مواضعتهم لان السبب فى تولیده لما یولّده لایقف على علم الغیر فلما لم یحصل للمخبر هذا العلم الا بعد ان یکون عالماً باللغه و المواضعه علمنا انه لا یکون متولداً من الاخبار، و الثانى ان هذا العلم لو کان متولداً من الاخبار لوجب ان یحصل عن الحرف الاخیر لان ما تقدم و مضى لا یجوز ان یکون مولداً لوجهین احدهما انه قد عدم و بطل و المعدوم لایجوز ان یولِد غیره کالاعتماد المفعول فى العام الاول فانه لایجوز ان یکون مولداً. و الثانى ان اسباب الکثیره لایجوز ان تشترک فى تولید مسبّب واحد. و لایصح ان یقال ان الحرف الاخیر موثر فى ذلک و ما تقدم شرط لانه لیس بان یجعل هذا شرطاً و ما تقدم موثراً اولى من انه یجعل ما تقدم شرطاً / الف ۳۴ / و هذا موثراً لان الشرط ایضاً لابد ان یکون له تاثیر. فاذا جاز ان یکون شرطاً مع عدمه فلم لایکون موثراً مع عدمه و قد علمنا ان الحرف الاخیر لایجوز ان یکون مولداً لانه لیس بکلام و لو انفرد عن الاول لما حصل به شى ء من الفوائد. و الثالث ان الخبر لو کان مولداً للعلم لوجب فى المخبر ان یحصل له العلم بخبر المخبرین له و ان اخبروا عما لا یعلمونه او عما یعلمونه باستدلال لان السبب فى تولیده لما یولّده لایقف على علم فاعل السبب بما یولّده من المسبّب، الا ترى ان الاعتماد مولد لما یولده و ان لم یکن فاعله عالماً بما یولده بل لا یکون عالماً بالاعتماد الا بعد ان یخبروا بما علموه باضطرار علمنا ان الخبر لا یجوز ان یکون مولداً للعلم. الرابع انه لو کان مولداً للعلم لوجب ان یولده فى جهته لان ما تولد فى غیره تولد فى جهته کالاعتماد لما کان یولد فى غیره، فانه یولد فى جهته و قد علمنا ان الخبر له جهه له. و الخامس انه لو کان مولداً وجب این یعتبر المماسّه و الاتصال بین محل الخبر و بین محل العلم لان الاعتماد فى تولیده لما یولده، مشروط بأن یکون محلّه مماسّاً لمحل ما یولده و قد علمنا ان المماسّه بین محل الخبر و بین محل العلم لا تتصور لان محل الکلام انما هو اللسان و اللهوات و الهواء الذى یکون هناک و محل العلم القلب. و السادس انه لو کان مولداً للعلم لوجب ان یحصل /۳۴ ب / للمخبر العلم و ان لم یکن المخبرون قاصدین الى الاخبار و لا عالمین بالمواضعه فیما بینهم لان السبب فى تولیده لما یولده لایقف على القصد و المواضعه کالاعتماد. و السابع ان الخبر لو کان مولداً للعلم لوجب ان یحصل هذا العلم للصبى و المجنون لان قلبیهما فى باب الاحتمال کقلب العاقل و قد علمنا ان السبب فى تولیده لما یولده لا یختص بمحل دون محل بعد ان کان المحل محتملا لم یولده و فى علمنا ان هذا العلم لا یحصل فى قلب الصبى و المجنون دلاله على انه لا یکون متولداً عن الخبر. و الثامن ان العلم لا یجوز علیه البقاء فیجب ان یتکرر وجود السبب الذى هو الخبر حتى یتکررّ بتکررّه وجود المسَّبب الذى هو العلم و قد علمنا خلاف ذلک و لا یصح ان یقال ان الله تعالى یحدثه حالا بعد حال فان من یقول بالتولید لا یقول بان الله تعالى یحدِثه حالا بعد حال. و لا یجوز ان یقال الذى حصل له هذا العلم یحدِثه فى نفسه حالا بعد حال لانه لو کان کذلک لجوّز ان لا یحصل له الداعى الى احداثه و لا یحصل، و لا یصح ان یقال ان العلم یولّد العلم لانه لو کان کذلک لوجب ان یتولد ما لا نهایه له من العلوم فى الحال لان من حق السبب اذا وجد و لم یکن هناک مانع یمنع من تولیده ان یولد فى الحال و قد علمنا خلاف ذلک، فثبت بهذه الجمله ان العلم لا یجوز ان یکون متولداً عن الخبر.منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
هیچ نظری وجود ندارد