برداشت های سنتی ازآموزه ها و نمادهای اسلام شیعی

۱. تقیه با توجه به اینکه شیعیان در طول تاریخ اسلام، اقلیتی در جامعه ی فراگیر سنی مذهب بودند و زیر سیطره ی حکام سنی به سر می بردند، برای حفظ و بقای خود، ناگزیر بودند تقیه پیشه کنند و واقعیت دیانت خود را آشکار نسازند. این اصل در تاریخ ایران پس از صفویه نیز با وجود تأسیس دولت شیعی و در اکثریت عددی قرار گرفتن شیعیان ادامه پیدا کرد و آنان مخالفت خود را با مشروعیت رژیم حاکم و سیاست های آن در عرصه های گوناگون حیات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پنهان می کردند؛ زیرا حکومت به شکل فیزیکی و غیر آن بر مخالفان فشار وارد می آورد. (۱) ۲- غیبت با توجه به اعتقاد شیعیان به غیبت امام دوازدهم علیه السلام، این نکته تأکید می شد که در زمان غیبت، ایجاد حکومت اسلامی عادلانه امکان پذیر نیست و از این رهگذر، حاکمیت موجود به اضطرار پذیرفته می شد؛ چرا که عملا راه گریزی از آن نبود. به عبارت دیگر، درک عامه ی شیعیان از غیبت این بود که میان تاریخ غیبت کبرای امام زمان علیه السلام تا آخرالزمان و ظهور آن حضرت برای آکندن جهان از عدل و داد، عدالت واقعی در این جهان برقرار نخواهد شد. نتیجه ی سیاسی این تفسیر و برداشت از نظریه ی غیبت، بی ثمر بودن مبارزه علیه حکومت های موجود بود؛ زیرا حداکثر نتیجه ی این مبارزات می توانست ظلمی دیگر در عوض ظلم سابق باشد. همچنین در این تفسیر، جایی برای تلاش علما در ایجاد حکومت اسلامی نیز باقی نمی ماند. این تفسیر در حقیقت، تکیه بر یک سر شمشیر نظریه ی غیبت بود که به آرامش طلبی و پذیرش انقیاد منجر می شد و ابزار مناسبی برای خودداری از تعارض سیاسی با حکومت به شمار می آمد؛ زیرا شیعیان امامی با عصمت مذهبی و سیاسی نداشتند تا با پیروی از او علیه حکومت وقت شورش کنند. (۲) ۳- انتظار این آموزه نیز در تفسیر سنتی اش، بیشتر جنبه ی جبرگرایی و تقدیر گرایی پیدا می کند و به پذیرش انفعالی آنچه موجود است – یعنی امید به حکومت واقعی که سرانجام فراخواهد رسید- منجر می شد. تأکید بر اینکه پیش از ظهور نهایی، جهان را ظلم، فساد و بی عدالتی گسترده ای فراخواهد گرفت، به طور ضمنی به این نتیجه گیری منتهی می شد که هر گونه تلاشی برای کاهش ظلم و بی عدالتی با استقرار عدالت نسبی به آن معناست که ظهور نهایی به تعویق افتد.با چنین برداشتی، اگر قدرتی یا حکومتی ظلم و فساد می کرد مسئله ای طبیعی و در نتیجه، پذیرفتنی تلقی می شد؛ زیرا مخالفت و مقاومت ممکن نبود. این برداشت از انتظار، که متأخران از آن با نام «انتظار منفی» یاد می کنند، سلاحی برای دفاع از وضع موجود بود. (۳) شخصیت ها و وقایع تاریخی در طول تاریخ، شخصیت ائمه ی شیعه علیهم السلام و رویدادهای زندگی آنان کانون توجه مراسم مذهبی تشیع بوده است. در تفسیر سنتی این شخصیت ها، بیشتر بر مظلومیت و ستم دیدگی و فضایل اخلاقی آنان مانند رضا، تواضع، فروتنی و تسلیم تأکید می شده است. این ارزش ها از یک سو، بار سیاسی یا دست کم درس مبارزاتی برای مخاطبان خود نداشتند، و از سوی دیگر، ترویج آنها در میان توده ی مردم، آنان را به انفعال سیاسی بیشتر سوق می داد. برای نمونه، قرائت های غالب از حادثه ی عاشورا – که امام حسین علیه السلام در آن به منزله ی مصلح و احیاگر دین، مقاومتی قاطع در برابر استحاله و دگردیسی نهضت اسلام به نظام خلافت و ولایتعهدی کرد – قرائت اصالت گرایانه و اصلاح طلبانه ی دینی یا قرائت کارکردگرایانه ی ایدئولوژیکی نبود که می توانست بازتاب سیاسی مهمی داشته باشد؛ بلکه قرائت شهادت گرایانه و شفاعت جویانه و یا قرائتی سوگناک و فاجعه نگر بود. (۴) ۵. مدارا و تسامح در تفسیر سنتی، بسیاری از سنن قدیمی که جنبه ی مبارزاتی داشتند، کم و بیش کنار گذاشته شدند. در عصر غیبت، جهاد یا جنگ و مبارزه علیه ظلم و جور دشمنان داخلی و خارجی، که از ویژگی ها اصلی اسلام شیعی در نخستین دهه های ظهور آن بودند، به طور کلی، نفی می شدند و احیای مجدد آنها وابسته به ظهور امام غایب دانسته می شد. امر به معروف و نهی از منکر نیز تقریبا در حوزه هایی از حیات اجتماعی که می توانست آثار و پیامدهای سیاسی داشته باشد، کنار گذاشته شدند. (۵) در مجموع، مفاهیم مربوط به اعتراض های اجتماعی از اذهان مردم رخت بربستند و در مقابل، مدارا و تسامح جای آنها را گرفتند. تحول درونی تفکر اسلام شیعی در ایران اگر بپذیریم که دگرگونی سیاسی و اجتماعی می توانند زمینه ای فراهم کنند که تفاسیر نادرست از آموزه های مذهبی، که سال ها بر جامعه تسلط داشتند، کنار گذاشته شوند و تصویر اصلی از آن آموزه ها دوباره مطرح شود، می توان گفت: در ایرن هم عوامل متعددی منجر به تفسیر نوین انقلابی و رادیکال از تشیع و اسلام شیعی شد، به گونه ای که توانست نقش ایدئولوژی انقلاب اسلامی را ایفا کند. در واقع، در طول یکصد سال اخیر، برداشت سنتی شیعه از بسیاری مقولات و مفاهیم مذهبی به تدریج تغییر کرد. بخشی از این تحول ناشی از آگاهی فکری مردم و بخشی مربوط به تحولات سیاسی – اجتماعی جامعه بود، قسمتی نیز به نقش اجتهاد یعنی ابزار مقطعی و ذاتی مذهب تشیع برای انطباق با تحولات تازه برمی گشت. حاصل این تحول کنار گذاشتن رضایت به تقدیر و سرنوشت و کشیده شدن به سوی مبارزه و عمل بود. (۶) نقش امام خمینی رحمه الله و روند ایدئولوژیک شدن تشیع در فرایند انقلاب اسلامی، اسلام شیعی به مثابه ی ایدئولوژی، راهنمای عمل و رهایی ساز جلوه گر شد. در این زمینه، نقش امام خمینی رحمه الله به عنوان ایدئولوگ انقلاب اسلامی برجسته است. مهم ترین اقدام ایشان در این زمینه، ایجاد تغییرات اساسی در تفکر اجتهادی شیعه نسبت به سیاست بود؛ از جمله، ابطال نظریه ی «جدایی دین از سیاست»، تحریم تقیه و سکوت در برابر ظلم شاه، حمله به دربار و نهاد سلطنت، و ادامه ی مبارزات تا تغییر نظام سلطنتی به یک حکومت اسلامی. مبنای این تغییرات تفسیر جدیدی بود که امام راحل رحمه الله از مفاهیم ، آموزه ها و نمادهای اسلام شیعی ارائه داد و تصویری از اسلام ترسیم کرد که ضد استعمار، ضدبی عدالتی و جهل، ضد تبعیض های طبقاتی و امپریالیسم بود. در واقع، قرائت ایشان از عناصر و آموزه های اسلام شیعی دست کم در برخی موارد، چهره ای ایدئولوژیک بدان بخشید، به گونه ای که تمامی دقایق و عناصر آرمانی، انسانی و انقلابی سایر ایدئولوژی های سیاسی – اجتماعی نوین و رهایی بخش را در خود انعکاس می داد. در این ایدئولوژی انقلابی، اسلام را به عنوان مکتبی توحیدی معرفی می کند که غنای مفهومی و محتوایی آن تمامی زوایا و زمینه های زندگی انسان و شئون فردی، اجتماعی، مادی و معنوی او را در برمی گیرد. ایشان سیاست را همنشین دیانت ساخت و هر دو را با سیمایی عرفانی زینت می داد و در کنش اجتماعی، هر سه را در جایگاه نظریه ی راهنمای عمل نشاند. (۷) محورهای اساسی این ایدئولوژی عبارت بودند از: تأکید بر ابعاد سیاسی اسلام شیعی و جنبه های ضد استبدادی و ضد امپریالیستی آن، تأکید بر مبارزه و پذیرش سختی و مشقات، ارائه ی تصویری تاریخی از حکومت اسلامی و تأکید بر ضرورت تشکیل آن، پرهیز از تفرقه میان مسلمانان و تأکید بر وحدت میان اهل سنت و شیعیان. (۸) نقش دیگر چهره های تأثیر گذار بر روند ایدئولوژیک شدن تشیع در کنار امام خمینی رحمه الله، شخصیت های مذهبی – سیاسی دیگری نیز بودند که در مبانی تفکر اسلامی با باز تفسیر مفاهیم کلیدی آن، تغییراتی ایجاد کردند و تصویری از اسلام ارائه دادند که ضد استعمار، بی عدالتی، عقب افتادگی، جهل و امپریالیسم بود. تلاش های آنان در ایدئولوژیک کردن تشیع در بسیاری از اقشار، به ویژه جوانان، تأثیر انقلابی داشت و تمایلات انقلابی را تشویق کرد. در این قسمت، به طور خلاصه، به فعالیت ها و اندیشه های دکتر علی شریعتی و استاد مرتضی مطهری می پردازیم؛ دو چهره ای که در انقلاب ایران مؤثر بودند و نقش مهمی در روند ایدئولوژیک شدن مذهب داشتند: الف. دکتر علی شریعتی: وی یکی از شخصیت های برجسته ی دانشگاهی بود که از اواخر دهه ی چهل و نیمه ی اول دهه ی پنجاه تصویر نوین مذهب را با نوشته ها و سخنرانی های خود در حسینیه ی «ارشاد» تهران به مخاطبان خود، که بیشتر دانشجویان و جوانان روشن فکر بودند، ارائه می داد. شریعتی تصویری از اسلام ارائه می داد که ضد استعمار، بی عدالتی، جهل، تبعیض های طبقاتی و امپریالیسم بود. استدلال او این بود که روشن فکران ایران باید اسلام را از جزم گرایی برخی از روحانیون نجات دهند و آن را به سلاحی کارا علیه امپریالیسم و استثمار تبدیل کنند. (۹) وی رسالت خویش را احیای تشیع به امثابه ی یک ایدئولوژی انقلابی می دانست؛ یعنی همان تشیع نخستین و علوی. از نظر او، تاریخ شیعه دو دوره ی کاملا منفک و جدا از هم را تجربه کرده است: دوره ی اول، که از قرن اول آغاز می شود و تا اوایل صفویه ادامه دارد، دوره ی جنبش، حرکت و نهضت در برابر نظام خلافت حاکم بود. دوره ی دوم هم از زمان صفویه شروع شد. اما از این دوره به بعد، تشیع به نظام و نهاد تبدیل گردید. (۱۰) شریعتی تشیع حرکت، جنبش و نهضت را «تشیع علوی» و تشیع نهاد و نظام را «تشیع صفوی» می خواند. او معتقد بود: تشیع علوی در چهره ی سیاسی اش، مکتبی ارائه می دهد که رسالت جهانی اسلام را، که نجات بشریت، نفی تضاد طبقاتی و تبعیض نژادی و اجتماعی و سرانجام، کوشش در راه کسب رهبری حقیقی برای مردم و تحقق برادری و داد در زندگی اجتماعی است، به دوش می کشد. (۱۱) او شیعه را حزبی تمام، تشیع را مکتب مبارزه، امامت و وصایت را رهبری انقلاب، تقیه را انضباطی تشکیلاتی و انتظار را مذهب اعتراض معرفی می کرد و روح استبداد ستیزی، عدالت جویی، آزادی خواهی، اصلاح طلبی، ترقی خواهی، اخلاق و عرفان را در نسل جوان شکوفا ساخت و بدین سان، بر اقشار جوان و روشن فکر و همچنین گرایش آنان به اسلام شیعی انقلابی تأثیر گذاشت و شور و شوقی در آنان ایجاد کرد که در جذب آنان به پیام های انقلابی امام خمینی رحمه الله مؤثر بود. (۱۲) ب . استاد مرتضی مطهری: وی از جمله شخصیت هایی بود که اسلام را در ابعاد گوناگون فلسفی، عقیدتی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی می شناخت و با قلم، بیان و فعالیت های خود، به تبلیغ و گسترش آن پرداخت. اندیشه و مشی سیاسی و اجتماعی شهید مطهری از ایدئولوژی اسلامی و نحوه ی برداشت او از تعالیم اسلام ناشی می شد و بدین روی، او را باید مصلحی روحانی دانست که کوشش هایش در این زمینه، خلاصه می شد که مسلمانان باید عظمت شایسته ی خود را باز یابند و این مهم از نظر او، جز از راه اصلاح حکومت و روحانیت – یعنی دو دستگاه رهبری و مذهبی – امکان پذیر نبود. (۱۳) مبارزات عقیدتی و سیاسی شهید مطهری به صورت رسمی پس از سال ۱۳۴۲ آغاز شد. وی در مبارزه ی عقیدتی، در مجامع روشن فکران درباره ی مسائل اسلامی و آراء و نظریات جدید صحبت می کرد و این مبارزات پس از تأسیس حسینیه ی ارشاد اوج گرفت. در شیوه ی سیاسی، مبارزه اش با حکومت نوعی تاکتیک هدفدار بود. وی در نوشته ها و گفتارهایش، پرخاشگر و متظاهر به انقلابی بودن شناخته نمی شد؛ زیرا معتقد بود: مبارزه باید از روی نقشه ی صحیح و با تمهید مقدمات همراه باشد تا به نتیجه برسد. مقدماتی که او در نظر داشت، پی ریزی اصول صحیح اسلامی برای انقلاب بود تا فکر اصیل اسلامی انقلاب حفظ شود. (۱۴) به هر حال، می توان نقش شهید مطهری را در فرایند ارائه اسلام مکتبی و بسیج منجر به انقلاب به شرح ذیل توضیح داد: طرح ایدئولوژی اسلامی، سازمان دادن به مجامع روشن فکر اسلامی، سازمان دادن به روحانیت مبارز، پیوند و ایجاد رابطه میان روشن فکران مسلمان و روحانیان مبارز، ایجاد رابطه و وساطت بین امام و گروه های مبارز. در مجموع، نوشته ها، آثار و فعالیت های استاد مطهری در شیوع گفتمان اسلام شیعی، مکتبی و در تمایل مردم، به ویژه اقشار جوان، به اسلام جامعه نگر تأثیر مثبت گذاشت. تحول برداشت های سنتی از آموزه های و نمادهای اسلامی شیعی در این قسمت، لازم است به تحولاتی که در برداشت های سنتی از مفاهیم، آموزه ها و نمادهای اسلام شیعی صورت گرفت، اشاره کنیم: ۱. تقیه همان گونه که گفته شد، تقیه در مفهوم سنتی اش به ابزاری برای توجیه پذیرش موجودیت حکومت های وقت و حتی همکاری با آنها تبدیل گردید. اما در سال ۱۳۴۱ در پی حمله ی دولت به مدرسه ی «فیضیه» قم و شهادت و ضرب و جرح تعدادی از طلاب، امام خمینی رحمه الله اعلامیه ای با نام «شاه دوستی یعنی غارتگری» منتشر کرد و در آن بر حرام بودن تقیه فتوا داد. فتوای حرام بودن تقیه از سوی امام راحل رحمه الله بسیاری از شخصیت ها را بر آن داشت تا در مواضع خود نسبت به رژیم یا دست کم در رفتار سیاسی خود تجدید نظر کنند و به هر شکل ممکن، حقایق را به مردم انتقال دهند. (۱۵) بدین سان، «تقیه» از مفهوم سنتی اش فاصله گرفت. شهید مطهری در این باره می نویسد: (تقیه) مفهومی معقول و خردمندانه است که هم قرآن آن را تأیید می کند و هم خرد. تقیه تاکتیک معقول به کار بردن در مبارزه برای حفظ بهتر و بیشتر نیروهاست. بدیهی است که هر فردی، چه از نظر جانش، چه از حیث امکانات اقتصادی اش و چه از جهت اجتماعی اش، برای جبهه ای که در آن پیکار می کند، یک نیروست، یک سرمایه است، و برای حفظ این نیروها و سرمایه ها، باید حداکثر کوشش به کار برده شود. (۱۶) بنابراین، از سوی اندیشمندان اسلامی، تقیه به منزله ی ابزاری برای مبارزاتی مطرح شد. دکتر شریعتی در این باره می نویسد: (تقیه) برای ایجاد پوششی هوشیارانه بر روی تشکیلات، فعالیت ها، رابطه ها، نیروها، شخصیت ها، نقشه ها و حفظ نیروها، افراد و گروه ها از آسیب پذیری در برابر حکومت زور… و بالاخره، ایجاد امکان مبارزه و ادامه ی آن و رعایت دقیق اصل «راز داری» و حفظ شرایط ویژه ی مبارزه ی مخفی به وجود آمده است. (۱۷) در نتیجه ی این دگرگونی مفهومی، «تقیه» از بار منفی خود تهی شد و به شکل مبارزه ی پنهانی و مخفیانه علیه ظلم و استبداد نمود پیدا کرد. ۲. غیبت نگاه امام خمینی رحمه الله به انقلاب شیعیان علیه بی عدالتی و ایجاد دولت اسلامی عکس برداشت سنتی از مفهوم «غیبت» بود که در آن راهی برای ایجاد جامعه و حکومت عادلانه تا پیش از ظهور وجود نداشت؛ چرا که امام راحل رحمه الله بی تفاوتی نسبت به سیاست و حکومت را با توسل به اصل «غیبت» رد کرد و اظهار داشت: اسلام شیعی برای زمان غیبت، طرح حکومتی دارد که بر «ولایت فقیه» مبتنی است. (۱۸) ۳. انتظار این آموزه با وضوح بیشتری امکان تبدیل شدن به یک آموزه ی انقلابی را داشت؛ چراکه انتظار فرج و امید برای ایجاد جامعه ی نمونه با ظهور منجی، مفهومی است که بالقوه پتانسیل انقلابی دارد؛ زیرا بر اساس آن، مؤمن منتظر منجی بشریت است و آرزو دارد که هنگام ظهور، در رکاب این منجی برای رفع ظلم و جور و فساد و ایجاد حکومتی عادلانه کفن بپوشد و سلاح در برگیرد و در کنار امام معصوم علیه السلام در این جهاد مقدس شهید شود. امام خمینی رحمه الله هرگز ایمان خود به آموزه ی «مهدویت» و «انتظار» را کنار نگذاشت، اما کوشید محتوای منفی این نظریه را با دعوت شیعیان به تشکیل دولت اسلامی و تقبیح آشکار باور عمومی به اینکه تا وقتی بی عدالتی سراسر جهان را نگیرد، عدالت برقرار نخواهد شد، نفی کند. بدین روی، «انتظار» از نظریه ای مبنی بر پذیرش وضع موجود، به نظریه ای برای اعتراض علیه وضع موجود تبدیل شد، و اینکه اراده ی خداوند به این تعلق گرفته است که روزی مستضعفان حکومت بر زمین را در دست گیرند روحیه ای انقلابی ایجاد می کند که طی آن مؤمن سعی می کند زمینه های ایجاد این حکومت را با اعمال مسئولانه ی خود فراهم آورد. (۱۹) ۴- وقایع و شخصیت های تاریخی از دهه ی ۱۳۴۰ ش، تحلیل وقایع تاریخی و شخصیت های شیعی، به ویژه ائمه ی شیعه علیهم السلام و شهادت آنان به منزله ی نمادهایی از مبارزه علیه ظلم و حکومت های استبدادی مطرح شد که می توان از آن درس های سیاسی گرفت. بنابراین، بر این مطلب تکیه می شد که تمام ائمه ی معصوم علیهم السلام در مبارزه با حکام جور به شهادت رسیده اند و وظیفه ی مؤمن فقط عزاداری برای مظلومیت آنان نیست، بلکه نوعی تلاش برای ایجاد زمینه هایی است که بعدها با ظهور امام غایب علیه السلام به حکومت عدل الهی منجر شود. نقطه ی اوج این نظریه تکیه بر قیام خونین امام سوم شیعیان و شهادت مظلومانه ی ایشان در طغیان علیه حکومت جور و ستم یزید است. در نتیجه، اسطوره ی حسین علیه السلام به نمادی از فداکاری و شهادت و استقامت در مقابل دردها و ستم هایی بدل شد که یک انقلابی باید در راه آرمان های خود تحمل کند. (۲۰) بدین سان، قرائت های شفاعت جویانه ، سوگناک و فاجعه نگر جای خود را به قرائت های کارکردگرایانه، سیاسی، ایدئولوژیک و مسلکی دادند. در قرائت آرمان گرایانه و انقلابی از حادثه عاشورا، حسین علیه السلام جلوه ای انقلابی و سازش ناپذیر می یابد که به مبارزه و افشاگری علیه حکومت دست یافت و مردم را شورانید. همچنین در قرائت ایدئولوژیک و مسلکی، عاشورا نه تنها متن سیاسی، بلکه بالاتر از آن به صورت تجسم مرام و سندی است علیه همه ی عواملی که نمی گذاشتند شیعه و پیشوایان آنان در جامعه به حاکمیت برسند. عاشورا ایدئولوژی نهضتی است که از آغاز اسلام، قدرت خلفا را نامشروع و حکومت را از آن امام معصوم علیه السلام یا نایب بر حق او یعنی فقیهان می داند. عاشورا نماد مظلومیت این نهضت و یادآور خاطره ی تظلم آمیز شیعیان است که به روزگار غیبت ائمه ی اطهار علیهم السلام، در ترس و تهدید و عسرت زیسته و نتوانسته اند دولت خود را تشکیل دهند. امام خمینی رحمه الله نیز از همین قرائت سیاسی عاشورا بهره گرفت. در حقیقت، یکی از هنرهای ایشان در مقام رهبر نهضت انقلابی این بود که با کارگردانی صحنه ی مبارزه، که در یک سوی آن شاه به منزله ی یزید زمان قرار می گرفت و در سوی دیگر، مؤمنانی که رهبری آنان را فقیهی به عهده دارد که در زمان غیبت، نایب امام معصوم است، توانست از آموزه های سنتی تشیع بهره های انقلابی بگیرد و از ایجاد تشابه در ایستارهای مذهبی با واقعیات زمان، مؤمنان را علیه حکومت شاه تحریک کند. (۲۱) ۵- مدارا و تسامح «جهاد» و «شهادت» از جمله مفاهیمی هستند که در باز تفسیر مزبور مورد توجه قرار گرفتند. حرکت انقلابی علیه نظام حاکم «جهاد» تلقی می شود و کسی که در این راه مبارزه می کند «مجاهد» است. اگر مجاهد در راه آرمان خود جان ببازد، «شهید» است. بنابراین، شهید به شخصیت انقلابی خشمگینی تبدیل می شود که همچون گذشته، شخصیتی تراژیک یا غمگین ندارد. این نماد چنان ملموس و محسوس می شود که دیگر از دسترس توده ها دور نیست، بلکه هر مسلمان مجاهدی در جامعه می تواند به این مقام برسد. در مسیر مبارزه ی انقلابی اندرز و شعار این است که «اگر می توانی بمیران (جهاد) و اگر نمی توانی بمیر (شهادت)» و در حرکت انقلابی، این دو دسته مایه ی اصلی برای پرورش مبارزه اند. (۲۲) بدین روی، مدارا و تسامح جای خود را به جهاد و شهادت می دهند و مفاهیم اعتراض اجتماعی مطرح می شوند. ۶. تأکید بر جهت گیری ضد استثماری اسلام یکی از ویژگی های باز تفسیر انقلابی تشیع تأکید بر عدالت و جنبه ی ضد استضعاف و ضد استثماری آن است. یکی از ویژگی های شخصیتی امام خمینی رحمه الله توجه خاص ایشان نسبت به فقرا و نیازمندان و تأکید ایشان بر بهبود زندگی این گروه از جامعه بود؛ چنان که تأکید دکتر شریعتی بر اینکه اسلام انقلابی شیعه، ضد طبقاتی و ضد استثماری است و نظام اقتصادی اشرافی جاهلی حاصل انحراف از اسلام واقعی، جلوه ای دیگر از این بعد ضد استثماری باز تفسیر اسلام شیعی را می نماید. (۲۳) بنابراین، آموزه ها و نمادها و اسطوره های باز تفسیر شده به مثابه ی عناصری انقلابی، قرائتی ایدئولوژیک از تشیع ارائه دادند و توانستند مشارکت افراد را در جریان انقلاب تسهیل کنندو انگیزه ی مشارکت در بسیج را با ایجاد نارضایتی میان افراد پدید آورند. از سوی دیگر، بر مبنای این ایدئولوژی انقلابی، اهداف اصلی جنبش های اسلامی و انقلاب اسلامی ایران عبارت بودند از: (۲۴) – استقرار حاکمیت اسلامی، استقرار امت اسلام و حفظ وحدت اسلام و امت اسلام و وحد جهان اسلام؛ – مبارزه با دشمنان اسلام، دشمنان امت اسلام، استعمارگران و استثمارگران سرزمین های اسلامی؛ – مبارزه با هر نوع استبداد و خودسری؛ – مبارزه با ظلم، سلطه، استعمار و استثمار در سطح جهانی؛ – کمک به همه ی نهضت های اسلامی، انسانی و رهایی بخش در سطح جهان؛ – استقرار صلح و آرامش در سطح جهان از راه برانداختن ظلم، سلطه و استعمار. بدین روی، انقلاب اسلامی به عنوان یک انقلاب ایدئولوژیک و با جهان بینی خاص خود، که از مکتب اسلام سرچشمه گرفته، نه تنها در بعد ملی احیاگر برنامه ها و نظریات خاص اسلام برای حکومت و دولت مداری است، بلکه در بعد جهانی نیز با توجه به جهان شمولی مکتب اسلام، افکار و نظریاتی خاص دارد و ارائه دهنده ی نظام جهانی ویژه ی خود است. انقلاب اسلامی مانند هر انقلابی بنا بر ماهیت برنامه ها و اهداف خود، مفاهیم، واژه ها و اصطلاحات خاص و ویژه ای به ارمغان آورده که بعضی از آنها خود دنیایی از اندیشه های ناب هستند؛ از جمله، اصطلاحات نوینی همچون «مستضعفان»، «مستکبران»، «جهان استکباری» و یا «حاکمیت مستضعفان»(25). انقلاب اسلامی و رهبری آن نه تنها نظریات حاکم بر روابط بین الملل و نظام های جهانی موجود را، که نشأت گرفته از اندیشه های ماکیاول، هابز، هانس و مورگنت است و حق را همان زور می داند، مردود می شمرد، بلکه بر این اعتقاد است که : سلامت و صلح جهان وابسته به انقراض مستکبرین است و تا این سلطه طلبان بی فرهنگ در زمین هستند، مستضعفین به ارث خود، که خدای تعالی به آنها عنایت فرموده، نمی رسند. حکومت پابرهنگان حق است. (۲۶) امام خمینی رحمه الله خواهان عدالتی جهانی بود و اعتقاد داشت که فقط نظم جهانی اسلامی می تواند چنین عدالتی فراهم آورد. ایشان تأکید می کرد که مقصد اسلام عرضه ی عدالت برای همه ی عالم و نه صرفا برای ایران و یا برای جهان اسلام است: اسلام خاص یک مملکت، چند مملکت، یک گروه یا حتی مسلمین نیست، اسلام برای بشر آمده است. اسلام به بشر خطاب می کند و تنها بر حسب مورد، مؤمنین را مخاطب می سازد. اسلام می خواهد همه ی بشر را زیر چتر عدالت خود بیاورد. (۲۷) این توجه اسلام نسبت به انسان، به وضوح در قانون اساسی ایران منعکس شده است. اگرچه ماده ی یازده مقرر می دارد که حکومت ایران «باید تلاش های مستمری به منظور تأمین وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام مبذول دارد»، اما ماده ی ۱۵۴ بیان می کند که: جمهوری اسلامی ایران هدف خود را سعادت بشر در همه ی جوامع انسانی می داند. (۲۸) بدین روی، وحدت جهان اسلام و سعادت بشر از جمله اهداف نهایی سیاست خارجی انقلابی است و وحدت جهان اسلام گام اول در مسیر سعادت همه ی بشر تلقی می شود. در این زمینه، انقلاب اسلامی به دنبال احیای هویت اسلامی است؛ هویتی که سال ها پیش توسط غرب با فروپاشی دولت عثمانی، تکه تکه شد و غرب سعی کرد با تزریق اندیشه ی ناسیونالیسم، مانع اتحاد کشورهای اسلامی شود. به عبارت دیگر، قدرت های غربی جنبش های موجود در قلمرو دولت عثمانی را از ایجاد نظام مستقل مبتنی بر ایدئولوژی و جهان بینی اسلام بازداشتند و در جهت این هدف، آتاتورک مورد حمایت همه جانبه ی غرب قرار گرفت و به تدریج، سایر دولت های اسلامی نیز باپذیرش سلطه ی کشورهای بزرگ، به ترویج اصول بی دینی در جوامع خود پرداختند. همچنین به تدریج، کشمکش قومی میان اعراب و سایر اقوام و نژادها پدید آمد و در نهایت، ملی گرایی عامل واپس گرایی امت اسلامی شد. این پدیده امت یکپارچه ی اسلام را به ملت های متخاصم تبدیل نمود که تنها به مصالح و منافع خویش می اندیشیدند؛ زیرا پدیده هایی مانند ملی گرایی و منطقه گرایی ساخته ی دوران استعمار و مبتنی بر تعمیق اختلافات زبانی، مذهبی، نژادی درجهت منافع نوین استعمار هستند و خود عامل تضعیف و برانگیختن تناقضات و اختلافات به شمار می روند. بنابراین، حرکت اصول گرایی اسلامی مخالف ملی گرایی است؛ زیرا هدف اسلام نفی مفاهیم ساخته ی انسان ها در داخل یا خارج جهان اسلام است؛ مفاهیمی که از شکل گیری یک هویت هم بسته ی مذهبی و اسلامی بدون توجه به موانع مرزی و جغرافیایی جلوگیری می کند. (۲۹) به همین دلیل، انقلاب اسلامی با توجه به ایدئولوژی جهان شمول خویش، هدف خود را احیای هویت واحد اسلامی و مبارزه با ناسیونالیسم و برقراری اتحاد جهان اسلام در برابر غرب قرار داد. بر همین اساس، از نظر کارگزاران انقلاب اسلامی، وطن اسلامی توسعه می یابد و در نهایت، کل جهان را در بر می گیرد. این بدان دلیل است که اسلام دارای رسالتی انسانی برای بشر است و اختصاص به جوامع مسلمان ندارد. از این رو، برنامه ی اسلام نجات انسان هاست و در این زمینه، اولین قدم، بحث «صدور انقلاب» است. پی نوشت : ۱- حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، ص ۱۵۷. ۲- همان. ۳- همان، ص ۱۵۸. ۴- همان، ص ۱۵۸-۱۵۹ ۵- همان، ص ۱۶۰. ۶- حمزه امرایی، انقلاب اسلامی ایران و جنبش های اسلامی معاصر، ص ۳۵. ۷-حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، ص ۲۳۳. ۸. همان. ۹. همان، ص ۲۰۰. ۱۰. نصرالله شریفی، انقلاب و اصلاح در اندیشه ی سیاسی معاصر شیعه، ص ۲۴۲. ۱۱. همان، ص ۲۴۵. ۱۲- حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، ص ۲۰۴. ۱۳. مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر، ص ۵۵-۵۸. ۱۴- حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، ص ۲۰۵. ۱۵- همان، ص ۱۰۸. ۱۶- مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص ۲۴۵. ۱۷- علی شریعتی، تشیع علوی، تشیع صفوی، ص ۸. ۱۸- حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، ص ۱۸۲. ۱۹- همان، ص ۱۸۳. ۲۰-همان. ۲۱- حمید اخوان مفرد، ایدئولوژی انقلاب ایران، ص ۱۸۴. ۲۲- همان، ص ۱۸۶. ۲۳- همان، ص ۱۷۸. ۲۴- ابوالفضل عزتی، اسلام انقلابی و انقلاب اسلامی، ص ۳۰۱. ۲۵. منوچهر محمدی، انقلاب اسلامی، پیامدها و زمینه ها، ص ۲۴۹. ۲۶-امام خمینی رحمه الله، ولایت فقیه، ص ۲۶۴. ۲۷- جان ال. اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ص ۶۲. ۲۸- همان، ص ۶۳. ۲۹- حمزه امرایی، انقلاب اسلامی ایران و جنبش های اسلامی معاصر، ص ۱۹۵ منبع:کتاب ژئوپلیتیک شیعه و نگرانی غرب از انقلاب اسلامی