اشتراکات نظرى در اندیشه اصلاحى اهل سنت

تحولات سیاسی-اجتماعی یک صد سال اخیر در کشورهای اسلامی، بیشتر پاسخی به تجربه بعضاً تلخ برخورد با تمدن مادی و مدرن غرب بوده است واکنش‌های آشکار شده، طیف گوناگونی از پذیرش محض تمدن غرب تا دوری و برخورد با آن را شامل می‌شد. در این زمینه، رویکرد به خصوصی نیز مطرح شد که همان انطباق شرایط عمومی جوامع اسلامی با شرایط جدید بوده است. این جریان که از آن به عنوان اصلاح‌طلبی دینی نیز یاد می‌شود، موج غالب در بسیاری کشورهای اسلامی بوده است.جریان اصلاح‌طلبی دینی در دو دسته از جوامع شیعه و سنی، مسیر خاص خود را طی کرد؛ اگرچه در برخی شقوق آن تشابهاتی نیز دیده می‌شود. در این فرصت، به تشریح جزئیات جریان اصلاح‌طلبی دینی در جوامع سنی مذهب می‌پردازیم، چنان که متون متناسب و قابل ملاحظه ای در خصوص این جریان در جوامع شیعی ارائه شده است. این پژوهش در نظر دارد، تا مختصات و تطورات این جریان را در جوامع سنی مذهب، به اربابان علم ارائه کند تا بتواند به میزانی هرچند محدود، خلاء موجود در این زمینه را پر کند.
الغای خلافت و اصلاح‌طلبی دینی
اقدام مجلس ملی ترکیه را در الغای خلافت، در سال 1924 م، باید بخشی از واکنش‌های جهان اسلامی در ارتباط با تمدن غرب دانست؛ تمدنی که تمامی حوزه‌های انسانی جوامع اسلامی را متأثر ساخت. این فرایند جهان اسلام را در وضعیتی قرار داد که باید برای تعریف وضعیت جدید اقدام می‌کرد و راهکارهایی را برای بالندگی اجتماعی و تمدنی باز می‌یافت. در جهت چنین مسیری بود که جریان‌هایی شکل گرفته و در مسیر تبدیل شدن به گفتمان غالب اجتماعی قرار گرفتند.با این‌همه نباید تصور کرد که تنها الغای خلافت بود که جهان اسلام را در چنین اغتشاش آموزه ای قرار داد؛ البته اقدام مجلس ملی ترکیه نیز، بخشی از واکنش به هجوم تمدن غربی تلقی می‌شود. وقتی در سال 1798 ناپلئون به مصر حمله کرد یا وقتی که در سال 1830، الجزایر توسط فرانسوی‌ها مورد تاخت و تاز قرار گرفت یا وقتی که در سال 1857 حکومت مغولان، هند نتوانست در برابر حجمه انگلیسی‌ها دوام آورد یا وقتی که روس‌ها و انگلیسی‌ها از شمال و جنوب وارد ایران شده و بخشی از خاک آن را از آن جدا کردند و …، به واقع ضرورت جدی گرفتن چنین حریف نیرومندی به یکی از اولویت‌های جهان اسلام تبدیل شده بود(1). اقدام مجلس ملی ترکیه، در واقع حرکتی بود که توسط این بخش از جهان اسلام صورت پذیرفت. در جاهایی‌دیگر فرایندهای اجتماعی – سیاسی، مسیر دیگری پیمود.این پرسش همه اقشار فرهیخته و روحانیون در جهان اسلام بود که اولاً عامل اصلی انحطاط تمدن اسلامی و زوال آن کدام است و مضاف بر آن، در برابر حجمه تمدنی غرب چه باید کرد؟ به خصوص که سلطه غربی‌ها بر ملل اسلامی و نیز سلطه شعائر فرنگی بر فرهنگ عمومی آنان نگران بودند(2). جامعه شیعی به این پرسش، پاسخ خاص خود را داد. به موازات آن جوامع سنی نیز تحرک خاصی از خود نشان دادند. اما به واقع سهم مصری‌ها در این فرایند بارزتر بود. به گونه‌ای که حتی حرکت‌های اجتمای – سیاسی که در سایر جوامع شکل گرفت، بنا بر اقتباس از اقدامات جامعه مصری انجام شده بود.جامعه مصر در آغاز راه چاره را در ناسیونالیسم یافت. با شکست این ایده، در اواخر قرن نوزده، مشروطیت را تجربه کرد که البته آن هم ناکامی خود را در اوایل قرن بیست هویدا ساخت. در این برهه زمینه برای طرح دیدگاه‌های دیگر نیز فراهم آمد ، از این‌رو مشی فکری متعددی طرح شد. از سویی حسن البناء (1928) قرار داشت که به لحاظ فکری رادیکالی اسلامگرا بود. از سوی دیگر، علی عبدالرزاق قرار گرفت (1924) که بر نوعی سکولاریسم اسلامی تأکید می‌کرد. اما در کنار این دو جریان فکری جریانی دیگر نیز مطرح شد که بر احیای و اصلاح دین و ضرورت آماده نمودن آن برای مواجهه با شرایط جدید پیشنهاداتی را مطرح می‌کرد(3).جریان اصلاح‌طلبی دینی، توأمان ماهیتی تدافعی و تهاجمی داشت. از سویی رفتار آن در قبال حجمه تمدنی غرب تدافعی بود؛ به این معنا که در نظر داشت تا راهکارهایی ارائه کند تا جامعه اسلامی را از خطرات تمدنی غرب مصون نگه دارد(1). از سوی دیگر، اصلاح طالبان مسلمان، نوک پیکان انتقادات را متوجه حکومت‌های اسلامی کردند، چنان‌که بر آن بودند که فساد سیاسی در جوامع اسلامی، عامل اصلی انحطاط و زوال این تمدن بوده است؛ افزون براین، اینان با غلبه ظواهر تمدنی غرب مخالف بودند و در این مسیر فشارهای مضاعفی را بر حاکمیت سیاسی وارد می‌کردند، تا به چنین شرایط نا عادلانه‌ای، همچون قراردادهای استعماری، تحت الحمایگی و …، تن ندهند.به طور حتم پیش‌آهنگ جریان اصلاح‌طلبی دینی در جهان اسلام سید جمال الدین اسد ابادی و شاگرد وی محمد عبده بودند. خط مشی فکری که این دو آفریدند، با تغییرات و تحولاتی ادامه یافت و موجب پویایی فکری در جهان اسلام گردید. سید جمال اگرچه بیشتر سیاسی کار بود، تا سیاست شناس، اما دو اثر از وی برجای مانده که برجستگی خاصی دارد. نخستین اثر وی رساله رد نیچریه بود. وی در این رساله تلاش کرد تا مکتب اصالت طبیعت مورد نظر داروین را رد کرده و در جهت بازیابی‌اندیشه و تمدن اسلامی کوشش کند. این اقدام سید جمال موجب تأیید متفکران اسلامی و توجه پژوهش‌گران غربی‌قرار گرفت(4). اثر دیگر وی مجله عروه الوثقی بود که با کمک شاگردش محمد عبده انتشار می‌یافت. وی در این اثر به مسئله زوال داخلی پرداخته و نیز با رویکردی انتقادی، نفوذ و تفوق تمدنی غرب را بررسی می‌کرد(5).همکاری محمد عبده با سید جمال افکار و اندیشه او را برای حرکت در مسیر اصلاح گری اماده کرده بود. احمد امین معتقد است که عبده از سید جمال بسیار بهره برد. که عبارت است از: اگاهی به امور جهان که تا آن زمان الازهر بر آن پرده کشیده بود، تحول از تصوف موهوم به تصوف فلسفی- علمی، دلبستگی صادقانه به خدمت‌گزاری مردم و امت و شوق وافر به اصلاح دینی، اخلاقی و اجتماعی(6).صرف نظر از عروه که نتیجه تلاش مشترک عبده با استادش بود، وی دو نشریه دیگر نیز به چاپ رساند که در تنویر افکار جوامع اسلامی، به خصوص جوامع سنی مذهب، نقش بارز و غیر قابل انکاری داشت. آن دو الاهرام و وقایع المصریه بودند. این دو نشریه، اگرچه به لحاظ نوع نگارش و پروراندن مطالب با هم تفاوت داشتند(رفرنس 7)؛ اما هدفی که عبده در هر دو جست‌وجو می‌کرد، یکی بود و آن ریشه یابی و حل معضلات اصلی جهان اسلام، یعنی مبارزه با فساد داخلی و هجمه خارجی‌بوده است.دیگر اصلاح طلب دینی عبدالرحمن الکواکبی بود. تلاش ارزنده وی در بررسی استبداد به عنوان یکی از عوامل انحطاط، وی را هم ردیف سید جمال و عبده قرار می‌دهد؛ البته وی در ابتدا نوشته‌هایش را در روزنامه‌ها به چاپ رساند؛ اما بعدها آن‌ها را جمع آوری کرد و در دو کتاب به نام‌های طبایع الاستبداد« و »ام القری« گردآورى کرد. کتاب نخست در نقد دول اسلامى و کتاب دوم عمدتاً در نقد ملل اسلامى است. ظاهراً وى در نقد حکومت‏هاى استبدادى از آراى پژوهش‏گران غرب بهره جسته؛ اما کتاب دوم وى ابتکارى است، از این‏رو نشان‏دهنده عمق شناخت وى از جوامع اسلامى و توانایى وى در تحلیل مسائل ریشه‏اى ممالک اسلامى است(8).البته برخى نیز او را در زمره اندیشمندانى قرار مى‏دهند که به سکولاریسم اسلامى معتقد هستند. از این جهت که وى یکى‏از دلائل ظهور استبداد را پیوند دین و سیاست مى‏داند. ناگفته نماند که وى در این مسیر فکرى، از عبدالرزاق متأثر بوده است. با این حال تأکید وى بر لزوم اصلاح حوزه حکومت و مملکت‏دارى در جهت بازیابى تمدنى، وى را در گروه اندیشمندان اصلاح طلب قرار مى‏دهد.جریان اصلاح‏طلبى دینى با اقدامات رشید رضا وارد مرحله دیگرى شد؛ وى برجسته‏ترین شاگرد عبده بود. با این‏که وى از رویکرد متفاوتى بهره مى‏برد؛ اما دغدغه اصلى وى نیز همان موضوعات محورى انحطاط داخلى و غلبه خارجى بود. وى دیدگاه‏هاى خود را از طریق نشریه المنار به چاپ مى‏رساند، به گونه‏اى که پس از مدتى به عنوان ارگان رسمى جریان اصلاح‏طلبى درآمد. در ادامه وى به عنوان سردبیر نشریه معرفى شد و تا پایان عمر (1935) این مسئولیت را بر عهده داشت(9). با اقدامات وى جریان اصلاح‏طلبى دینى در مصر به لحاظ تئوریک و نظرى استحکام لازمه را یافته بود و به عنوان یک جریان قوى در کنار سایر جریان‏هاى اجتماعى قرار گرفت.از مرگ رشید رضا تا نیمه‏هاى قرن بیستم، اصلاح‏گرى دینى شاهد تحول شگرفى نبود؛ اما در نیمه دوم این قرن بود که با کوشش پژوهش‏گران براى تنظیم رابطه اسلام و دموکراسى وارد تحرک و پویایى شد. از جمله این متفکران، عباس محمد العقاد بود که کتاب »الدمیقراطیه فی الاسلام« را نگاشت. این اقدام البته ادامه یافت؛ اما چند صباحی نگذشت که تمرکز اندیشمندان به موضوع شوراکراسی کشیده شد. این نظریه با همان اهداف معتقد بود که حکومت شورایی کاراتر از دموکراسی است. مهم‌ترین حامی این نگره توفیق محمد الشاوی بوده است.صرف نظر از اینکه جریان اصلاح‌طلبی دینی، تفات‌هایی را در آموزه‌ها تجربه کرده است؛ ولی این آموزه‌ها از بستر خاصی نشأت گرفته است؛ به عبارت دیگر، جریان اصلاح‌طلبی دینی، دارای نقاط اشتراک و افتراقی بوده است که البته برای شناسایی این اشتراکات و افتراقات لازم می‌آید، تا این ایده‌ها با هم مقایسه شوند. در ذیل، پژوهش می‌کوشد، به این اشتراکات اشاره کند.
اشتراکات نظری اصلاح گری دینی
بررسی اندیشه احیای دینی نشان‌گر وجود نقاط مشترک نظری است. این نقاط مشترک، نه تنها به مثابه مبانی معرفت شناختی این جریان محسوب می‌شود، بلکه در شناخت مبانی متدیک احیای اندیشه اسلامی نیز راهگشا است؛ البته اهل سنت قرآن، سنت، عقل و قیاس را به عنوان منابع روش شناختی در این جریان مطرح می‌کند؛ با این حال، فهم اشتراکات این جریان، در شناسایی مبانی روش شناسی آن نیز مؤثر خواهد افتاد.- نص‌گرایی: بی شک جریان اصلاح گری دینی بر مبنای نص شکل گرفته است، به گونه‌ای که این مورد در سراسر خطوط این اندیشه‌ها هویدا است. حاکمیت نص با قرآن که مهم‌ترین مبنای روش شناختی است، ارتباطی تنگاتنگ دارد. از آنجا که قرآن مهم‌ترین منبع شناخت احکام زندگی و مهم‌ترین مبنای تنظیم زندگی و از جمله زندگی سیاسی- اجتماعی است توجه به نص آن در مرکز استدلال‌ها و موضوعاتی بود که در جریان اصلاح‌طلبی دینی مطرح شد. مهم‌ترین مبنای معرفتی طرفداران این جریان فکری آن است که آدمی به تنهایی نمی‌تواند مبنای اصلاح قرار گیرد و در نتیجه این مهم به کمک عامل دیگری به نام وحی خواهد آمد. از این‌رو عدم کفایت ذاتی عقل و نیازمندی به وحی، حضور وی را در جامعه و ضرورت توجه به آن‌را در کانون تعاملات سیاسی قرار داده است.تأثیر مهمی که این جریان به لحاظ معرفت شناختی برجای می‌گذارد، پذیرش عقل در جوار نص با طرح دیدگاه انفتاح اجتهاد و پذیرش آن است. به نظر می‌رسد که مهم‌ترین تأثیر را در این زمینه محمد عبده برجای گذارد. وی بر اساس دیدگاه‌های معرفت شناختی، خود، راه را برای پذیرش عقل در کنار نص فراهم آورد. وی این مقصود را در چهار مرحله مشخص کرد. نخستین مرحله به گفته عبده، رهانیدن فکر از زنجیرهای استدلال تقلیدی بود. در این مرحله مهم‌ترین تحول صورت گرفته و مسیر برای تفکر مستقل اجتهادی باز شد.مرحله دوم مرحله فهم درست از دین بود. عبده با اشاره به عصر پیامبر و جانشینان بلافصل او، در جهت ارائه تصویری از عصر طلایی اسلام کوشید. در این مرحله در کنار قرآن، سنت نبی و عمل صحابه، به عنوان منابع اسلام راستین مطرح می‌شد. این برداشت، به تعیین مرحله سوم انجامید که عقیده اصلی در اصلاح‌طلبی گردید.در همه زمینه‌های عقیده دینی اقتدار نهایی، نه در مظاهر و نه در سلسله سران دینی، بلکه در قرآن و سنت نهفته است. عبده در این مرحله، مذاهب اربعه اهل سنت را در راستای اسلام راستین ندانسته و در نتیجه معتقد است که باید به سرچشمه‌های اسلام باز گشت. این امر نص‌گرایی در اندیشه او را تقویت می‌کند. عبده در این راستا، از ابزار روش شناختی مهمی بهره می‌گیرد که به گفته برخی محققان، روش اختیار یا تلفیق نام دارد(10).روش اختیار یا تلفیق یعنی مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهی سنی و حتی رأی مستقل فقها، بی آنکه لزوماً از یکی از آن چهار مذهب نشأت گیرد. بنابراین وی برآن است که کج فهمی دین یکی از عوامل اصلی فکر اسلامی است و از این رو باید به سرچشمه‌های اصلی اسلام باز گشت.چهارمین مرحله ایجاد معیاری عقلایی برای تفسیر بود. امری که برای فهم حقیقت دینی لازم به نظر می‌رسید. پس از چندی، هدف اصلی وی و پیروانش، گسستن زنجیر قالب‌های استدلال تقلیدی شد(11). بدین ترتیب عقل‌گرایی در کنار توجه به نص، در جریان احیای دینی قرار می‌گیرد و فواید زیادی به آن می‌رساند. حداقل فایده آن این بود که نیاز به اصلاحات را در همه عرصه‌های جوامع اسلامی توضیح داده و تشریح می‌نماید. این اصلاحات نیازمند ارائه استدلال‌های منطقی بود که با طرح عقلگرایی مطرح شد.عبده در این راستا حقیقت و واقعیت را از هم جدا کرد و گفت که کشف حقیقت با وحی و کشف واقعیت با عقل به دست می‌آید. این جدایی، نشان دهنده وجود عنصر واقع‌گرایی در تبیین‌ها و استدلال‌های اصلاح‌طلبی دینی است.با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که جریان احیاطلبی دینی، با اندیشه‌های عبده به لحاظ معرفت شناختی عقل را در کنار نص قرار داد؛ اما لازم می‌آید این نکته مطرح شود که عقل تنها ابزار فهم نص شناخته شده بود، بنابراین مهم‌ترین ابزار اصلاح‌گری وی، به کار گیری عقل در مراجعه به نص قرآن و تفسیر آن بود. شیوه تفسیر او چنین بود که نخست آیه را می‌خواند و آنگاه در صورتی که با عقیده وی ارتباط می‌یافت با تفسیر آن را شرح می‌داد و آنچه درباره این موضوع در قرآن آمده بود، یادآوری می‌کرد و آنچه از خارج وارد عقاید دینی شده بود و فساد و انحراف پدیدآورده، شرح می‌داد(12).به همین دلیل می‌توان گفت که عبده، به کارگیری عقل در تفسیر قرآن را نه یک منبع مستقل شناخت، بلکه به منظور ایجاد همنوایی میان شریعت و تمدن جدید مورد عنایت قرار می‌داد، از این رو همچنان نص‌گرایی در کانون اندیشه‌اش جای می‌گیرد. به گفته احمد امین، عبده بر این باور بود که اصلاح حال مسلمانان از این طریق درست‌تر و آسان‌تر است از اصلاح آنان با تکیه بر تصرف به عقل و انگیزه‌های منفعت گرایانه و پیروی از اروپا. البته این نظر و شیوه طریقی بود که تمامی مصلحان مسلمان بر آن بودند(13). اندیشه اسلامی معاصر با توجه به نص مباحث بسیار مهمی را در باره آن طرح کرده است. مباحثی همچون ماهیت نص، اعتبار نص و روش شناسی کشف معنای نص و….برخی نویسندگان معاصر عرب، در این راستا، با نگاهی انتقادی به دیدگاه عمومی در مورد نص قرآن، اعتقاد به ازلی بودن و مکتوب بودن نص قرآنی را موجب قداست بخشی افراطی به نص و غیر قابل فهم بودن آن و کشف معنای آن دانسته است. به گفته نصر حامد ابوزید، این اعتقاد چند نتیجه به همراه داشته است؛ نخست آنکه در قداست قرآن راه زیاده‌روی پیش کشیده شد و نص قرآنی از متنی معنی‌دار و قابل فهم به متنی ترسیمی »مساوی با تصویری« تغییر یافت… دوم تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن است که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف تلقى مى‏شود. سوم باور به عمق دلالت و متعدد بودن سطوح معنایى آن است، بدین دلیل که معنى و دلالت از یک سو باید با کلام نفسى، متحد با علم الهى همخوانى داشته باشد و از سوى‏دیگر، ناگزیر با حجم بى پایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشد. اما ربط چند گونگى سطوح دلالت به منشاء الهى بر وجود ازلى قرآن به فرو بسته شدن متن انجامید(14).نصر حامد ابو زید، با چنین دیدگاهى علایم اختصاص نص به پیامبر و قابل فهم بودن آن براى عامه و در نتیجه قداست‏زدایى را مطرح مى‏کند. وى برآن است که پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیام زبانى باشد و خواه غیرزبانى، تنها به دریافت‏کننده نخست (پیامبر) اختصاص ندارد. بلکه غرض »از فرستادن آن ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است«.نتیجه دیگر معرفت شناختى این دیدگاه پذیرش تاریخ‏مندى قرآن و کلام الهى است. این دیدگاه با تفکیک قدرت و فعل و ازلى دانستن اولى و ازلى پنداشتن دومى و تعلق کلام الهى به فعل، تاریخ‏مندى آن‏را مى‏پذیرد. به گفته ابوزید اگر کلام الهى‏فعل قلمداد شود ناگزیر پدیده‏اى تاریخمند خواهد بود، زیرا تمام افعال الهى در قلمرو عالم قرار دارند. عالم مخلوق و محدوث و به دیگر کلام تاریخمند است. بر این پایه، قرآن نیز پدیده‏اى تاریخمند است، زیرا یکى از تجلیات کلام الهى به شمار مى‏آید(15).نکات مذکور، بى‏شک در رویکرد معرفت شناختى، از اهمیت بسیار زیادى برخوردارند. برخى دیگر نویسندگان از دیدگاهى دیگر، به کندوکاو مفهوم و ماهیت وحى پرداخته، در تحلیل این مفهوم، قابلیت فهم بشرى را اثبات کردند؛ براى نمونه توشى‏هیکو ایزوتسو از دیدگاه معنى شناختى وحى را تحلیل کرده است. از نظر وى وحى به مفهوم کلام خداست و خود امکان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلى‏تر کلام خدا به وضوح نشان مى‏دهد که این نمود، از لحاظ معنى شناختى بر دو نکته متفاوت تأکید دارد: خدا و کلام. به عبارت دیگر این مفهوم بر دو پایه ایستاده است(16). وى بر این باور است که تأکید بر پایه اول وحى‏را از فهم بشر دور ساخته است؛ اما تأکید بر پایه دوم، آن را در ردیف گونه‏هاى دیگر کلام و سخن قرار مى‏دهد.مطالب مختصر گذشته که عمدتاً بر دیدگاه‏هاى معرفت شناسانه عبده متکى بود، نشان داد که جریان احیاى دینى به این آموزه‏ها باور ندارد. مهم‏ترین تحولى که عبده به آن دست زد تأکید بر عقل به عنوان ابزار فهم نص بود. چنین دیدگاهى به لحاظ منطقى با این دیدگاه‏هاى مطروحه فاصله زیادى دارد. جریان اصلاح‏طلبى دینى نه فقط در دوران آغازین خود بلکه به نظر مى‏رسد در دوران جدیدش نیز با چنین آموزه‏هایى قرابت و نسبتى نمى‏یابد.. گفتمان جدید اصلاح‏طلبى دینى نیز قداست زدایى و تاریخ‏مندى و تا اندازه‏اى زوال مرجعیت میراث گذشتگان را بر نمى‏تابد.نگاهى آنى به آثار برخى طرفداران گفتمان اخیر اصلاح‏طلبى دینى این ادعا را اثبات مى‏کند. براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه مبتنى بر برترى شورا بر دموکراسى که تا کنون پیشرفته‏ترین و جدیدترین آموزه جریان اصلاح‏طلبى دینى محسوب مى‏شود، مشروعیت آنرا بر گرفته از نص مى‏داند. وى در توضیح این دیدگاه مى‏کوشد که شورا را بر پایه نص اثبات کند، از این رو اصل اول شورا را التزام تصمیمات شورایى به مبادى شریعت مى‏داند(17). همچنین وى منابع شورا را شریعت دانسته و بر این باور است که نظریه شورا بر اصول و قواعد شرعى بنا شده که در رأس آنها نص قرآنى است(18). وى بر این اساس مهم‏ترین نظریه شورا را آیه »وشاورهم فی الامر« (آل عمران، 159) دانست.با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که در جریان اصلاح‌طلبی دینی نص همچنان از جایگاه بالایی برخوردار بوده و مهم‌ترین منبع شناخت و امکان زندگی سیاسی دانسته می‌شود. طرح عقل از سوی این جریان نیز در راستای تلاش برای فهم نص بوده و عقل در واقع ابزاری برای فهم و تفسیر نص در نظر گرفته می‌شد.
دینی بودن سیاست
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی جریان اصلاح‌طلبی دینی است. ذات دین از این نظر تنها امری معنوی نیست تا تنها حالت فردی را شامل گردد. به عکس اسلام دینی است که برای زندگی فردی و اجتماعی انسان برنامه خاصی را ارائه کرده است. جریان اصلاح‌طلبی دینی، گذشته از ارجاع سیاست به نص و دینی ساختن آن از این طریق، از زاویه دیگری نیز به دینی‌کردن سیاست می‌پردازد. این جریان، با تأکید بر سنت پیامبر به عنوان دومین منبع روش شناختی اقدام به تفسیر خاص خود را از سنت پیامبر می‌کند. بر اساس این تفسیر، پیامبر در دوران حیاتش و پس از مهاجرت به مدینه حکومت تشکیل داده و حکومتش نیز دینی بوده و مشروعیتی الهی است؛ چنین نگرشی بیشتر در برابر جریان سکولاریسم اسلامی مطرح گردیده است. جریانی که ذات دین را باطنی و فردی دانسته و حکومت پیامبر را حکومت غیر دینی و از نوع حکمیت معرفی می‌کرد. بدین ترتیب رابطه میان سنت، به عنوان منبع روش شناختی با دینی بودن مبنای معرفت شناختی این جریان آشکار می‌گردد. تأکید بر ارجاع به سنت، جهت تفسیر نص و اخذ الگوی عملی حکومت از حکومت پیامبر(ص)، قهراً به دینی شدن سیاست ختم می‌شود.همان‌گونه که گذشت، احیاگران و به ویژه عبده در فهم صحیح از دین تأکید می‌کردند و همه مشکلات را ناشی از بدفهمی از دین می‌دانستند. آن‌گاه در تبیین فهم صحیح از دین، توجه و عنایت به سنت پیامبر و خلفای راشدین را رهیافتشان معرفی کرده و مرجعیت نهایی را از آنِ قرآن و سنت می‌دانستند. همان‌طور که اشاره شد، به عقیده این جریان، در همه زمینه‌های مربوط به عقیده دینی، اقتدار نهایی نه در مذاهب و نه در سلسله سران دینی بلکه در قرآن و سنت (گفته‌ها و اعمال پیامبر) نهفته است(19).محمد رشید رضا نیز چنین نگرشی را در مورد رابطه دین و سیاست، در آرای اصلاحی خود پذیرفته است و در مجموعه مقالات خود به طرح نظریه حکومت اسلامی می‌پردازد. یکی از ارکان اصلی اندیشه سیاسی رشید رضا که در مقالات و بعدها در کتاب »الخلافة او امامة العظمی« مطرح شد، این بود که سیاست جزئی از دین است و اسلام کامل‌ترین دینی است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است(20).گذشته از گفتمان قدیم جریان اصلاح‌طلبی دینی گفتمان جدید آن نیز که به نظریه شورا تأکید می‌کند دینی بودن سیاست را مفروض مبنای معرفتی خود قرار داده است. این نظریات نیز با مراجعه به سنت پیامبر، افزون بر قرآن جمعیت شورا را به عمل پیامبر مستند می‌سازند؛ برای نمونه توفیق محمد الشاوی در طرح نظریه شورا و برتری آن بر دموکراسی به سنت پیامبر استناد می‌کند. از دیدگاه وی پیامبر چهار شأن داشت: اول ابلاغ وحی، دوم مفسر شرع و مجتهد در جهت تکمیل قرآن، سوم حاکم و والی و چهارم بشر عادی در امور شخصی و خانوادگی(28). وی از سویی با تفکیک این چهار شأن و از سویی دیگر با تفکیک شورا و مشورت به لحاظ الزام آور بودن و الزام آور نبودن آن، بر این باور است که شورا تنها در سومین شأن الزامی است(21).
– گذشته نگری و واقع‌گرایی
نگاه به گذشته و تأثیرپذیری از وقایع شکل گرفته از صدر اسلام از دیگر بنیادهای معرفت شناختی جریان احیای دینی‌محسوب می‌شود. این جریان با مراجعه به تاریخ صدر اسلام، و تلاش برای الگو برداری از دوران خلافت و همساز کردن اندیشه‌ها و آموزه‌های خود با واقعیات آن زمان، ترکیبی از گذشته نگری و واقع‌گرایی را در اندیشه سیاسی خود ایجاد کرد. این جریان از طرفی به گذشته عنایت دارد و از طرفی دیگر، مطابقت با وقایع و واقعیت‌ها را در سر می‌پروراند. جریان اصلاح‌طلبی دینی از این جهت مسبوق به عمل بوده و کندوکاو می‌کند تا مطابق با عمل انجام شده، نظریه‌پردازی کند. در واقع به لحاظ معرفتی مسبوق بودن نظر و عمل ویژگی اصلی این جریان است.این مبنای معرفتی نیز از یکی دیگر از منابع روش شناختی این جریان متأثر است. گذشته نگری و واقع‌گرایی، به مثابه یکی از مبانی معرفت شناختی، نتیجه تأکید بر اجماع و عمل صحابه به عنوان یکی از منابع روش شناختی است. جریان احیای دینی اجماع را به عنوان یکی از منابع روشناختی پذیرفته و با تفسیر آن، به عمل صحابه هم به گذشته می‌گراید و هم به واقع‌گرایی روی می‌آورد. آنچه در دوران صحابه رخ داده و آنچه اینان انجام داده‌اند برای استدلال‌های جریان مذکور پایه مبنای متناسبی فراهم می‌آورد و این جریان را به جریانی گذشته نگر و واقع‌گرا بدل می‌کند؛ برای نمونه عبده در برنامه‌های اصلاحی خود به صراحت در روش خود، فهم اسلام به شیوه مسلمانان آغازین، زمانی که هنوز اختلافی بین امت پدید نیامده بود، ارجاع می‌دهد(22).رشید رضا نیز در اندیشه خود چنین رویکردی را دنبال می‌کند. وی برای اثبات نظریه خلافت عمدتاً به احادیث و اجماع بر می‌گردد و در این راستا به خلافت آرمانی توجه دارد. او به آنچه خود خلافت آرمانی می‌نامد که به اتفاق آرای اکثر مسلمانان تنها در عهد خلفای راشدین و در چند خلیفه پارسا نظیر عمر بن العزیز اموری وجود داشته و خلافت بالفعل که بهترین بخش تاریخ مسلمانان تحت حکم آن سپری شده، فرق می‌نهد(23).هرچند چنین تفکیکی صورت می‌گیرد؛ اما به هر تقدیر، توجه به بحث خلافت و تلاش برای احیای آن در اندیشه سیاسی رشید رضا مؤید گذشته نگری و واقع‌گرایی است. وی نه تنها در تبیین مبانی خلافت به عمل صحابه استناد می‌کند، بلکه در طرح نظریه حکمت اسلامی نیز از آن بهره می‌گیرد. وی در طرح نظریه نام‌برده، تنظیم امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌حکومت را ملحم از قرآن و سنت و سپس تجربه تاریخی خلفای راشدین می‌داند(24).در این راستا، تأکید بر اهل حل و عقد نیز بیان‌گر رگه‌های قوی از گذشته نگری و واقع‌گرایی در نظریه نمایندگان اصلی جریان اصلاح‌طلبی دینی است؛ برای مثال توفیق محمد الشاوی در طرح نظریه برتری شورا بر حکومت دموکراسی، یکی از دلائل آن را اجماع دانسته و حادثه سقیفه را از مصادیق اولیه تحقق شورا در صدر اسلام ذکر می‌کند. سپس به پاسخ یک پرسش ضمنی پرداخته و در آن به اهل حل و عقد توجه می‌کند.
پایان سخن:
گفتمان اصلاح‌طلبی دینی در جوامع اسلامی یکی ازگونه‌های واکنش‌هایی بود که در این جوامع در قبال هجمه مادی و فیزیکی تمدن غرب ظهور کرده و ادامه یافت. الغای خلافت جوامع سنی مذهب را در بحران نظریه سیاسی فرو برد؛ بدین معنا که این جوامع خود را برای عصر پس از خلافت آماده نکرده بود. تلاش‌های صورت گرفته طیف مختلفی از نظریات را در بر گرفت، اما در این میان اندیشه احیاء دین توانست موقعیت برجسته ای در میان اهالی فکر و ملت‌ها بیابد. آنچه در مرکز این اندیشه قرار داشت، شناخت ریشه‌های عقب ماندگی و انحطاط و در ادامه یافتن راه‌کارهایی برای حل آن‌ها بوده است.مطالعه مقایسه‌ای نظریاتی که توسط اندیشمندان سنی مذهب مصری ارائه شده، نشان از آن دارد که علی‌رغم تفاوت در نظریات و آموزه‌ها، همه آن‌ها از مبانی و منشا یکسانی جان می‌گیرند. این مبانی شامل نص‌گرایی، دینی بودن سیاست و گذشته‌گرایی خردمندانه بوده که در عمده این اندیشه‌ها دیده می‌شود. مضاف بر آن مبانی مذکور ارتباط تنگاتنگی با مبحث روش شناسی معرفتی در اندیشه احیای دینی برقرار می‌کند و در چارچوب آن خود را متجلی می‌سازد.
پی‌نوشت‌ها:
1. روآ، اولیویه، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه چی و امین مطیعی ، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378، ص 36.2. ن.ک: خدوری، مجید، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سیای و بین‌المللی، 1366، ص 65.3. همان، ص 66.4. ن.ک: امین، احمد، پیشگامان مسلمان تجدد گرایی در عصر جدید، ترجمه حسن یوسفی اشکوری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهگی، 1376، ص 63.5. همان، ص 69.6. همان، ص 307.7. همان، ص 320.8. همان، ص 264.9. خدوری، همان، ص 77.10. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372، ص 394.11. شرابی، همان، ص 45.12. امین، همان، ص 342.13. امین، همان، ص 343.14. نصر حامد ابوزید، مفهوم وحی، ترجمه و تحقیق محمد تقی کرمی، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز1376، ص 394.15. نصر حامد ابوزید، تاریخ‌مندی: مفهوم پوشیده و مبهم، ترجمه و تحقیق محمد تقی کرمی، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز 1376، ص 340.16. ایزوتسو، توشی‌هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، 1373، 195.17. الشاوی، توفیق محمد، الشورا اعلی مراتب الدموقراطیه، قاهره، الزهرا الاعلام العربی، 1414 ق، ص 55.18. همان، ص 65.19. شرابی، پیشین، 44.20. فیرحی، داوود، مبانی اندیشه سیاسی اهل سنت، حکومت اسلامی، سال دوم، شماره دوم، زمستان 1375، ص 139.21. الشاوی، پیشین، 50.22. امین، پیشین، ص 340.23. عنایت، پیشین، 132.24. عنایت، پیشین، 148.
منبع: ماهنامه پگاه حوزه شماره 299 :
/ج