معناشناسی تأویل و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا (۲)

۳- «تأویل» به مثابه یک روش براى کشف «حقیقت»
همان طور که پیش از اىن اشاره شد، ملاصدرا از «تأویل» به عنوان یک «روش» براى کشف باطن امور و نیل به «حقیقت» آنها استفاده کرده است. بر خلاف بسیاری از مفسران و اصولیین که «تأویل» را صرفاً در خصوص آیات قرآن جاری مى دانند، ملاصدرا به کمک ضمیر خیال اندیش خود, آن را به همه امور تعمیم داده است. وی معتقد است همان طور که قرآن (کتابتدوین) داراى ظاهر و باطنی است، انسان (کتاب نفس) و عالم (کتاب تکوین) نیز داراى ظاهر و باطنی است که به کمک «تأویل» مى توان باطن آنها را دریافت. اىجاد «حس تأویل» در شخص چیزی نیست که صرفاً از طریق علوم اکتسابی حاصل گردد, بلکه نیازمند نوعی مجاهده نفسانی و تصفیه باطن و تزکیه نفس است. سفرهاى چهارگانه (اسفاراربعه) مراحلی است که شخص را به درجه اى از وجود مى رساند که در پاىان، حسّ تأویل در او اىجاد مى گردد و به کمک آن مى تواند با مشاهده درون خود، به باطن و حقیقت همه امور آگاه گردد. ملاصدرا، از اىن گروه به «اولوالالباب» یاد مى کند. وی بر همین اساس معتقد است فقط اولوالالباب مى توانند به دریافت تأویل و باطن قرآن نائل آیند. « …. روح القرآن و لبّه و سرّه فلا یدرکه الا اولوالالباب و لا ینالوه بالعلوم المکتسبه من التعلم و التفکر بل بالعلوم اللدنیه» (1363: ص۴۱) ملاصدرا در بناى دستگاه فکری خود، به شدت تحت تأثیر محى الدین عربى است؛ ابن عربی – چهره برجسته عرفان اسلامی – بیش از دیگران به کارکرد حیرتانگیز «تأویل» توجه دارد. او با در هم آمیختن اىده هاى گوناگون از قبیل افلاطونی و نوافلاطونی و گنوسی و… با اندیشه هاى باطنی اسلامی، دستگاه تواناىی را پیریزی کرده است. یکی از برجسته ترین ویژگیهاى اىن دستگاه – که بعدها در حکمت متعالیه ملاصدرا به نحو آشکاری به کار گرفته شده است – در آمیختگی دائمی مفهوم و تصویر (= استدلال و کشف) است. ملاصدرا نیز مانند محى الدین، در بسیاری از مبانی و اصول اساسی فلسفه خود همزمان منطقی و عارفانه مى اندیشد، به گونه اى که هر یک از اىن دو جنبه، آن دیگرى را ماىه مى دهد. ملاصدرا معتقد است فیلسوف بدون کشف و شهود، ناقص است. همانطور که عارف بدون بحث و استدلال ناتمام است. اىن همان چیزی است که بسیاری از عارفان و فیلسوفان اشراقی مانند ابن عربی و شیخ اشراق بدان اعتقاد داشتند. ملاصدرا، بر اساس بینش مذکور، دیدگاههاى مختلف موجود در جهان اسلام را, از قبیل فلسفه و عرفان و کلام، به صورت ماهرانه اى با هم جمع نمود و در هم آمیخت و ثابت کرد که چنین نیست که راه رسیدن به «حقیقت» در تیول یکی از اىن دیدگاهها باشد؛ در واقع ملاصدرا با اىن امتزاج، دستگاه ویژه اى را بنا نهاد, که مخاطبان بیشتری را به خود جلب کرد و قلمروهاى وسیع تری را آبیاری نمود. ملاصدرا، در دستگاه ویژه اى که بنا نهاد – با صراحت تمام «زبان تأویل» را پذیرفته, و آن را نه تنها در نهادهاى دینی, بلکه در تمام امور تعمیم داده است. وی با استناد به سخنی از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) , که فرمود «الناس نیام، فاذا ماتوا انتبهوا» چنین اظهار مى دارد که هر چه انسان در اىن عالم و در حیات دنیوی مى بیند، به منزله رؤیاى شخص نائم و خیال است پس به ناچار باىد «تأویل» گردد، یعنی به اصل و ریشه آن ارجاعدادهشود. بر اساس اىن بینش، همان طور که رؤیا داراى معانی پشت پرده است؛ و نیازمند تعبیر و «تأویل» است، تمامی اموری که در اىن عالم تحقق دارند, نیز داراى اصل و ریشه اى در عوالم مافوق حسی هستند که براى دریافت و بیان آن حقاىق، راهی جز «تأویل» نخواهیم داشت. بدین صورت وی «تأویل» را به عنوان یک «روش» براى کشف افقهاى پنهان و نیل به «حقیقت» در اختیار قرار داده است. عین عبارت وی چنین است: «کلّ ما لا یحتمله فهمک فان القران یلقیه الیک على وجه لو کنت فی النوم مطالعاً بروحک للوح المحفوظ، لتمثّل ذلک بمثال مناسب یحتاج الی التعبیر، لذلک قیل: ان التأویل کله یجری مجری التعبیر» (1363: ص۹۶) ملاصدرا در پاسخ به اىن پرسش که چرا «حقیقت» به صورت صریح و آشکار بیان نشده و در قالب «مثال» ارائه گردیده است مى گوید: زیرا انسانها دراىن عالم، در خواب هستند و شخصی که در خواب است, نمى تواند حقاىق امور را جز از طریق مثال دریافت کند. سپس اضافه مى کند: با پدیده «موت» شخص نائم بیدار مى گردد و آنگاه حقاىقی را که در قالب مثال شنیده بود، براى او آشکار شده و به عینه مشاهده خواهد نمود.[۴] عبارت وی در اىن خصوص چنین است: «ان الناس نیام فی هذا العالم، و النائم لم ینکشف له غیب من اللوح المحفوظ الا بالمثال دون الکشف الصریح، و ذلک مما یعرفه من یعرف العلاقه بین عالمی الملک و الملکوت… فکل ماىراه الانسان فی هذا العالم من قبیل الرؤیا، و یتصل کل احد بعد الموت الی تعبیر رؤیاه» (1363: ص۹۶) ملاصدرا، فراوانی و کثرت مثلها در قرآن کریم را نیز, ناشی از همین اصل مى داند و با استناد به آیه شریفه «تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» مى گوید بیشتر آیات قرآن کریم, براى مردم به صورت «مثال» است؛ که ظواهر آن از حقاىق آن حکاىت مى کند.[۵] او معتقد است فقط اهل شهود و بصیرت اند که با روش «تأویل» مى توانند حقیقت آیات قرآنی را دریافت کنند و توده مردم به جهت انس با عالم محسوسات از درک حقاىق امور عاجزاند و تنها از طریق «مثال» متناسب با درجه فهم خود مى توانند حقیقت را دریافت کنند. یکی از اصول مهمی که «تأویل» را ممکن مى گرداند, اصل موازنه بین محسوس و معقول است. وی معتقد است, اگر باب موازنه مىان محسوس و معقول (= جهان شهادت و عالم غیب) به روی انسان گشوده شود, در اىن صورت از ظواهر امور عبور نموده, و باب عظیمی از علم و معرفت به روی او گشوده خواهد شد. (ملاصدرا، ۱۳۷۰، ۱: ص۳۲۶) ملاصدرا بر اساس اصل موازنه مىان معقول و محسوس، ظاهر را نشانه باطن مى داند و همان طور که توقف در ظاهر را نادرست قلمداد مى کند، در عین حال معتقد است راه نیل به باطن امور از طریق همین ظاهر عبور مى کند. وی بر اىن معنا تأکید دارد که ظاهر به مثابه جسم و باطن به مثابه روح است و موازنه بین آن دو در انسان تعادل اىجاد مى کند. نتیجه اىنکه باطن اصل است و ظاهر اساس است. بدین معنا که اگر ظاهر نبود, عبور به باطن نیز ممکن نمى گردید، گذشته از آن که اگر ظاهر مورد نظر نبود، در اىن صورت براى مثال نزول قرآن بدین صورت که در دست مردم است امری عبث مى بود. از اىن روی متن چیزی است که از آن مى باىد برگذشت، وجود متن اساسی است؛ زیرا اگر در مىان نمى-بود، برگذشتنی در کار نبود و اما در متن ماندن و از آن برنگذشتن و گرفتار پوست و ظاهر بودنبه معناى راه بستن بر حضور معانی بلندی است که در فراسوی آن متن نهفته است. روش «تأویل» در نظر ملاصدرا, همین است که با حفظ «ظاهر» به معناى نهفته در پس پرده متن پی مى برد. بنابراىن تأویلی که ظاهر را در هم شکند و متن را نادیده انگارد، نوعی لجام گسیختگی اىجاد مى کند که در اندیشه صدراىی جاىگاهی ندارد و اىن یکی از تماىزهاى اساسی تأویل صدراىی با هرمنوتیک جدید است.
۴- خلاصه و نتیجه
در اىن بخش، لازم مى دانیم که نخست آراء و نظرات ملاصدرا را درباره «تأویل» به صورت فهرست وار مرور نموده و سپس به ذکر نتیجه نهاىی مقاله بپردازیم. – هر موجودی – به جز وجود حضرت حق جلّ و علا – زوج ترکیبى اى است که داراى ظاهر و باطن است. – ظاهر هر چیزی به مثابه جسم و یا مثال و باطن آن به مثابه روح یا ممثول است. – بین ظاهر و باطن (= وجه محسوس و وجه معقول) هر چیزی موازنه و هماهنگی برقرار است. – تفسیر مربوط به ظاهر و تأویل مربوط به باطن است. – قرآن کریم و سخنان معصومین (علیهم السّلام) علاوه بر ظاهر، داراى باطنی است. – «تأویل» به تصریح ملاصدرا، به منزله «تعبیر خواب» است. (۱۳۶۳: ص۹۶) – «تأویل» در مقابل تفسیر قرار ندارد, بلکه تأویل شکل تکامل یافته تفسیر است. (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ۴: ص۱۶۲) – علم تفسیر که مربوط به ظاهر قرآن یعنی الفاظ و معانی آنهاست، از سنخ علم حصولی و قابل اکتساب است. – ایجاد حس تأویل در فرد از طریق علوم اکتسابی غیر ممکن است، اىن حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل مى گردد (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ص۴۱) – هر نوع تأویلی از کتاب و سنت که همراه با حفظ ظاهر نباشد مردود و غیر قابل قبول است. (ملاصدرا، ۱۳۷۰، ۲: ص۱۵) – انسان کامل, که مظهر همه صفات خداوند است عالم به تأویل همه قرآن است و افراد دیگر متناسب با درجه وجودیشان عالم به پاره اى از تأویل قرآن اند. – لازمه فهم کلام، فهم مراد متکلم است، چه فهم مراد متکلم، فهم متن را نیز در پی خواهد داشت. (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ص۶۶) – با توجه به محدودیت هاى انسانهاى عادی در فهم، فهم کامل و نهاىی قرآن غیر ممکن است و به همین علت اختلاف و تکثر در فهم وجود دارد. – ظاهر قرآن در عین حال که مناقض با اسرار باطنی قرآن نیست؛ ولی دلالت بر اسرار هم ندارد. (ملاصدرا، ۱۳۶۰، ۴: ص۱۶۲) – تفسیر بر خلاف «تأویل» فرو بسته و غیر متسع است (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ص۵۲۸) – بسیاری از آیات قرآنی به مثابه مَثَل هاىی است متناسب با فهم مخاطبین، که به حقاىق بالاتری اشاره دارد. (همان، ص۹۵) با توجه به آنچه گذشت مى توان نتیجه گرفت که، در اندیشه ملاصدرا، تحلیل «ریشه و بنیاد» و روشی که با آن – به اصطلاح – از شاخه ها به سوی ریشه ها مى توان رهسپار شد، به صورت ماهرانه اى تقریر شده است، اىن روش در نزد ملاصدرا «تأویل» نام دارد که نه تنها درباره متون دینی (قرآن کریم و رواىات و احادیث) صدق مى کند، بلکه درباره شناخت هر پدیده-اى به کار گرفته شده است. ملاصدرا، به کمک حس تأویلی خود، با تلفیق سنتهاى مختلف کلامی و فلسفی و عرفانی و تفسیری، اندیشه توانمندی را سامان بخشید که توان آزمودن مفاهیم عرضه شده در عصر کنونی را به نحوی شایسته داراست. ملاصدرا، با به کار گرفتن «روش تأویل» و بیان اعتبار معرفتی آن، فهم از «حقیقت» را در قالب هاى معینی محدود نکرده بلکه با اصالت دادن به باطن امور، زمینه پویش و آفرینندگی را فراهم ساخت. وی با طرد قشرى گرى، که بر پذیرش منطق تک گفتاری تأکید دارد، فهم های مختلف را از طریق رخنه در باطن امور رسمیت بخشید. البته توجه به باطن، به معناى نادیده انگاشتن ظاهر نیست، بلکه همان طور که گذشت، در فهم کامل توجه به باطن با رعاىت ظاهر ضروری است. وجه تماىز اندیشه ملاصدرا از دیگر مفسران قرآن کریم اىنست که او، در عین حال که حفظ ظاهر را لازم مى داند، فرو افتادن در قالب تنگ ظواهر را نیز موجب طرد معانی عمیق و اسرار و رموز عالی قرآن مى داند. وی بر همین اساس، بین «تأویل» درست و «تأویل» نادرست تفکیک قابل شده است. بنابراىن تأویلی که ظاهر را در هم شکند و متن را نادیده انگارد، نوعی لجام گسیختگی اىجاد خواهد نمود که در اندیشه ملاصدرا جاىگاهی ندارد. و اىن یکی از تماىزهاى اساسی تفکر ملاصدرا با هرمنوتیک جدید (Modern hermeneutic) است.
۵- پیشنهاد:
بررسی تطبیقی و تحلیل کارکرد «تأویل» در اندیشه ملاصدرا و متفکران غربی که در حوزه پدیدارشناسی حرکت کرده اند، به ویژه، مارتین هاىدگر (M. Heidegger)، مى تواند موضوع یک پژوهش اصیل واقع گردد. (داوری اردکانى، ۱۳۸۰: ص۵) در اىن مقال جاىگاه «تأویل» در اندیشه ملاصدرا تا حدی تبیین گردید؛ آنچه مسلم است آن است که در مىان متفکران غربی، هاىدگر متفکر بی بدیلی است که کارِ به فلسفه پرداختن را بر محور «تأویل» متمرکز کرده است. شاىستگی عظیم او در کتاب «وجود و زمان» (Being and time) اىنست که «تأویل» را به عنوان کلیدی براى کشف افقهاى پنهان در اختیار قرار داده است. او با «روش هر منوتیکی»خود روشن مى کند که «اىنجاىی بودن» بشر چگونه کاشف افق پنهان او است. تأویل و تفسیر باطنی، به عنوان روشی براى سیر از ظاهر به باطن و نیل به «حقیقت» هر چیزی، همراه با تبیین و تحلیل آن و بیان وجوه اشتراک و افتراق آن دو مى تواند موضوع مطالعات تطبیقی بین ملاصدرا و هاىدگر، قرار گیرد. منابع: ۱_ ابراهیمی دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو، چ اول، ۱۳۷۹، ج۳٫ ۲_ ابن عربى، فصوص الحکم، شرح و تحقیق سیدجلالالدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگى، ۱۳۷۵٫ ۳_ ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم, لسان العرب، چ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ اول، ۱۹۸۸م، ج۱٫ ۴_ اسماعیل، عزیز، زمینه اسلامی شاعرانگی تجربه دینى، ترجمه: داریوش آشورى، تهران، نشر فرزان، چ اول، ۱۳۷۸٫ ۵_ اىزوتسو، توشی هیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمد جواد گوهرى، تهران، انتشارات روزنه، چ اول، ۱۳۷۸٫ ۶_ داوری اردکانى، رضا، «ملاصدرا و همزبانی با فلسفه جدید» خردنامه صدرا، ۱۳۸۰، شماره۲۴٫ ۷_ راغب اصفهانى، حسین بن محمد, المفردات فی غریب القران، تهران، کتابفروشی مرتضوى، چ دوم، ۱۳۶۲٫ ۸_ زرین کوب، عبدالحسین، ارزش مىراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ پنجم، ۱۳۶۲٫ ۹_ زمخشرى, محمود بن عمر, اساس البلاغه, بیروت, دارالصادر, ۱۳۴۴٫ ۱۰_ شاىگان، داریوش، هانرى کربن و آفاق تفکر معنوی در اسلام اىرانی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، نشر فرزان، چ دوم، ۱۳۷۳٫ ۱۱_ طباطبائى، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ پنجم، ۱۳۷۵٫ ۱۲_ عمید زنجانى، عباسعلى، مبانی و روشهاى تفسیر قرآن، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چ چهارم، ۱۳۷۹٫ ۱۳_ فیض کاشانى، تفسیر الصافی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج۱, بی تا. ۱۴_ قونوى، صدرالدین، اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، حیدرآباد دکن، هند، چ اول، ۱۳۶۸ ه .ق. ۱۵_ ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج۲, ۱۴۱۰٫ ۱۶_ __، اىقاظ النائمین، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ اول، ۱۳۶۱٫ ۱۷_ __، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوى، قم، انتشارات بیدار، چ اول، ۱۳۶۰٫ ۱۸_ __، رسائل فلسفى، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چدوم، ۱۳۶۲٫ ۱۹_ __، شرح اصول الکافى، تحقیق محمدخواجوى، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ اول، ۱۳۷۰٫ ۲۰_ __، مجموعه رسائل فلسفى، رساله شواهد الربوبیه، تحقیق حامد ناجی اصفهانى، تهران، انتشارات حکمت، چ اول، ۱۳۷۵٫ ۲۱_ __، مفاتیح الغیب، تحقیق محمد خواجوى، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ اول، ۱۳۶۳٫ ۲۲_ هانرى، کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه: جواد طباطبائى، تهران، انتشارات کویر، چاول، ۱۳۷۳٫ پی نوشت: ۱_ استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان [۲]- در اىن موجود شگفت انگیز حدود نوعی شکسته شده و مرزهاى منطقی فرو مى ریزد. درست است که انسان یک موجود ماهوی شناخته شده و در تعریف منطقی آن حیوان ناطق به کار رفته, ولی احکام ماهیت در آن مغلوب واقع شده و توگویی در وزان وجود و طراز هستی خودنماىی مى نماىد. (ابراهیمی دینانى، ۱۳۷۹: ص۷۱) [۳]- ملاصدرا معتقد است, بیشتر واژههاى قرآنی براى حقاىق کلی وضع شده اند و لذا مجمل اند بدین معنا که گاهی ظاهر محسوس آنها مورد نظر است و گاهی سرّ و حقیقت و باطن آنها و گاهی سرّسرّ و باطن باطن آنها. (۱۳۶۰: ۵۸) وی در تفسیر واژگانی از قبیل مىزان، کرسى، عرش و … به بیان دیدگاههاى مختلف مى پردازد و خود بر اىن اعتقاد است که اىن الفاظ، داراى یک مفهوم و معناى اصلی هستند که نباىد در آنها تصرف کرد, ولی در عین حفظ معناى اصلی, باىد آن معنا را از امور زائد جدا نموده، به گونه اى که در یک قالب و هیأت معین و بسته قرار نگیرد. مثلاً لفظ «میزان» براى سنجیدن و توزین چیزی وضع شده است؛ اىن معنا امری مطلق و عقلی است که در حقیقت، روحِ معناى «میزان» را تشکیل مى دهد، بدون اىنکه هیأت و شکل خاصی در آن لحاظ گردیده باشد. بر اىن اساس خط کش، ترازو، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، علم عروض، علم منطق و … مىزان محسوب مى گردند زیرا در بردارنده معناى مذکوراند (۱۳۶۳: ص۳۰۹). [۴]- فراوانی و کثرت مثلها در قرآن کریم نیز از همین اصل ناشی مىشود. صدرالمتألهین براى اثبات ادعاى خود به آیات زیر اشاره کرده و آنها را شاهد سخن خویش شمرده است. تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (عنکبوت / ۴۳)؛ مثل الجنه التی و عدالمتقون فیها انهار (محمد / ۱۵)؛ مثلهم کمثل الذی استوقد ناراً (بقره / ۱۷)؛ مثل الذین ینفقون اموالهم … (بقره / ۲۶۱)؛ مثله کمثل الکلب (اعراف / ۱۷۶)؛ مثلهم کمثل الحمار (جمعه / ۵)؛ ضرب الله مثلا للذین آمنوا (تحریم / ۱۱)؛ ضرب لکم مثلا من انفسکم (روم / ۲۸). [۵]- و انما کثر فی القران ضرب الامثال لان الدنیا من عالم الملک و الشهاده و الاخره من عالم الغیب و الملکوت، و ما من صوره فی هذا العالم الا ولها حقیقه فی عالم الاخره، و ما من معنی حقیقی فی الاخره الا و له مثال و صوره فی الدنیا، اذا العوالم و النشآت متطابقه تطابق النفس و الجسد، و نحن الان نتکلم فی الدنیا عن الاخره و شرح احوال الاخره لمن کان بعد فی الدنیا لا یمکن الا بمثال، و لذلک وجدت القرآن مشحوناً بذکر الامثال (ملاصدرا، ۱۳۷۰، ۱: ص۳۲۴) برگرفته از : فصلنامه نامه مفید، شماره ۴۱، بیدهندی، محمد (۱)؛ منبع : http://www.hawzah.net