سیر تاریخى ظاهرنگرى در آیات صفات

در این نوشتار، پس از نگاهى اجمالى به آیات صفات خبرى خداوند، تفکر ظاهرنگرى نسبت به آیات صفات، منشأ پیدایش و شکل‏گیرى این تفکر، اوج و افول‏هاى آن در مقاطع مختلف تاریخ، پیامدها و آثار منفى آن در فرهنگ اعتقادى مسلمانان به تصویر کشیده شده است. از صاحب نظران و فرقه‏هاى کلامى و مذهبى که در پرورش اندیشه ظاهر نگرى و انتساب صفات ظاهرى انسان گونه به خداوند تلاش مى‏ورزیدند، یاد مى‏شود. از همفکران جریان ظاهرنگرى که در بسترهاى گوناگون تاریخى در جهت تعدیل دیدگاه‏هاى دیگر همسانان خود تلاش‏هاى لازم را به عمل مى‏آورند، نیز سخن گفته شده است. متکلمان اسلامى صفات خداوند را به دو دسته تقسیم کرده‏اند: ۱- صفات ذاتیه یعنى صفاتى که با قطع نظر از این که قرآن از آن صفات خبر بدهد یا ندهد عقل به خودى خود آن را براى خداوند ثابت مى‏کند. مانند علم، قدرت، حیات، اراده، قدیم، و ازلى‏بودن و… ۲- صفات خبریه و آن صفاتى هستند که عقل براى خداوند ثابت نمى‏کند؛ بلکه قرآن و احادیث نبوى از آن صفت‏ها خبر مى‏دهد. مانند صورت، چشم، دست، پا و… و مانند قرارگرفتن خدا بر عرش، وارد شدن خدا در بهشت در میان صفوف ملائکه و… در قرآن کریم آیاتى هستند که از صفات خبریه خداوند خبر مى‏دهند. مانند آیات زیر : «خلقت بیدىّ» (ص / ۷۵) «به دست خود آفریدم» «بل یداه مبسوطتان» (مائده / ۶۴) «بلکه دو دوست خداوند گسترده است» «و یبقى وجه ربّک ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن / ۲۷) «و تنها صورت پروردگارت که داراى جلال و اکرام است، باقى خواهد ماند» «الرحمن على‏العرش استوى» (طه / ۵) «خداوند رحمان بر عرش خود استقرار دارد» «و جاء ربّک و الملک صفّاً صفّاً» (فجر / ۲۱) «و پروردگار تو مى‏آید در حالى که فرشتگان صف اندر صف از او استقبال مى‏کنند.» «هل ینظرون إّلا ان یأتیهم اللّه فى ظللٍ من الغمام والملائکه و قضى الامر و إلى اللّه ترجع الامور» (بقره / ۲۱۰) «آیا نظر مى‏کنند جز این که خدا در زیر سایه ابرها و همراه با ملائکه بر آنان وارد مى‏شوند و قضاوت به حق مى‏شود و بازگشت همه امور به سوى خداوند خواهد بود.» متکلمان اسلامى این دسته از آیات را «آیات صفات» نامیده‏اند. مفسران و قرآن‏پژوهان و نحله‏هاى کلامى و فرقه‏هاى مذهبى در چگونگى فهم آیات صفات، دیدگاه‏هاى مختلف و گاهى متناقضى را ابراز نموده و از زوایاى مختلفى به این مسئله نگریسته‏اند. ما در این نوشتار به بررسى تاریخى ظاهرنگرى به آیات صفات از دیدگاه دو فرقه اهل حدیث و اشاعره نشسته و به سیر تطورات، و فراز و نشیب صاحبان این دیدگاه در بستر تاریخ و نیز تبیین پیامدهاى این نظریات خواهیم پرداخت. پیدایش ظاهرنگرى در آیات صفات در میان فرقه‏هاى مختلف مذهبى و فقهى و نحله‏هاى گوناگون کلامى، مسلک‏ها و مشرب‏هایى شکل گرفتند که در فهم آیات متشابه، از جمله آیات صفات الهى تأویل را بدعت و ناروا دانسته و این دسته از آیات قرآن کریم را با ظاهرشان تفسیر مى‏کردند و تمام صفات ظاهرى را که از ویژگى‏هاى ممکنات و آفریده‏ها مى‏باشد، از قبیل صورت، چشم، دست، پا، نیازمندى به مکان و… به خداوند نسبت مى‏دادند و در نتیجه خداوند را، جسم مى‏دانستند. البته عده‏اى از آنان به دلیل گریز از تشبیه خداوند به خلق، قید «بلاکیف» (یعنى جسم خدا کیفیت ندارد( را بر اعضا و جوارح خدا مى‏افزود و بعضى جمله «الکیفیه مجهوله» (یعنى چگونگى جسم خدا بر ما پوشیده( را بر آن مى‏افزودند و جمعى دیگر نیز صریحاً خداوند را به خلق او تشبیه مى‏کردند. اکنون پرسشى که از ین مجمل رخ مى‏نمایاند، این است که نخستین شبهه ظاهرنگرى در آیات صفات الهى، در فرهنگ اعتقادى مسلمانان از چه مقطع تاریخى و توسط چه فرقه‏هایى پدید آمد؟ برخى بر این باورند که نخستین جرقّه‏هاى ظاهرنگرى در آیات صفات در نیمه اول قرن دوم توسط اهل حدیث زده شد. البته تردیدى نیست که تفکر ظاهرنگرى در کانون فکرى اهل حدیث پرورش یافته و به ثمر رسیده ولى تکاپو در متون معتبر دینى، تاریخى و آثار قرآن‏پژوهى، اعم از تفسیر و علوم قرآن و اظهارات پیشوایان فرقه‏هاى کلامى و مذهبى و صاحبان نوشته‏هاى ملل و نحل، مى‏نمایاند که نخستین بذر ظاهرنگرى در صفات الهى و آیات صفات و بطور کلى آیات متشابه قرآن در عهد خلافت عثمان توسط دانشمندان یهود در کانون فرهنگى – دینى مسلمانان کاشته شد. چون دانشمندان یهود از شکست اسلام در صحنه جنگ‏هاى نظامى مأیوس شدند و از سویى با پیشرفت روزافزون آیین اسلام و مسلمانان و گسترش حکومت اسلامى تا فراسوى سرزمین‏هاى عربى آن روز مواجه مى‏شدند و مى‏دیدند که مردم دسته‏دسته از هر طرف به اسلام و مسلمانان روى مى‏آورند، بر آن شدند تا با وارد شدن در جرگه مسلمانان و قبول اسلام ظاهرى، به تحریف معنوى قرآن و متون دینى مسلمانان بپردازند و اگر بتوانند تفکرات ناب و آسمانى مسلمانان را با اندیشه‏هاى ساختگى وجعلى بیالایند و اعتقادات مسلمانان را خدشه‏دار کنند. بدینسان کسانى مانند کعب‏الاحبار و امثال او که در زمان صحابه، تظاهر به اسلام مى‏کردند، با اظهار نظر در مسائل اسلامى و اقدام به صدور فتوى، بسیارى از فتنه‏ها را در دنیاى اسلام پدید آوردند و دیگر علماى یهود در دوره‏هاى پس از صحابه با جعل مطالب از زبان آنان به تحریف عقائد مسلمانان همت مى‏گماشتند. اینک نمونه‏هایى از تلاش‏هاى یهود در این زمینه را یاد مى‏کنیم. ابن جریر طبرى در تفسیر خود مى‏نویسد: «حسین‏ابن محمد از ابومشعر از محمدابن قیس روایت مى‏کند : شخصى نزد کعب‏الاحبار آمد و پرسید خداى ما کجاست؟ مردم به او گفتند این چه سؤالى است که مى‏کنى؟ خدا بالاتر از این‏ها است. کعب الاحبار گفت: رهایش کنید. اگر جاهل باشد یاد مى‏گیرید، اگر عالم باشد علمش افزون گردد. مى‏پرسى خدایمان کجاست؟ خدا بر عرش تکیه داده و یک پایش را روى پاى دیگر انداخته است… و خداوند بر عرش تکیه داده و آسمان‏ها از سنگینى او در حال ترکیدن است. اگر بخواهید مى‏توانید این آیه را در این رابطه بخوانید: «تکاد السماوات یتفطّرن من فوقهنّ» (شورى / ۵) نزدیک است آسمان از سنگینى خدا بترکد»1 عبداللّه فرزند احمدابن حنبل در کتاب خود بنام «السنه» نقل مى‏کند : «کعب الاحبار» در تفسیر آیه «خلقت بیدى» مى‏گوید: «إنّ اللّه لم یمّس بیده شیئاً إلا ثلاثا خلق الآدم بیده و غرس الجنته بیده و کتب التورات بیده» خداوند با دست خود جز ۳ چیز هیچ امر دیگر را لمس نکرد.انسان را با دست آفرید و بهشت را با دست خود بنا نهاد و تورات را با دست خویش نوشت.»2 شبیه این‏گونه مطالب جعلى و خرافى در زمینه تفسیر آیات قرآن کریم، در کتاب‏هاى تفسیرى و روایى اهل سنت و جماعت، فراوان به چشم مى‏خورد که در این مقطع از نوشتار به نقل یک مورد دیگر بسنده مى‏کنیم. محمدابن عبدالوهاب در تفسیر آیه «و الارض جمیعا قبضته یوم القیامه» (زمر / ۶۷) مى‏نویسد : «ابن مسعود گوید: یک تن از عماى یهود نزد رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم آمد و گفت یا محمدصلى الله علیه وآله وسلم ما معتقدیم خداوند آسمان‏ها را بر یک انگشت و آب را بر یک انگشت و خاک را بر یک انگشت و سایر مخلوقات را بر انگشت دیگر نگاه داشته و گوید ملک منم و پادشاه منم، پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم به نشانه تصدیق آن یهودى آنچنان خندید که دندان‏هاى مبارکش نمایان گشت.»3 گرچه تا نیمه اول قرن دوم از نفى تأویل آیات صفات و تفسیر آن به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى انسان‏گونه به خداوند، به گونه صریح و بى‏پرده در مجامع قرآنى و دینى مسلمانان سخن به میان نمى‏رفت و یا به صورت محدود مطرح مى‏شد، ولى بى‏تردید این سخنان موهوم که از سوى علماى یهود جعل مى‏شد و نتیجه آن هم تجسیم و هم تشبیه خدا به خلق بود، به صورت گسترده جعل و در میان کتاب‏هاى روایى اهل سنت وجماعت، جا گرفت. عصر فقیهان، پیشوایان اهل حدیث و ابوالحسن اشعرى چنان که از عنوان این فصل پیداست در این قسمت از نوشتار به بررسى دیدگاه فقیهان معروف و شناخته شده اهل سنت و جماعت ونظریه پیشوایان اهل حدیث و ابوالحسن اشعرى پیشواى فرقه کلامى اشاعره خواهیم پرداخت. با ناپایدارى و سرانجام سقوط حکومت بنى‏امیه و انتقال حکومت به بنى‏عباس، فرصت و زمینه مناسبى براى صاحب‏نظران پیش‏آمد تا باورها و برداشت‏هاى خود از آموزه‏هاى دینى را آزادانه و بى‏پروا بازگو کنند. سخن گفتن از جسمیت خدا و انتساب صفات ظاهرى به او، با استناد به روایت‏هاى (به اصطلاح) تفسیرى در رأس دیگر مسائل معرفتى، در آن روزها به شدت رایج شده بود. شخصیت‏هاى معروف و به نام هر یک به نوبه خود، پیش از هر مطلب معرفتى دیگر، در زمینه صفات خداوند اظهارنظر مى‏کردند. دیدگاه ابوحنیفه از شخصیت‏هاى بلند آوازه اهل سنت و جماعت، نخستین کسى که از نفى تأویل آیات صفات و تفسیر آن آیات با ظاهر سطحى و در نتیجه انتساب صفات مخلوق‏گونه به خداوند بى‏پرده و با صراحت سخن گفت، فقیه عقل‏گراى عامه، نعمان ابن‏ثابت زوطى کوفى امام اعظم ابوحنیفه (۱۵۰-۸۰ ه ق( پیشواى مذهبى حنفیان بود. ابوحنیفه با این که از پیشوایان «اصحاب رأى» در کوفه و بغداد و در تقابل با اهل حدیث بود و در استنباط مسائل فقهى علاوه بر کتاب و سنت از عقل و قیاس به میزان قابل ملاحظه‏اى سود مى‏جست. آیاتى را که بر صفات خبریه خداوند دلالت مى‏کند، با ظاهر حرفى تفسیر مى‏کرد و تأویل را در آیات صفات، نفى و مغایر با قرآن مى‏دانست و پیرو این برداشت از آیات صفات، صفت‏هاى ظاهرى را به خداوند نسبت مى‏داد. او در کتاب «الفقه الاکبر» مى‏گوید: «و له ید و وجه و نفس کما ذکره تعالى فى‏القرآن فما ذکره اللّه تعالى فى القرآن من ذکر الید و الوجه و النفس فهو له صفات بلا کیف و لا یقال ان یده قدرته او نعمته لانّ فیه ابطال الصفه».4 «و براى خدا دست و صورت و نفس است. همان‏گونه که خداوند متعال خود در قرآن هر یک از صفات یاد شده را براى خویش ذکر کرده است. پس آنچه را که خداوند از دست و صورت و نفس در قرآن براى خود ذکر نموده، از آن خود او است. اما صفت‏هاى بدون کیفیت، نمى‏توان گفت که دست خدا در قرآن به قدرت یا نعمت او تأویل مى‏شود. زیرا این تأویل به معناى ابطال صفت خواهد بود.» و نیز از ابوحنیفه پرسیده شد: آیا براى خداوند دست و پا و صورت و چشم و گوش و نفس و… هست؟ در پاسخ گفت : «بله چون خداوند در قرآن کریم همه این صفت‏ها را براى خود ثابت کرده است. مثل «خلقت بیدى» «به دست خود آفریدم» و مانند قول خداوند «بل یداه مبسوطتان» «بلکه دو دست او گسترده است» و…»5 چنان که یاد شد، ابوحنیفه در مسائل فقهى براى عقل و حتى قیاس، اعتبار ویژه‏اى قائل است. بنابراین نادیده پنداشته شدن عقل از سوى او در مسائل اعتقادى و تفسیرى به ویژه تفسیر آیات، بعید مى‏نماید و این امر این حقیقت را آشکار مى‏کند که روایت‏هاى اسرائیلى و ساخته و پرداخته یهود که از همان دهه‏هاى نخستین قرن اول هجرى زیرکانه طراحى و با روایت‏هاى اسلامى عجین شدند، در پیدایش پاره‏اى از اعتقادات غیردینى براى مسلمانان آن هم در رابطه با صفات الهى، خالى از تأثیر نبوده است. مطالبى را که در فصول بعد به ارزیابى مى‏نشینیم، گواه روشن این مدعا خواهد بود. پیشوایان اهل حدیث پیشوایان اهل حدیث که مرکزیتشان در حجاز و از نظر زمان اندکى متأخرتر از ابوحنیفه، پیشواى اصحاب رأى بودند، یکى از دو جریان عمده فقهى اهل سنت و جماعت بودند که در واقع در برابر «اصحاب رأى» و تفکر عقل‏گرایانه ایشان، شکل گرفته بودند. آنان مسائل فقهى خود را تنها از ظاهر قرآن و حدیث به دست مى‏آوردند و در این امر لااقل یک قدم از ابوحنیفه و پیروانش عقب افتاده بودند و مخالفت آنان با اصحاب رأى دقیقاً به خاطر همین موضوع بود. اهل حدیث روش فقهى خود را در مسائل اعتقادى و از جمله صفات الهى و… نیز تعمیم داده بودند. آنان آیاتى را که به اصطلاح متکلمان از صفات خبریه خداوند، خبر مى‏دهد، با معناى ظاهرى آن تفسیر مى‏کردند. و در نتیجه براى خداوند، بسان انسان و هر مخلوق دیگر، صفات ظاهرى قائل بودند، اهل حدیث در مقاطع تاریخى گسترده‏اى ابراز وجود نموده، و طیفى از مسلمانان را با خود همراه کردند. (بدین مناسبت دیدگاه اهل حدیث در این نوشتار در چند مقطع تاریخى بررسى مى‏شود) اما پیشوایان اصلى و بنیانگذاران نخستین اهل حدیث را به ترتیب تاریخ و عصر زندگى، مالک ابن انس ابن مالک ابن ابوعامر (۹۵ – ۱۷۹ ه ق( پیشواى مذهب مالکى، محمدابن ادریس شافعى (۲۰۴-۱۵۰ ه ق(، پیشواى مذهب شافعى و احمد ابن حنبل (م ۳۳۰ ه ق)، پیشواى مذهب حنبلى و دیگر همفکرانشان چون داود ابن على اصفهانى و… تشکیل مى‏دهند. در این فراز از این نوشتار، به صورت گذرا مرورى به دیدگاه پیشوایان اهل حدیث از مالک ابن انس تا احمدابن حنبل در رابطه با آیات صفات الهى خواهیم داشت. همان‏گونه که در آغاز این فصل یاد شد، پیشوایان اهل حدیث همچون ابوحنیفه، آیات صفات را با ظاهر حرفى تفسیر مى‏کردند و در نتیجه این‏گونه تفسیر، همه صفات ظاهرى را به خداوند نسبت مى‏دادند و به منظور نفى تشبیه خدا به خلق، قید «بلاکیف» بر آن مى‏افزودند. یعنى این صفات براى انسان از کیفیت ویژه و مشخص برخوردار است، برخلاف صفات الهى که کیفیت ندارد. معروف است شخصى از مالک ابن انس، تفسیر آیه «الرحمن على العرش استوى» (طه /۵) را پرسید. وى در جواب گفت : «یعنى خداوند بر عرش استقرار دارد». پرسش کننده گفت استقرار خدا بر عرش چگونه است؟ مالک چنان خشمناک شد که هرگز چنان خشمناک و عصبانى دیده نشده بود. رنگش تغییر کرد و عرق بر چهره‏اش نشست. جمع حاضر همه سرها را به زیر افکندند. پس از چند لحظه مالک سر برداشت و گفت: «الإستواء معلوم و الکیفیه مجهوله و الأیمان به واجب و السؤال عنه بدعه».6 «استواء خداوند بر عرش معلوم، کیفیت آن مجهول، ایمان به این مطلب واجب و سؤال از آن بدعت مى‏باشد». جمله «الاستواء معلوم و…» از شافعى و احمدابن حنبل و داود ابن على اصفهانى نیز نقل شده است. و نیز شافعى چنین نقل شده است: «آیات قرآن کریم این صفت‏ها را (صفات ظاهرى) براى خداوند ثابت کرده ولى کیفیت را از این صفات نفى کرده است.»7 داود ابن على اصفهانى و گروهى دیگر از پیشوایان سلف نیز صفت‏هاى ظاهرى را براى خداوند با نفى کیفیت آن نسبت داده و جمله «الاستواء معلوم و…» را بارها تکرار کرده‏اند.۸ شهرستانى در تشریح نگرش پیشوایان اهل حدیث چنین مى‏گوید: «بدان که پیشینیان از اصحاب حدیث چون زیاده‏روى معتزله در علم کلام و مخالفت آنان با سنت به یاد مانده از ائمه راشدین و حمایت از بنى‏امیه در اعتقاد به قدر و از بعضى بنى‏عباس، مذاهب نفى صفات و خلق قرآن و… را مشاهده کردند، در تقریر دیدگاه اهل سنت و جماعت نسبت به متشابهات قرآن کریم و اخبار نبوى، دچار تحیر و سرگردانى شدند. امام احمدبن حنبل و داوودبن على اصفهانى و گروهى از امامان سلف، بر راه سلف متقدم بر خود که اصحاب حدیث همچون مالک‏بن انس و مقاتل بن سلیمان باشند، رهسپار شدند و راه به سلامت پیمودند و گفتند به آنچه که کتاب و سنت آورده‏اند، ایمان مى‏آریم و بعد از قطع به این که خداى عزوجل به هیچ یک از مخلوقاتش شبیه نیست، مرتکب تأویل نمى‏شویم. و مى‏گفتند ما در تفسیر و تأویل آیات به دو جهت توقف مى‏کنیم: ۱- نفیى که در قرآن وارد شده است. «و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فى العلم یقولون آمنّا به کل من عند ربّنا…» (آل عمران/ ۷) پس به این روش (نفى تأویل) از کژى و انحراف دورى مى‏کنیم. ۲- تأویل به اتفاق، امرى مذموم و غیرقطعى است. و در صفات بارى‏تعالى اخذ ظن جایز نیست. چه بسا آیه را به معنایى غیر از آنچه مراد خداست تأویل نماییم. و در ورطه انحراف فرو افتیم. چون راسخان در علم مى‏گویند: همه از جانب پروردگارت است و ما به ظاهر آن ایمان آوردیم و باطن آن را تصدیق مى‏نماییم و علم آن را به خدا وامى‏گذاریم و ما مکلف به شناخت اینگونه امور نیستیم؛ چرا که معرفت بدان از شرایط و ارکان ایمان نیست. برخى از ایشان احتیاط بیشترى کردند تا آنجا که واژه‏هایى مانند «ید»، «وجه»، «استوى» و امثال این‏ها را به غیر عربى برنگردانیدند. در صورت نیاز به ذکر، عین لفظ را بدون هیچ‏گونه توجیهى نقل کردند. این‏چنین نگرشى طریق سلامت است. و در آن خبرى از تشبیه نیست.»9 و نیز شهرستانى مى‏نویسد : «اما سلفیون که به تأویل روى نیاوردند و به تشبیه هم نزدیک نشدند، از ایشان است مالک ابن انس آنجا که مى‏گوید: «الاستواء معلوم و الکیفیه مجهوله و الایمان به واجب والسؤال عنه بدعه».10 گرچه شهرستانى در تحلیل خود بر این باور است که احمدابن حنبل همچون دیگر سلف خود از گرفتارشدن در تشبیه و تجسیم راه به سلامت پیمود. اما پاره‏اى از منابع به جاى مانده از نزدیکان احمدابن حنبل، بیانگر این واقعیت است که ایشان نسبت به سلف خود گامى به تشبیه نزدیک‏تر بوده است. ابن تیمیه به نقل از احمدابن حنبل مى‏گوید : «آیه شریفه «خلقت بیدى» دلالت دارد بر این که براى خداوند دست است. بنابراین هر که در هنگام خواندن این آیه دست خود را حرکت دهد، دست او باید قطع شود و هر که در وقت خواندن «قلب‏المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن» (قلب مؤمن بین‏دو انگشت از انگشتان خداوند رحمان قرار دارد( انگشتان خود را حرکت دهد واجب است انگشتان او قطع شود.»11 شهرستانى در قسمت دیگرى از سخنان خود، عین این مطلب را از احمدابن حنبل نقل کرده است.۱۲ تفکر ظاهرنگرى به آیات صفات الهى و دیگر آیات متشابه قرآن از سوى پیشوایان اهل حدیث از مالک ابن انس تا احمدابن حنبل و حتى پیش از این‏ها از پیشواى اهل رأى ابوحنیفه، آنان را از تأویل و تفسیر آیات متشابه به شیوه دیگر مفسران و یا گرفتن تفسیر واقعى آن از اهل بیت رسول‏خداعلیهم السلام که سرچشمه اصلى در فهم کلام الهى مى‏باشند، بازداشت و این امر، ضایعه بزرگ و غیرقابل جبران در تاریخ قرآن‏پژوهى اسلامى پدید آورد و نیز سبب شد که آنان در گردآورى مطالب القا شده از سوى یهود به عنوان روایت‏هاى نبوى نهایت کوشش و اهتمام را مبذول نمایند و از سوى دیگر خود آنان در تعارض باورهاى اعتقادى گرفتار آمدند. زیرا از یک طرف روایت‏هایى را جمع‏آورى مى‏نمودند که از تجسیم و تشبیه خداوند به سایر مخلوقات خبر مى‏داد و از دیگر سوى این امر را برخلاف باور دینى مسلمانان مى‏یافتند. لذا مى‏کوشیدند خود را از گودال تشبیه بیرون کشند و از این‏رو قید «بلاکیف» را بر اعضا و جوارح خدا مى‏افزودند تا دچار تشبیه نشوند. با همه این‏ها این تفکر براى پیروان آنان در سده‏هاى بعدى موجب انحراف اعتقادى در حد خروج از جرگه مسلمانان گردید که در این نوشتار پس از یک نگاه کوتاه به دیدگاه ابوالحسن اشعرى در چند فصل و در مقطع‏هاى گوناگون تاریخى به ارزیابى آن مى‏نشینیم. دیدگاه ابوالحسن اشعرى از آنجا که بین دیدگاه ابوالحسن اشعرى و فرقه کلامى اشاعره در رابطه با آیات صفات، تفاوت آشکار وجود دارد، دیدگاه او را جدا از دیدگاه اشاعره بررسى مى‏کنیم. «ابوالحسن على‏ابن اسماعیل اشعرى» (324-260 ه ق( پیشواى فرقه کلامى اشاعره و بنیان‏گذار این مکتب کلامى است. ابوالحسن اشعرى که با احمدابن حنبل در یک زمان مى‏زیست، در دوران جوانى به اندیشه‏هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقاید اعتزال را نزد معروف‏ترین استاد معتزلى زمان خود «ابوعلى جبایى» (م ۳۰۳ ه ق( فراگرفت و تا سن چهل‏سالگى از مدافعان مکتب اعتزال به شمار مى‏رفت و کتاب‏هاى بسیارى نیز به همین منظور نگاشت. در همین دوران بود که به یکباره از اعتزال روى برگرداند و در مقابل معتزله قرار گرفته و هم‏سو با اهل حدیث گردید. او دلیل تغییر عقیده از اعتزال را نزدیک‏کردن آراى معتزله به باورهاى اهل حدیث عنوان مى‏کرد. ولى به تدریج در بسیارى از اعتقادات تحت تأثیر اهل حدیث قرار گرفت. از جمله موضوعاتى که در آن با اهل حدیث هم‏عقیده شد، نفى تأویل در آیات متشابه و آیات صفات و تفسیر آنها به معناى ظاهرى و انتساب صفات ظاهرى به خداوند بود. اشعرى در کتاب خود بنام «مقالات الاشعریین» دیدگاه اهل حدیث را این‏گونه تبیین مى‏کند: «جمله ما علیه اهل الحدیث و السنه… و أن اللّه سبحانه و تعالى على عرشه کما قال الله «الرحمن على العرش استوى» و ان له ید بلا کیف کما قال : «خلقت بیدى» و کما قال: «بل یداه مبسوطتان» و أن له عینان بلا کیف. کما قال : «تجرى بأعیننا» و أن له وجه کما قال «و یبقى وجه ربک ذوالجلال و الأکرام»13 «پاره‏اى از عقاید اهل حدیث را بازگو مى‏کنم… و همانا او بر عرش خود استقرار دارد چنان که خداوند سبحان مى‏فرماید: «خداوند بر عرش خود استقرار دارد». و براى او دست است، چنان که فرمود: «با دست خود آفریدم». و نیز فرموده است: «بلکه دو دست خداوند گسترده است». و براى او دو چشم است اما بدون کیفیت. چرا که خود فرمود: «در مقابل چشمان ما جارى است». و براى او صورت است. چنان که فرمود : «باقى مى‏ماند صورت پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است.» اشعرى نظر خود را در رابطه با صفات الهى چنین بیان مى‏کند: «خداوند دو دست دارد. اما بدون کیفیت، چنان که فرموده است: «بل یداه مبسوطتان» (مائده / ۴۶) و خداوند دو چشم دارد اما بدون کیفیت، چنان که فرموده است: «تجرى بأعیننا» (قمر / ۱۴) و…»14 ابوالحسن اشعرى رؤیت خدا را ممکن مى‏داند، ولى رؤیت را مستلزم شباهت خدا به خلق نمى‏داند. به گفته برخى محققان ابوالحسن اشعرى مى‏گوید : «خداوند دیده مى‏شود، اما دیده‏شدن خدا مانند دیده شدن سایر اجسام نیست.»15 با نقل این مطالب از خود ابوالحسن اشعرى به روشنى درمى‏یابیم که بین او و پیشوایان اهل حدیث در رابطه با تفسیر آیات صفات، کمترین اختلافى وجود نداشته است. اما قابل ذکر است که بین اشاعره بعد از ابوالحسن اشعرى و اهل حدیث بعد از احمدابن حنبل در مقاطع گوناگون تاریخى اختلاف‏نظرهاى فراوانى پیش آمد. اهل حدیث تجسیم خداوند را با صراحت به تشبیه او به خلق سرایت دادند. اما اشاعره کما بیش مى‏کوشیدند تا خداوند را از تجسیم «بلاکیف» هم تبرئه کنند. دیدگاه‏هاى بعضى اشاعره را در فصول بعدى به بررسى خواهیم نشست. آغاز اعتقاد صریح به تجسیم و تشبیه خدا پس از درگذشت احمدابن حنبل، اهل حدیث، حتى نزدیکان او با کمال صراحت از تجسیم و تشبیه خدا به خلق سخن گفتند. عبداللّه ابن احمد ابن حنبل کتابى بنام «السنه» به رشته تحریر درآورده و بیشترین روایت‏هاى آن کتاب را هم از پدرش احمد نقل مى‏کند. این کتاب مملو است از روایت‏هایى ساخته و پرداخته یهود مبنى بر تجسیم و تشبیه خدا. در آن کتاب از خنده، دست، پا، چشم، گوش، و… و دیگر اعضا و جوارح و همچنین لزوم فضا و مکان براى خدا سخن گفته است. مواردى را از مطالب این کتاب در فصل‏هاى پیشین یاد کردیم و اینک به چند مورد دیگر نیز اشاره مى‏کنیم: ۱- «انس ابن مالک از رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم نقل کرده است که چون آیه «یوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزید» (ق / ۳۰) نازل شد، آن حضرت فرمود: «یلقى فى‏النار و تقول هل من مزید حتى یضع قدمه (او رجله) علیها فتقول قطّ قطّ»16 «خداوند انسان‏ها را یکسره در آتش مى‏اندازد و آتش همواره فریاد مى‏زند آیا بیشتر از این هم هست؟ تا این‏که خداوند پا یا قدم خود را در جهنم مى‏گذارد و آتش جهنم فریاد مى‏زند بس است! بس است!» 2- «اسماعیل ابن معمر از ابوهریره نقل مى‏کند که رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم فرمود: «ضحک ربّنا من رجلین یقتل احدهما صاحبه ثم یصیران الى الجنّه»17 «پروردگار ما از دو مردى به خنده مى‏آید که یکى از آن دو رفیق خود را کشته باشد و هر دو وارد بهشت گردند.» ابوبکر محمدبن اسحاق ابن خزیمه یکى دیگر از افراد مشهور و به نام اهل حدیث و نزدیکان احمدابن حنبل کتابى به نام «التوحید» نوشته است و آن کتاب مملو از روایت‏هاى اسرائیلى وساخته و پرداخته یهود و براساس آن مطالب خرافى، تمامى آیات صفات را با ظاهر حرفى تفسیر نموده و در نتیجه آن تفسیر، تمامى صفت‏هاى ظاهرى از قبیل دست، انگشت، پا، صورت، چشم، گوش، گوشت، خون، نیازمندى به مکان و… را به خداوند نسبت داده است. از این کتاب تنها به نقل یک مورد بسنده مى‏کنیم: «از معاذ عنبرى پرسیدم : آیا خداوند را صورتى هست؟ در جواب گفت: آرى. سپس تمامى اعضا و جوارح و اندام‏هاى خداوند را از قبیل بینى و دهان و سینه و شکم برشمردم و او پاسخ مثبت داد ولى خجالت کشیدم که شرمگاه خداوند را از او بپرسم، لذا با دست اشاره کردم و او گفت: آرى، پرسیدم: آیا خداوند مذکر است یا مؤنث؟ در جواب گفت: مذکر. این مطلب برایم گران آمد. برخى از اصحاب او گفتند: این مطلب (مذکر بودن خدا) در قرآن مذکور است آنجا که مى‏فرماید: «و لیس الذکر کالانثى» این سخن مرا خوش آمد و متوجه غفلت خویش شدم.»18 بعضى از اهل حدیث، اشاره با دست به سوى خداوند و مصاحفه و معانقه با او را تجویز مى‏کنند. جرجانى در شرح المواقف گوید: «بعضى از اهل حدیث مانند مضمر، کهمس، احمد هجیمى و… گفته‏اند که مخلصان و مؤمنان در دنیا و آخرت با خدا معانقه و روبوسى مى‏کنند.۱۹ به گفته شهرستانى یک مشبّهه متجرّى گفته است : «من از اثبات فرج و لحیه براى خدا حیا مى‏کنم غیر از این دو، دیگر هرچه از اعضا و جوارح براى خدا تصور شود از من بپرسید، من همه را ثابت مى‏کنم چون قرآن همه راثابت کرده است.۲۰ شهرستانى در تبیین باورهاى اهل حدیث در مورد آیات صفات و همچنین در تفسیر از صفات خبریه خداوند، مطلبى مفصل دارد که قسمت‏هایى از آن را یاد مى‏کنیم : «اما فرقه مشبّهه حشویه، جمعى از آنان چون مضمر و کهمس و احمد هجیمى گفته‏اند که مى‏توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه کرد و مسلمانان مخلص مى‏توانند در دنیا و آخرت خدا را در آغوش بگیرند و با او معانقه نمایند. البته در صورتى که در زهد و ریاضت و کوشش در جهت خودسازى در حد اخلاص و اتحاد برسند. کعبى از برخى علماى اهل سنت نقل مى‏کند، که گوید حتى در همین دنیا هم مى‏توان خدا را دید و او را زیارت کرد و او هم به دیدار ما بیاید و از داوود جوارى نقل شده است که گوید: «خداى من جسم است اما نه مانند دیگر اجسام، گوشت و خون و اعضا و جوارح چون دست و پا و چشم و گوش و صورت و… دارد، گوشت و خون او مانند دیگر گوشت‏ها و خون‏ها نیست. … (سپس وچه مفارقت خدا با دیگر مخلوقات را این گونه شرح مى‏دهد) : خداوند از بالا تا سینه میان تهى است و درون باقى اعضاى او پر است و موهاى سیاه و انبوه دارد و موهایش مجعد است.» اینان آیاتى را که در قرآن آمده است مانند این که مى‏گوید : خداوند بر فراز عرش خویش نشسته است و یا مانند این که دو دست خدا گسترده است و آیات دلالت کننده بر دست و صورت و پا و چشم و گوش و پهلو و بالابودن و پایین آمدن و… را به همان معناى ظاهرى تفسیر مى‏کنند. یعنى مضامینى را که به اجسام نسبت داده مى‏شود، به همان شکل ظاهرى به خدا نسبت مى‏دهند… آنان اخبار و روایات بسیار دیگرى را به دروغ به رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم نسبت داده‏اند که بیشتر آنها را از یهودیان گرفته‏اند. آنان آن‏قدر در تشبیه خدا مبالغه کرده‏اند که گفتند: هر دو چشم خدا درد مى‏کرد، فرشتگان به عیادت خدا آمدند و یا این که خداوند در طوفان نوح آن‏قدر گریست که هر دو چشمش به درد آمد و این که عرش در زیر خداوند، صدایى همانند رحل آهن مى‏دهد و به اندازه چهار انگشت از چهار طرف گسترده است. همچنین مشبّهه از پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم نقل کرده‏اند که پروردگارم با من ملاقات کرد و به من دست داد و از من استقبال کرد و دستش را میان دو کتف من نهاد به حدى که من سردى انگشتانش را به خوبى روى سینه‏ام احساس کرده‏ام.»21 شهرستانى گوید : «مشبّهه همه، اهل حدیث بودند و خود را از پیروان احمدبن حنبل مى‏نامیدند.»22 توجه به مطالب یاد شده و صدها نسبت ناروا به خداوند بى‏همتا از سوى اهل حدیث که در این نوشته مجالى براى بیان آن نیست، به روشنى مى‏نمایاند که تلاش‏هاى یهود در رابطه با تحریف معنوى قرآن کریم که از عهد خلافت عثمان آغاز شد، با کودنى و نادانى پیشوایان اهل حدیث و اهتمام آنان در گردآورى جعلیات یهود به عنوان روایت و خوددارى از روش‏هاى تفسیرى درست، کاملاً به ثمر رسید و خرافه‏هاى مغایر با حقایق دینى و قرآنى و نسبت‏هاى ناروا به ذات اقدس الهى در متون تفسیرى و روایى مسلمانان راه یافت و امت اسلامى را علاوه بر چالش‏هاى سیاسى و فقهى با اختلافات اعتقادى فوق‏العاده‏اى آن هم در رابطه با صفات الهى گرفتار کرد. اشاعره و اصلاح دیدگاه اهل حدیث در فهم آیات صفات چنان‏که در یکى از فصل‏هاى پیشین یاد شد، ابوالحسن اشعرى با ادعاى تعدیل در مذهب اهل حدیث و نزدیک ساختن دیدگاه اعتزال به اهل حدیث به آنان نزدیک شد. ولى در جهت تعدیل دیدگاه‏ها و باورهاى اهل حدیث نه تنها کارى از پیش نبرد که خود تحت تأثیر اندیشه آنان قرار گرفت. اما پیروان او که از آنان به اشاعره یاد مى‏شود، پس از سپرى‏شدن عصر حیات ابوالحسن اشعرى براى تعدیل دیدگاه‏هاى او و اهل حدیث و در عین حال براى ترویج مذهب کلامى او در بین علماى عامه کوشش‏هاى قابل توجّهى را مبذول داشتند. صاحب‏نظران اشاعره هرچند متأخرتر از او قرار گرفته و با پیشوایشان فاصله زمانى بیشترى پیدا کرده، دیدگاه‏هاى صائب‏تر و معتدل‏ترى ابراز مى‏کردند. یکى از شارحان در تبیین دیدگاه اشاعره در زمینه فهم آیات صفات مى‏نویسد: «اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتى قرار ندارد، از این رو شرایطى مانند مواجهه و تأثر حدقه و… محال است. با این حال مى‏تواند مانند ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده درآید… دلیل ما هم عقل است و هم نقل و اما اصل در این باره نقل است.»23 در این بیان جسمیت خداوند نفى شده، ولى رؤیت او ممکن دانسته شده، با همه اینها این بیان هم با دیدگاه خود اشعرى و پیشوایان اهل حدیث که جسمیت بلاکیف را براى خدا قائل بودند، متفاوت است و هم تشبیه خدا به خلق در آن راه ندارد. دیدگاه‏هاى ابوالحسن اشعرى در ابتدا به دلیل تأثیرپذیرى محض از اهل‏حدیث مورد پذیرش علماى اهل سنت و جماعت قرار نگرفت؛ به‏گونه‏اى که در جاى جاى جهان اسلام با او به مخالفت برمى‏خواستند. اما با تعدیلى که طرفداران او بعد از خودش به نظریات و دیدگاه‏هاى او به وجود آوردند، تدریجاً بر حوزه‏هاى فکرى اهل سنت و جماعت چیره گشت. نخستین شخصیتى که پس از اشعرى از این حوزه برخاست و در جهت تعدیل آن کوشید، ابوبکر باقلانى (م ۴۰۳ ه ق) بود. او آراى اشعرى را که به اجمال در دو کتابش به نام‏هاى «الابانه» و «اللمع» آمده با تعدیل و شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت و آن را در قالب یک نظام کلامى مطرح ساخت. اما بیشترین تعدیل در مذهب اشعرى توسط امام‏الحرمین جوینى (م ۴۷۸ ه ق) صورت گرفت. جوینى از سویى شیخ‏الاسلام و امام مکه و مدینه بود و نظریاتش در سراسر عالم اسلام مورد احترام و پذیرش قرار مى‏گرفت و از سوى دیگر پس از تأسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال ۴۵۹ ه ق به دستور خواجه نظام‏الملک به آن‏جا فرا خوانده شد و مدت سى‏سال در آن مدرسه به تدریس مشغول بود. و از ناحیه دیگر او مکتب اشاعره را با اصلاح و تعدیل و تلاش در جهت دور ساختن از تفکر اهل حدیث، ترویج مى‏کرد. این سه عامل سبب شد که او در جهت معرفى کردن مکتب کلامى اشاعره، نقش بیشترى ایفا کند. امام محمد غزالى (م ۵۰۵ ه ق) یکى دیگر از رجال معروف و به نام اشاعره و از شاگردان امام‏الحرمین جوینى بود که در تعدیل مکتب اشاعره و تفسیر آیات صفات و تخطئه دیدگاه‏هاى اهل حدیث، گام‏هاى مؤثرى برداشت. غزالى که در یک تحول روحى به عرفان نیز گرایید، بر مبناى تفکر کلامى اشاعره، یک تفسیر عرفانى به نگارش کشید. دیدگاه ابوحامد غزالى از ویژگى‏هاى زیر برخوردار است: ۱- با این که وى به عرفان روى آورد، اما برخلاف اعتقاد همه عرفا در آیات صفات، از تأویل آیات سخن به میان نیاورد. ۲- اعتقاد به جسمیت خدا را غیرممکن، محال، بت‏پرستى و کفر خواند. ۳- در فهم آیات صفات از فرهنگ واژگان عرب سود جسته و معتقد است که واژگان قرآنى و روایى که بیانگر صفات الهى مى‏باشند، در مورد خدا به معناى مجازى و کنایه به کار مى‏روند؛ نه به معناى موضوع له اصلى و حقیقى. مثلا «یداللّه» به معناى قدرت خدا و «وجه اللّه» به معناى ذات خدا مى‏باشد. و فرهنگ واژگان عرب استعمال لفظ بر معناى کنایى و مجازى را مى‏پذیرد. غزالى مى‏نویسد: «الفاظى که در عبارات قرآنى و احادیث نبوى در مورد صفات خدا به کار مى‏روند، براى آن الفاظ، معانى ظاهرى است و آن همان معانى حسیه است که ما آن را مى‏بینیم. آن معانى بر خداى تعالى محال است و براى آن الفاظ، معانى مجازى و مشهور دیگرى نیز هست که عرب‏ها آن معانى را بدون تأویل مى‏شناسند و تفسیر الفاظ به معناى مجازى محال نیست. پس در سخنان پیامبرخداصلى الله علیه وآله وسلم که فرمود : «ان اللَّه خمّر آدم بیده» «خداوند گل آدم را به دست خود سرشت» هرگاه مخاطب، واژه «ید» را مى‏شنود و نیز سخنان دیگر آن حضرت که فرمود: «إنّ قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن» «قلب مؤمن بین دو انگشت از انگشتان خداوند است». واژه «اصابع الرحمن» را مورد توجه قرار دهد، شایسته است بداند که این واژه‏ها بر دو معنا استعمال مى‏شود… یکى از این دو معنا، «موضوع له» اصلى این الفاظ است که همان عضو مرکب از گوشت و استخوان و عصب مى‏باشد. و گاهى این الفاظ از باب استعاره به معناى دیگر استعمال مى‏شود و آن معنى هرگز دلالت بر جسمیت ندارد. چون‏که گاهى گفته مى‏شود: «شهر در دست امیر است» یعنى شهر در تحت حمایت امیر است و الا ممکن است، اصلاً دست امیر قطع شده باشد، پس عامى و دانشمند قطعاً و یقیناً باید بداند که پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم با آن الفاظ در مورد خدا جسم را اراده نکرده است و باید بدانند که ادعاى جسم‏بودن در حق خداوند، محال است. پس در ذهن هر کس خطور کند که خدا مرکب از چند عضو است، پرستنده بت خواهد بود؛ زیرا هر جسمى مخلوق است و پرستش مخلوق، کفر است و پرستش بت کفر است. زیرا بت مخلوق است.»24 پس از غزالى مى‏توان از امام فخرالدین رازى (م ۶۰۶ ه ق) در نفى تجسیم و تشبیه از خدا و تعدیل دیدگاه اهل حدیث و پیشواى اشاعره ابوالحسن اشعرى نام برد. فخر رازى در ضمن دفاع از مکتب اشعرى و تلاش براى تثبیت و کوشش براى تعدیل آن، با تفکر فلسفى که داشت، به آن رنگ فلسفى بخشید. فخر رازى آیات صفات را از آیات متشابه مى‏داند و معتقد است که تأویل آیات متشابه به خداوند واگذار شده است و از سوى دیگر حمل آیات صفات را به معناى ظاهرى آن جایز نمى‏شمارد. او مى‏گوید : «این آیات (آیات صفات) از آیات متشابه قرآن است و اعتقاد به این که مراد خداوند از این آیات چیزى غیر از ظاهر آیات مى‏باشد، واجب است. همچنان که اعتقاد به «تفویض». فهم مراد این آیات به خداوند واجب است. و فرو رفتن در تفسیر آن آیات جایز نیست.»25 از اظهارات فخرالدین رازى چنین برمى‏آید که او جسمیت خدا و انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار را نفى مى‏کند. ولى فهمیدن آیات صفات را ممکن نمى‏داند و معتقد است که فهم این آیات به خود خداوند واگذار شده است. نتیجه آنچه گذشت این است : که پیروان ابوالحسن اشعرى گرچه آراى همسانى نداشته‏اند، ولى همه این‏ها این تلاش را مبذول داشته‏اند که بگویند انتساب صفات ظاهرى به ذات پروردگار جایز نیست. دیدگاه ابن تیمیه با سرزنش شدن فرقه مجسّمه و مشبّهه از سوى دیگر مسلمانان و گاهى تکفیر شدن آنان از سوى دیگر فرق و مذاهب اسلامى و کوشش بعضى از اشاعره و اهل حدیث براى پوشاندن دیدگاه‏هاى شرک‏آمیز آنان و حتى تلاش در جهت تعدیل نظریات پیشوایان و بنیانگذاران اهل حدیث و اشاعره در زمینه تفسیر آیات صفات با ظاهر حرفى، سخن گفتن از تجسیم و تشبیه خدا به خلق، کم‏کم به دست فراموشى سپرده مى‏شد و هیچ صاحب‏نظرى به خود اجازه نمى‏داد که با صراحت در مجامع علمى مسلمانان از تشبیه خدا به خلق، سخن به لب راند. اما ناگهان ابوالعباس احمد تقى‏الدین بن عبدالحلیم بن خضر معروف به ابن تیمیه حرانى دمشقى (م ۷۲۸ ه ق) که در آن هنگام خود را پرچمدار مذهب حنبلى مى‏دانست، قد برافراشت و با نهایت جرأت و جسارت بار دیگر از جسمیت خدا و شباهت او به خلق سخن گفت. ابن تیمیه به گفته بسیارى از محققان از جمله «عمر عبدالسلام» از پژوهشگران معاصر، مردى جسور، گستاخ و لجوج بود و مى‏کوشید که پندارها و ادعاهاى خود را با صراحت و سماجت به پیروان خویش تلقین کند.۲۶ ابن تیمیه، اندیشه خود در زمینه صفات الهى را به ظاهر آیات و روایات استناد مى‏کرد و در تفسیر آیات، تمسک به فراتر از ظاهر را بدعت مى‏دانست. ابن تیمیه بحث تجسیم و تشبیه را در بیشتر آثار و کتاب‏هاى خود متعرض شده است و به صورت عمده در کتاب‏هاى «منهاج السنه فى الرد على الرافضه و القدریه»، «رساله العقیده الحمویه»، «رساله العقیده الواسطیه»، «مجموع الرسائل الکبرى و الفتاوى الکبرى» و «مجموعه الرسائل و المسائل» از این باور جانبدارى کرده است. او در جلد پنجم کتاب «الرسائل و المسائل» فصل مستقلى تحت عنوان «الطرق المشبّهه فى اطلاق لفظ العرض و الجسم على اللّه» (راه‏هاى مشبّهه در اثبات لفظ عرض و جسم براى خدا( اختصاص داده و از اثبات جسمیت خدا و عارضه‏پذیرى و وجود طول و عرض براى او در آن به تفصیل سخن گفته است.۲۷ ابن تیمیه در تفسیر سوره مبارکه «نور» مى‏نویسد : «اما مطلبى را که تاکنون نه در درس‏هایم گفته بودم و نه در جواب پرسش‏کنندگان نوشته بودم و اکنون هم مى‏گویم و هم مى‏نویسم، این است که هیچ یک از صحابه و تابعان کمترین تردیدى ندارند که همه آیات صفات الهى که در قرآن کریم آمده‏اند، تأویل نمى‏شوند. من همه تفسیرها و همه روایت‏هایى را که صحابه نقل کرده‏اند، مطالعه کرده‏ام. من ماشاءاللّه بر بیش از صدکتاب بزرگ و کوچک در تفسیر دست یافته‏ام، پس تاکنون از هیج یک از صحابه و تابعان نشنیده‏ام که آیات صفات و یا حدیث‏هایى را که در صفات الهى وارد شده‏اند، به غیر از مقتضاى ظاهرى آن‏ها تأویل کنند.»28 ابن تیمیه در یکى از کتاب‏هاى خود به نام «مجموعه الکبرى فى مجموعه الرسائل الکبرى» مى‏نویسد: «هیچ یک از صحابه و سلف صالح، با رأى و اجتهاد خود، صفات الهى را با صفات خلق او همانند نکرده‏اند. ولى آنچه را که خداوند در قرآن کریم، خویش را به آن ستوده و یا پیامبر خدا براى خداوند بیان کرده است، نفى نکرده‏اند. پس نه قرآن و نه سنت، جسمیت خدا و حلول او را در مکان نفى نکرده است و به پیروى از آن دو (قرآن و سنت) هیچ یک از سلف صالح و تابعان و صحابه، نگفته است که خداوند نه در عرش است و نه در آسمان و نه در جاى دیگر. و نگفته است که خداوند نسبت به همه مکان‏ها مساوى است و نگفته است که خدا در خارج عالم هستى است یا در داخل این عالم. و نگفته است خدا متصل به این عالم است یا منفصل از این عالم و نگفته است که اشاره حسیه به سوى خداوند جایز نیست.»29 همو مى‏نویسد: «اگر به کسى ضرب و شتم وارد کردید به صورت او وارد نکنید. زیرا خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است.»30 در کتاب دیگر خود بنام «فتاوى الکبرى» مى‏نویسد: «إن اللّه ینزّل فى کل لیله الى الأرض ثم یعود الى عرشه اول الصّباح»31 «خداوند هر شب بر زمین فرود مى‏آید. سپس اول صبح به عرش خود باز مى‏گردد.» او در کتاب یاد شده مى‏نویسد: «إنّه لیس فى شى‏ء من ذالک (اى الآیات و الاحادیث) نفى الجهه و التحیز عن اللّه و لا صفه بما یستلزم لزوم بیّناً نفى ذالک».32 «در هیچ یک از آیات و روایات نفى جهت و مکان از خدا نشده است و نیز وصف خداوند، به‏گونه‏اى که مستلزم نفى جهت و مکان باشد، در قرآن و حدیث نیامده است.» همو مى‏نویسد: «انّه غضب على الموحّدین ممن قال : ان اللّه لیس بجسم»33 «خداوند بر دسته‏اى از موحدانى که جسمیت خدا را نفى مى‏کنند، غضبناک مى‏شود.» او مى‏نویسد: «لم ینطق القرآن و لا السنه و لا الاجماع، بأن اللّه لیس بجسم و لم ینفى التشبیه»34 «هیچ یک از قرآن و سنت و اجماع، از جسمیت خداوند سخن نگفته است و هیچ یک از این‏ها، تشبیه خدا به خلق او را نفى نکرده است.» سخنان و اظهارات ابن تیمیه در زمینه تجسیم و تشبیه خدا، زیاد و افزون از حد است و به نقل بیش از این نیاز نخواهد بود. بنابراین، سخن در این فصل را با نقل مطلبى از سفرنامه ابن‏بطوطه جهان گرد معروف مسلمان عرب به پایان مى‏بریم. ابن‏بطوطه که در سفر به شام با حضور در منبر وعظ و خطابه ابن تیمیه در مسجد جامع شام قسمتى از گفتار و رفتار او را از نزدیک دیده بود، اینگونه شرح مى‏دهد: «تقى‏الدین ابن‏تیمیه از معروف‏ترین فقیهان در شام بود که در دمشق سکونت داشت. گرچه او از هر علم مطلبى مى‏دانست ولى به کلى ناقص العقل و دور از خرد بود. روز جمعه‏اى در مسجد دمشق پاى منبر او حاضر شدم. مردم را موعظه مى‏کرد. در قسمتى از سخنان خود مى‏گفت: خدا از آسمان پایین مى‏آید و بعد بالا مى‏رود و همان‏گونه که من از منبر پایین مى‏آیم و بعد بالا مى‏روم. سپس چند پله از منبر پایین آمد و برگشت. فقیه مالکى بنام ابن‏الزهرا به او اعتراض کرد و ادعاهاى او را تکذیب کرد. اما مریدان ابن تیمیه به او هجوم آوردند و با مشت و لگد به قدرى او را کوبیدند که عمامه‏اش بر زمین افتاد.»35 به گفته عمر عبدالسلام، ابن تیمیه به قدرى در الحاد خود پافشارى کرد که علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت و جماعت به صورت اجماع حکم تکفیر او را صادر کردند و در نتیجه آن حکم، پادشاه زمان، ابن تیمیه را زندانى کرد تا این که در زندان مرد.۳۶ ابن قیم جوزى در اعتقاد به جسمیت خدا و شباهت او به خلق، هم‏عقیده ابن تیمیه بود. وى در کتاب خود به نام «مختصر الصواعق المرسله» مطالب زیادى در این رابطه نوشته است. ابن‏قیم در کتاب یاد شده، بابى تحت عنوان «ثبوت الانتقال و الحرکه للّه» تدوین کرده و در آن باب در رابطه با طول و عرض و شکل و صورت و بالارفتن و پایین آمدن خدا مطالبى نگاشته است. او عقاید خود را به ظاهر آیات و روایات مستند مى‏کند و تأویل در آیات را جایز نمى‏داند.۳۷ عصر دیگر براى اصلاح اظهارات ابن‏تیمیه و طرفداران محدود او پتکى بود که بر مغز اهل حدیث و حنابله فرود مى‏آمد. این‏بار صاحب‏نظران اهل حدیث در صدد شدند که اهل حدیث و در رأس آنان «سلفیون» را از این آراء تبرئه کنند. از جمله کسانى که با تفکر ابن تیمیه در رابطه با تجسیم و تشبیه خدا به خلق به مبارزه برخاست، فقیه و امام حنابله خطیب ابن‏جوزى بود. ابن‏جوزى در رابطه با اعتقاد حنابله و اهل حدیث، مطالب مبسوطى بیان کرده و به منادیان این اندیشه به شدت تاخته است. ابن‏جوزى، نخست از فقیه معروف حنبلى قاضى ابویعلى متوفى به سال ۴۷۵ ه ق که خود از ترویج‏کنندگان تجسیم و تشبیه بود، به شدت انتقاد کرده و سپس از ابن‏تیمیه به عنوان تجدید کننده این اندیشه نام مى‏برد. ابن جوزى مى‏نویسد: «ابویعلى حنبلى در دریاى بیکران معارف اسلامى عقیده‏اى را شناور ساخت که آب‏هاى دریاها از تطهیر آن عاجز است و در عین حال آن عقیده الحادى را به حنابله نسبت داد. پیروان حنابله و اهل حدیث مى‏کوشیدند که این عقیده را تطهیر کنند و لااقل بپوشانند که ناگهان ابن‏تیمیه با جرأت خاص و منحصر به فرد خود بار دیگر در صدد ترویج و آشکار ساختن این عقیده برآمد.»38 ابو زهره از حنبلیان معاصر نیز دامن زدن ابن تیمیه به تجسیم و تشبیه را مورد نکوهش قرار داده و مى‏گوید : «ابن تیمیه پنداشته بود که اثبات تمام صفات ظاهرى براى خداوند که در قرآن آمده از قبیل فوقیت و تحتیت و استوا بر عرش و صورت و دست و چشم و گوش و محبت و بغض و هرچه ازاین قبیل در کتاب الهى آمده، بدون تأمل در فهم درست آیات آن و با ظاهر حرفى، درست است. و این مطلب را به سلف هم نسبت مى‏دهند. آیا به راستى این رأى، همان رأى مذهب سلف است؟ در پاسخ این پندار مى‏گوییم: حنابله در قرن چهارم چنین سخنانى را مى‏گفتند و آن را به سلف نسبت مى‏دادند و صاحب‏نظران اسلامى در آن روز با آنان به مقابله برخاستند و مى‏گفتند این پندارها تجسیم و تشبیه را ساقط مى‏کند. و به راستى اگر اشاره حسیه به سوى خدا درست باشد، چگونه ممکن است که به تجسیم و تشبیه منجر نگردد؟»39 سپس ابوزهره به تخطئه افکار ابن‏تیمیه از سوى خطیب ابن جوزى پرداخته و مى‏گوید: «چون امام و فقیه حنبلى خطیب ابن‏جوزى پرچم‏دار مذهب حنابله گردید نسبت دادن پندارهاى ابن‏تیمیه و امثال او را به مذهب سلف نفى کرد.»40 فرقه وهابیت، منادى تجسیم و تشبیه اندیشه ابن‏تیمیه در زمینه صفات الهى و نفى تأویل، از آیات صفات و تفسیر آن آیات با ظاهر حرفى با مخالفت علماى اسلامى روبرو گردید و اندک‏اندک روبه خاموشى گراییده بود و بسیارى از صاحبنظران حنابله مى‏کوشیدند تا مذهب اهل حدیث و حنابله را از دیدگاه‏هاى افراطى او تبرئه کنند. اما در قرن دوازدهم ه ق محمدابن عبدالوهّاب بر مبناى تفکر ابن‏تیمیه، مذهب جدیدى را در عالم اسلام تأسیس کرد و در قالب مذهب به ارث رسیده خود از ابن‏تیمیه، تمام گفته‏هاى او را در همه عرصه‏هاى اعتقادى از جمله تفسیر آیات صفات، زنده کرد. محمدابن عبدالوهاب در بسیارى از کتاب‏ها و رساله‏هاى خود، چون: رساله «التوحید»، «کشف الشبهات»، «تسع رسائل» و… تأویل آیات صفات را بدعت شمرده و فرارفتن از ظاهر قرآن کریم را کفر یاد کرده است. وى در کتاب «التوحید» مى‏نویسد: «تأویل آیات قرآن از بدعت‏هاى رافضه است. نه پیغمبر و نه صحابه هیچ یک تأویل را جایز ندانسته‏اند.»41 محمدبن عبدالوهاب تمام اعتقادات و گفته‏هاى خود را به مطالب اسرائیلى و گفته‏هاى معلم فکرى خود ابن‏تیمیه استناد مى‏کند. محمدبن عبدالوهاب، تمام مطالبى را که به عنوان روایت از یهود دریافته است، واجب‏الطاعه مى‏داند ولى مطلبى را که نزدیک به عقاید شیعه باشد بدعت و موجب کفر مى‏خواند. او در تفسیر آیه کریمه : «و ما قدروا اللّه حق قدره و الارض جمیعاً قبضته یوم‏القیامه» (زمر / ۶۷) مى‏گوید: «ابن مسعود گوید : یک تن از علماى یهود نزد رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم آمد و گفت یا محمد ما معتقدیم خداوند آسمان‏ها را بر یک انگشت و زمین را بر یک انگشت و آب را بر یک انگشت و خاک را بر یک انگشت و سایر مخلوقات را بر یک انگشت خود نگه داشته است و مى‏گوید پادشاه منم و ملک منم. پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به نشانه تصدیق اعتقادات آن یهودى چنان خندید که دندان‏هاى مبارکش نمایان شد و آیه یاد شده را تلاوت فرمود.»42 او به تأیید مطلب یاد شده چندین مطلب دیگر را به عنوان مؤید به نام روایت نقل مى‏کند سپس از مجموع آن‏ها چنین نتیجه مى‏گیرد : ۱ – تفسیر آیه «و الارض جمیعاً قبضته یوم‏القیامه» در کلام آن یهودى صورت گرفت. ۲- تمام آن علوم (در معرفت و تفسیر آیات الهى) و امثال آن علوم تا عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در نزد یهودیان موجود بود که رسول خدا نه آن علوم را رد کرد و نه تأویل، یعنى همه آن علوم را با ظاهر آن‏ها پذیرفت. ۳- رسول خدا سخنان آن عالم یهودى را تصدیق کرد و آیه شریفه یاد شده را در تصدیق آن تلاوت فرمود. ۴- خنده رضایت‏آمیز رسول‏خداصلى الله علیه وآله وسلم از دانش پرقیمت و گرانسنگ آن یهودى بیانگر اهمیت دانش اوست. ۵- تصریح یهودى به وجود دست براى خدا که آسمان را بر یک انگشت و زمین را بر یک انگشت و… و تأیید پیامبر ازآن تصریح، بیانگر اعضا و جوارح براى خداست. ۶- تصریح به سمت راست و چپ براى خدا نشان‏دهنده مکان و فضا براى خدا و تعلق گرفتن جاى خاص براى حضرت بارى‏تعالى است. … و سرانجام این که خداوند بالاى عرش خود نشسته است و گاهى مثل هرموجود زنده از آن پایین مى‏شود.»43 عبدالله بن باز یکى از پیروان محمدبن عبدالوهاب تأویل آیات صفات را بدعت خوانده است. او در کتاب «العقیده الصحیحه و نواقض الاسلام» با استناد به سخنان ابن تیمیه تأویل قرآن را عمل کفرآمیز یاد مى‏کند.۴۴ ابن باز بسان معلم فکرى خود ابن تیمیه و مشبّهه پیش از او، براى خدا اعضا و جوارح بسان مخلوق و انسان قایل است. ابن باز در تفسیر آیه شریفه «و یبقى وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» (رحمن/۲۷) گوید: «سؤال : در روایتى از پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم آمده که صورت کسى را زشت نخوانید زیرا خداوند سبحان انسان را به صورت خودش خلق کرده است. جواب : این حدیث از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم ثابت است اگر کسى را (کتک) مى‏زنید مواظب صورتش باشید. زیرا خداوند انسان را به صورت خودش آفریده است.۴۵ دیدگاه ابوزهره تفکر فرقه وهابیت در تأویل آیات صفات که از اندیشه ابن‏تیمیه نشأت گرفته است از منظر حنبلیان معاصر ضربه مهلکى است که بر پیکره حنابله و اهل حدیث وارد مى‏شود و انتساب دیدگاه‏هاى آنان به حنابله بار دیگر مذهب حنابله را به گرایش به تجسیم – که بارها کوشیده شده بود از آن تبرئه گردد – نزدیک کرد. از آنجا که زنده‏شدن این تفکر بر حنابله گران مى‏آمد در تلاش افتادند که شیوه تفسیرى مناسبى براى آیات صفات جستجو کنند. در این میان مى‏توان از حنبلى معاصر «ابوزهره» نام برد. ابو زهره براى دورى از اعتقاد به تجسیم به راهى وارد مى‏شود که غزالى آن را پیموده بود. او واژگانى ظاهرى را که به خداوند نسبت داده مى‏شود به معناى کنایى آن تفسیر مى‏کند و معتقد است که لغت عرب گنجایش این‏گونه تفسیر را دارد. وى مى‏نویسد: «براى ما در تفسیر آیات صفات، دیدگاه دیگرى است و ما به این دیدگاه از ناحیه فرهنگ واژگان عرب (اهل لغت) دست یافته‏ایم. خداوند فرموده است: «ید اللّه فوق ایدیهم» و فرموده است: «کل شى‏ء هالک الا وجهه». آیا از این واژگان تنها معانى حسیه‏اى که حنابله ادعا مى‏کنند فهمیده مى‏شود؟ یا اینکه معناى دیگرى که مناسب است و شایسته بارى‏تعالى باشد، نیز فهمیده مى‏شود؟ پس تفسیر «ید» به «قدرت» از باب کنایه و استعاره صحیح است و تفسیر «وجه» به «ذات» درست است. و درست است که «نزول پروردگار به آسمان دنیا» به معناى نزدیک بودن حساب او و نزدیک بودن ذات بارى تعالى به خلق تفسیر گردد. لغت گنجایش این‏گونه تفسیرها را دارد و الفاظ یاد شده در قرآن این‏گونه معانى را مى‏پذیرد. تفسیر این الفاظ به معانى که ما یاد کردیم نسبت به ذات بارى تعالى از تفاسیر حنابله مناسب‏تر است. حنابله مى‏گویند: براى خداود «ید» (دست( هست ولى ما کیفیت آن را نمى‏دانیم. خداوند در آسمان زمین فرود مى‏آید ولى مانند فرود آمدن ما نیست…. و این تفسیرها احاله‏هایى است به مجهولات که ما نه بازگشت آن‏ها را مى‏فهمیم و نه نهایت آن را. اما اگر آن الفاظ به معنایى که ما بیان کردیم تفسیر شوند که همه اهل لغت آن را مى‏پذیرند و هم مرجع و بازگشت آن از لغت بیگانه نیست همانا ما به امورى دست پیدا مى‏کنیم که در تنزیه خداوند تعالى از تجسیم نزدیک‏تر باشد و در آن تجسیم نباشد.»46 از آنچه یاد شد به روشنى درمى‏یابیم که پیروان حنابله و اهل حدیث در قرن‏هاى بعدى خود نیز از اعتقاد حنابله به صفات الهى به شدت رنج مى‏برده و آن تفکر را موجب اهانت به ذات بارى‏تعالى و گمراهى مردم مى‏دانسته و براى اصلاح آن قیام کردند. دیدگاه ابو زهره در رابطه با کفرآمیز بودن برداشت‏هاى ابن‏تیمیه از آیات صفات و اعتقاد او به تجسیم و تشبیه را در فصل مربوط به خودش بیان کردیم. تفکر حس‏گرایى سوگمندانه تفکر حنبلى‏گرى با سبک جدیدترى تحت عنوان «حس‏گرایى» هم‏اکنون توسط مفسران روشنفکر امروزین اهل سنت و جماعت به صورت جدى دنبال مى‏شود. در میان این روشنفکران مى‏توان از نویسندگانى چون ابوالحسن ندوى و فرید وجدى و شخصیت‏هایى چون سیدقطب و محمدقطب نام برد. فرید وجدى در کتاب خود به نام «فى ظلال مسائل المادى» و سید ابوالحسن ندوى در کتاب‏هاى خود به نام‏هاى «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین» و «فصل عبور مسلمانان از جاهلیت به اسلام» و سید قطب و محمد قطب در بسیارى از آثار و نوشته هایشان تأمل در آیات متشابه قرآن از جمله آیات صفات و فرورفتن در این‏گونه آیات را کارى عبث و باطل و دلیل بزرگى بر عقب افتادگى مسلمانان یاد کرده‏اند. ابوالحسن ندوى در کتاب «فصل عبور مسلمانان از جاهلیت به اسلام» تحت عنوان «المحکمات و البینات فى‏الالهیات» مى‏گوید : «پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت بشر آگاه کردند و در این زمینه‏ها اطلاعاتى به رایگان در اختیار بشر قرار دادند و بشر را از بحث در مسایلى که مبادى و مقدمات آن مسائل در اختیار بشر نیست (زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است)، بى‏نیاز ساختند. اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص پیرامون این مسائل که جز گام نهادن در منطقه‏هاى تاریک و مجهول نیست پرداختند.»47 متفکر شهید مرتضى مطهرى در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم دیدگاه‏هاى تنى چند از این نویسندگان حس‏گرا را بررسى کرده و مى‏گوید: «دیدگاه‏هاى امثال ندوى و فرید وجدى رجعت حنبلى‏گرى است ولى به صورت مدرن امروزى و پیوند خورده با فلسفه حسى غربى.»48 گفتنى است که این نویسندگان همان‏گونه که شهید مطهرى هم اشاره کرده است خود را از حنابله و اهل حدیث نمى‏دانند ولى با توجه به حس‏گرایى غربى که دارند مانند حنابله تأمل در آیات صفات را روا نمى‏دانند. نگاهى نقادانه به ظاهرنگرى اندیشه ظاهرنگرى در آیات الهى با قطع نظر از تطورات آن در مقاطع گوناگون تاریخى به صورت کلى به دیدگاه‏هاى زیر تقسیم مى‏شوند: ۱- اعتقاد به جسمیت خدا با تشبیه او به خلق (اعتقاد عده‏اى از اهل حدیث و از جمله ابن تیمیه و فرقه وهابیت) ۲- اعتقاد به جسمیت خدا با قید «بلا کیف» و یا قید «الکیفیه مجهوله (باور اصحاب رأى و عده‏اى از اهل حدیث چون احمد ابن حنبل و… و طیفى از اشاعره) ۳- تفسیر آیات صفات با سودجستن از استعاره ۴- دیدگاه حس‏گرایان اکنون هر یک از این دیدگاه‏ها را در یک نگاه اجمالى به ارزیابى مى‏نشینیم: تجسیم و تشبیه همان‏گونه که در فصل‏هاى پیشین یاد شد منشأ اعتقاد به تجسیم خدا و به دنبال آن تشبیه خدا به خلق، تلاش‏هاى دانشمندان یهود بود. شواهد تاریخى نشان مى‏دهد که یهود در طرح و القاء جسمیت خدا و شباهت او به خلق نقش عمده داشت. با قطع نظر از منشأ این باور، اعتقاد به تجسیم و تشبیه خداوند با خلق، با اصول و مبانى دینى و اعتقادى مسلمانان ناسازگار بوده و قرآن کریم و احادیث نبوى با آن مخالفند. در قرآن کریم آیاتى هست که از نفى «نمونه»، «مثل» و «کفو» براى خدا خبر مى‏دهد : «لیس کمثله شى‏ء» (شورى / ۱۱) «هیچ چیزى مثل خدا نیست» و نیز آیه کریمه: «وللّه المثل الاعلى» (نحل / ۶۰) «براى خداوند مثل بالاتر (از نظام هستى و موجودات) هست که در تصور انسان‏ها نمى‏گنجد.» و نیز آیه کریمه: «لم یکن له کفواً أحد» (توحید / ۴) «براى خداوند همتاى نیست و او واحد است». این آیات و ده‏ها آیات دیگر، ساحت رب‏العالمین را از تشبیه و تجسیم منزه مى‏کند. آیات پرشمار دیگرى احاطه شدن خداوند و استقرار او در مکان معین را نفى مى‏کند.» «و کان اللّه بکل شى‏ء محیطاً» (نساء / ۱۲۶) «و خداوند بر همه هستى احاطه دارد.» چگونه ممکن است که خداوند در عین این که «محیط» (احاطه کننده( به همه هستى و کائنات باشد، احاطه شده در عرش که جزیى از کائنات است باشد؟ «فاینما تولّوا فثمّ وجه اللّه» (بقره / ۱۱۵) «به هر کجا روآورید خدا در آنجاست». این آیه کریمه نیز به روشنى استقرار خدا در مکان معین را نفى مى‏کند. عمر عبدالسلام پس از نقل این آیات و چندین آیه دیگر مى‏گوید : «اگر خداوند جسم بود، همانا در جهت خاص مکانى را اشغال مى‏کرد. پس هرگاه انسان به آن مکان رو نیاورد به خدا رو نیاورده است و خداوند از رگ گردن به انسان نزدیک‏تر نمى‏باشد و خداوند در غیر آن مکان با انسان نخواهد بود و احاطه کننده بر همه هستى هم نیست و بلکه او مکان خاصى را اشغال کرده و سایر مکان‏ها از او خالى خواهد بود.»49 متون روایى مسلمانان، مملو است از روایت‏هایى که ذات اقدس حضرت پروردگار (اجل و على) را از تجسیم و تشبیه منزه دانسته و اعتقاد به تجسیم را شرک یاد مى‏کند. صاحب‏نظران اسلامى در قدیم و جدید چون جاراللّه زمخشرى،۵۰ ابوالفرج ابن‏جوزى،۵۱ ابوحامد غزالى،۵۲ ابوزهره،۵۳ علامه سید محمود آلوسى و… و صاحب‏نظران شیعه با اتفاق نظر، اعتقاد به تشبیه و تجسیم را شرک و کفر خوانده‏اند. عمر عبدالسلام از محققان معاصر اهل سنت، ابن تیمیه را به دلیل اعتقادش به تجسیم خدا و تشبیه او به خلق تکفیر کرده است. جزیرى نویسنده «الفقه على المذاهب الاربعه» اعتقاد به تجسیم خدا را کفر خوانده و گوید: «اعتقاد به تجسم خداى تعالى و باور به آنچه که موجب تجسیم گردد، مستوجب کفر است و کسى که به تجسیم اعتقاد داشته باشد، کافر و مشرک است.»54 عمر عبدالسلام پس از نقل این مطلب گوید : «فابن تیمیه والوهابیون مشرکون عندالمذاهب الأربعه»55 «ابن تیمیه و وهابیون نزد مذاهب اربعه مشرک‏اند.» با توجه به معضل پیدایش تجسیم و تشبیه مى‏توان به صراحت و روشنى به این نتیجه دست یافت که در تفسیر آیات صفات، جز تمسک به تأویل آن هم با ضوابطى که پیغمبرصلى الله علیه وآله وسلم و اهل بیت گرامى آن حضرت براى تأویل تعیین کرده‏اند، راه دیگرى نیست و ما در فصل پایانى این نوشتار در این زمینه سخنان گسترده‏ترى خواهیم داشت. صفات «بلاکیف» و اما انتساب صفات ظاهرى به خداوند با اعتقاد به مجهول بودن کیفیت آن صفات که به اثبات «بلاکیف» معروف شده و بیشتر اشاعره و اهل حدیث و اصحاب رأى چون ابوحنیفه آن را پذیرفته‏اند، نیز از این معضل اعتقادى گره نمى‏گشاید. بدون تردید اگر آیات صفات را با معناى ظاهرى آن تفسیر کنیم و استقرار خداوند بر عرش و پایین‏آمدن او بر آسمان دنیا را بپذیریم و براى او دست و صورت و چشم و شکم و مکان و جهت و حبّ و بعض و… قائل شویم، در کیفیت آن هیچ ابهامى باقى نمى‏ماند. همه مى‏دانند که عرش به معناى تخت و استقرار بر عرش، نشستن بر آن مى‏باشد و نیز دست و صورت و پا و چشم و بالا و پایین آمدن، ابهامى ندارد. پس اگر این صفات را در مورد خدا با معناى ظاهرى آنها قبول کنیم، در کیفیت آن نباید تردید روا داریم. بنابراین، سخنان مشبّهه و مجسّمه در قیاس با این رأى، نزدیک‏تر به ثواب خواهد بود. بسیارى از اندیشه‏وران و صاحب‏نظران به این تفسیرها با دیده تعجب نگریسته و آن را موجب گمراهى مردم و شرک به خدا یاد کرده‏اند. در این میان مى‏توان از مفسر بلند آوازه معتزلى، جاراللّه زمخشرى نام برد. زمخشرى جمله «بلاکیف» را در تنزیه خداوند از تجسیم هرگز کافى نمى‏داند. او معتقد است با انتساب اعضا و جوارح براى خداوند، تجسیم خدا و تشبیه او به خلق استفاده مى‏شود. چه جمله «بلاکیف» را بر آن ضمیمه کنیم یا نکنیم. جاراللّه زمخشرى گوید: و قد شبّهوه بخلقه و تخوفوا شنع الورى فتسترا با لبلکفه لیت شعرى، لو کنت هذه اللقطه فى دفع التجسیم و التشبیه، فلیکف فى مجالات آخر بان یقال فى حقه سبحانه انّ له جسماً لا کسائر الاجسام و ان له دماً لا کسائر الدماء و لحماً لا کسائر اللّحوم و…»56 «خداوند را به خلق او تشبیه کردند و چون از سرزنش مردم به بیم افتادند تشبیه را به جمله بلاکیف پوشانیدند. به جان خودم سوگند، اگر تعبیر بلاکیف در دفع تجسیم و تشبیه کافى باشد، پس در مجال‏هاى دیگر کافى است در حق خداى تعالى بگوییم براى او جسم است اما نه مانند دیگر جسم‏ها و براى او خون است نه مانند دیگر خون‏ها و براى او گوشت است نه مانند دیگر گوشت‏ها و…» ابوزهره نیز گوید : «براستى اگر اشاره حسیّه به سوى خداوند درست باشد، چگونه ممکن است به تجسیم و تشبیه منجر نگردد؟»57 استعاره و کنایه سود جستن از معناى مجازى آیات که متأخران براى درک آیات صفات پیشنهاد کرده‏اند نیز هرگز راه را به مقصود نمى‏گشاید؛ زیرا اولاً آیات صفات از آیات متشابه قرآن است و مفسران دست‏یابى به فهم آیات متشابه را از راه «علم لغت» میسر نمى‏دانند. بلکه متشابهات را با رجوع به محکمات تفسیر مى‏کنند و این‏گونه از تفسیر، خود همان تأویل است. مفسرانى چون آلوسى و طباطبایى از کسانى هستند که متشابهات را از طریق ارجاع به محکمات تفسیر مى‏کنند. گذشته از این، معناى مجازى را در صورتى مى‏توان بر معناى حقیقى و موضوع له اصلى لفظ ترجیح داد که دلیل محکم و استوار بر آن ترجیح، دلالت کند. صاحب‏نظرانى چون صدرالمتألهین، سید محمود آلوسى و علامه طباطبایى بر این مطلب تأکید ورزیده‏اند که در آیات صفات، چگونه ممکن است صرفاً با ادعاى سود جستن از معناى مجازى، به یک مشکل اعتقادى مهم پاسخ گفت. چنان که یاد شد، راه‏حل، تنها ارجاع این آیات به محکمات است که خود نوعى تأویل به شمار مى‏رود. حس‏گرایى تأمل در قرآن کریم و نصوص معتبر دینى به خوبى نشان مى‏دهد که اندیشه این فرقه در زمینه نفى تأمل در آیات صفات، با وجود پیامدهاى آن، نه از خود قرآن به دست آمده و نه احادیث نبوى بر آن دلالت دارد؛ بلکه قرآن و احادیث درست برخلاف آن دلالت دارد. در قرآن کریم براى دست‏یابى به بعضى از مسائل اعتقادى مهم به صورت رسمى استدلال عقلى محض بکار رفته است. مانند : «لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا» (انبیاء / ۲۲) «اگر در آسمان و زمین بیش از یک خدا مى‏بود آن دو (آسمان و زمین) فاسد مى‏شدند.» طیف گسترده‏اى از آیات، خلقت آسمان و زمین و اختلاف شب و روز و تسخیر پدیده‏هاى طبیعت براى انسان و دیگر آیات آفاقى و انفسى خدا بر بندگان را، مایه تفکر و اندیشیدن صاحبان خرد، براى دست‏یافتن به حقایق اعتقادى یاد مى‏کنند. مفهوم و پیام این‏گونه آیات، این است که قرآن کریم، بشر را به فهمیدن مسائل مهم اعتقادى و ماوراء طبیعت دعوت مى‏کنند. بیشترین آیات قرآن کریم در رابطه با پروردگار جهان و بیان ذات و صفات و منزلت او نسبت به مخلوقات نازل شده است که از باب نمونه مى‏توان به آیات زیر اشاره کرد : «اللّه لا اله الا هو الحىّ القیّوم لا تأخذه سنه و لا نوم» (بقره / ۲۵۵) «هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شى‏ءٍ علیم» (حدید / ۳) «و ان من شى‏ءٍ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم» (حجر / ۲۱) «و عنده مفاتح‏الغیب لایعلمها الا هو… و لارطبٍ و لا یابسٍ إلاّ فى کتابٍ مبین» (انعام / ۵۹) و نیز آیات حشر / ۲۳، رعد / ۱۱، توحید / ۴-۱، بقره ۲۸۴، رعد / ۳۹، ذاریات / ۴، نازعات / ۵، نحل / ۱۰۲، اسراء / ۸۵، شعراء / ۱۹۳، انعام / ۳۰، و دهها آیه دیگر را مى‏توان برشمرد. بدون تردید، مسائل فوق از آن جمله است که مسلمانان باید به باطن آن راه یابند. در غیر این صورت، این‏گونه آیات را باید به عنوان «مجهولات لا ینحل» بپذیریم و فرض کنیم که قرآن از ذکر آنها هدفى نداشته و تنها خواسته است که یک سلسله مطالب غیرقابل فهم را براى گیج‏کردن انسان‏ها بیان کند. به این ترتیب مردم هم باید بدون تأویل – آن‏گونه که مسیحیت به تثلیث اعتقاد دارد – با چشم بسته به آن ایمان بیاورند. قرآن از سویى این مسائل اعتقادى را مطرح کرده و از سوى دیگر، بشر را در تدبّر در فهمیدن قرآن کریم و درک آیات دعوت کرده است : «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدّبّروا آیاته و لیتذکّروا اولوا الألباب» (ص / ۲۹) «این کتابى است پربرکت که بر تو نازل کردیم تا در آیات آن تدبر کنند و خردمندان متذکر شوند.» «افلا یتدبّرون القرآن ام على قلوبٍ اقفالها» (محمد / ۲۴) «آیا آن ها در قرآن مجید تدبّر نمى‏کنند؟ یا بر دلهایشان قفل نهاده شده است؟» بدون تردید دعوت قرآن به تدبر در آن کتاب آسمانى، تدبر در ظاهر این آیات نیست؛ چه این که فهم ظاهر این آیات با یک نگاه سطحى نیز میسر است. بلکه مقصود از تدبر در قرآن، تدبر در بطون قرآن و راه یافتن به مقصود آن مى‏باشد. از طرفى دیگر، وقتى که به سیره شخصى رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و خاندانش مراجعه مى‏کنیم، هرگز به جواب‏هاى آمرانه و تحکّمانه برنمى‏خوریم. درهیچ موردى سؤال را محکوم نکرده و جمله «السئوال بدعه» را که نشانه ضعف است، شعار خود قرار نداده است. درباره آیه «الرحمن على العرش استوى» و این که معنى عرش چیست و استواء بر عرش چه معنایى دارد، مکررا از ائمه اطهارعلیهم السلام پرسش‏هایى شده است و در همه موارد به شرح و توصیف آن پرداخته‏اند. در توحید صدوق و اصول کافى، بابى تحت همین عنوان باز شده است و احادیث زیادى نقل گردیده که در همه آن‏ها از همین موضوع سؤالاتى شده و ائمه اطهارعلیهم السلام پاسخ گفته‏اند. مرحوم علامه طباطبایى(ره) در تفسیر آیه ۵۴ سوره اعراف با الهام از آیات کریمه قرآنى و روایاتى که از ائمه اهل‏بیت‏علیهم السلام در این زمینه رسیده است، بحث ژرف و محققانه‏اى درباره این مطلب انجام داده است. در قسمتى از سخنان مرحوم علامه آمده است: «معنى ندارد که به مقدمه‏اى که مستلزم نتیجه‏اى است امر شود، اما خود نتیجه ممنوع باشد، دعوت به تذکر و تفکر براى معرفت است نه براى چیز دیگر.»58
 
پی نوشت ها: ۱- طبرى، محمدبن جریر، تفسیر طبرى، ۶۲/ ۲۵٫ ۲- عبداللّه بن احمد، السنه، /۲۰۹٫ ۳- محمدابن عبدالوهاب، رساله التوحید، تصحیح شیخ سالم محمدحسین، /۲۱۴٫ ۴- شرح الفقه الاکبر، امام اعظم ابوحنیفه، و شرح کتاب امام ملاعلى قارى حنفى،/ ۶۶٫ ۵- علاقه الاثبات و التفویض،/ ۴۶٫ ۶- علاقه الاثبات و التفویض، / ۴۶ و ملل و نحل شهرستانى،/ ۸۲٫ ۷- همان. ۸- همان. ۹- شهرستانى، عبدالکریم، ملل و نحل، ۸۲/۱٫ ۱۰- همان. ۱۱- ابوالعباس احمدتقى الدین ابن تیمیه، المجموعه الکبرى،/ ۲۰۱٫ ۱۲- شهرستانى، ملل و نحل،/ ۸۲٫ ۱۳- اشعرى، على ابن اسماعیل، مقالات اشعریین، تحقیق از محمد یحیى‏الدین عبدالحمید، مکتبه العصریه، بیروت، ۱۴۱۹ ه ق، ۲۱۸ /۱٫ ۱۴- اشعرى، على ابن اسماعیل، الأبانه،/ ۲۲٫ ۱۵- اللمع،/ ۳۲۱٫ ۱۶- عبداللّه ابن احمد، السنه، /۱۸۴٫ ۱۷ همان،/ ۱۶۶٫ ۱۸- شرحى بر نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحدید، ۲۲۳ /۳، به نقل از التوحید ابن خزیمه این کتاب امروزه در دو جلد چاپ و منتشر مى‏شود و از منابع عمده فرقه وهابیت قرار گرفته است. محققان اهل سنت که چنین مطالب مبتذل و جسم‏انگارى صریح در مورد خداوند را در آن برنمى‏تابیدند، به جرح و تخطئه و رد آن کتاب و تکفیر صاحب آن برخاسته‏اند. مثلاً فخر رازى در تفسیر آیه شریفه «لیس کمثله شى‏ء» (شورى / ۱۲) از ابن‏خزیمه و کتاب التوحید او یاد کرده و کتاب را ضاله و مطالب آن را بدعت و نویسنده آن (ابن خزیمه) را مشرک، جاهل، مسکین، کم‏عقل و … یاد کرده است. ۱۹- جرجانى، شرح المواقف، ۹ /۸٫ ۲۰- شهرستانى، ملل و نحل ۱۵۰ /۱٫ ۲۱- همان ۸۴ -۸۲ /۱٫ ۲۲- همان. ۲۳- جرجانى، شرح المواقف، ۱۱۶ -۱۱۵ /۸٫ ۲۴- المکى عاملى، شیخ حسن، الالهیات على هدى الکلمات، الکتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر سبحانى)، /۳۲۳٫ ۲۵- فخر رازى، اساس‏التقدیس، /۲۶۳٫ ۲۶- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابیه للقرآن و السنه، /۷۲۲٫ ۲۷- ابن تیمیه، احمد تقى‏الدین، الرسائل و المسائل، ۲۰۹ /۵٫ ۲۸- ابن تیمیه، تفسیر سوره متبرکه نور، /۱۷۹ – ۷۸٫ ۲۹- ابن تیمیه، احمد تقى‏الدین، مجموع الکبرى فى مجموعه الرسائل الکبرى، /۴۸۹٫ ۳۰- همان. ۳۱- ابن تیمیه، احمد تقى‏الدین، الفتاوى الکبرى، بیروت، دارالمعرفه، ۲۳-۲۱ /۵٫ ۳۲- همان. ۳۳- همان. ۳۴- ابن تیمیه، الرسائل و المسائل، فصل الطرق المثبه فى اثبات اطلاق لفظ العرض و الجسم على‏اللّه، ۱۰۹/۵٫ ۳۵- ابن‏بطوطه، سفرنامه ابن‏بطوطه،/۹۰٫ ۳۶- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابیه للقرآن والسنه، /۷۲٫ ۳۷- جوزى، ابن قیم، مختصرالصواعق المرسله، چاپ اول، بیروت، ۱۴۰۵ ه ق، /۱۱۲٫ ۳۸- تاریخ المذاهب الاسلامى، ۲۱۸ /۱٫ ۳۹- همان. ۴۰- همان. ۴۱- محمدبن عبدالوهاب، رساله التوحید،/ ۲۱۵٫ ۴۲- همان. ۴۳- همان. ۴۴- عبداللّه‏بن باز، العقیده الصحیح و نواقض الاسلام،/ ۲۵٫ ۴۵- عبداللّه بن باز، فتاوى ابن باز، ۲۲۶ /۴٫ ۴۶- تاریخ المذاهب الاسلامى،۲۱۹ /۱ و ۲۲۰٫ ۴۷- سید ابوالحسن ندوى، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین، چاپ چهارم، /۹۷٫ ۴۸- شهید مرتضى مطهرى، مقدمه بر جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، /۲۶۴٫ ۴۹- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابیه للقرآن و السنه،/ ۹٫ ۵۰- الالهیات على هدى الکتاب، (محاضرات سبحانى)، / ۳۲ به نقل ملل و نحل شهرستانى. ۵۱- تاریخ المذاهب الاسلامى، ۲۱۸ /۱٫ ۵۲- الالهیات على هدى الکتاب، /۲۳۵٫ ۵۳- همان. ۵۴- عمر عبدالسلام، مخالفه الوهابیه للقرآن و السنه،/ ۱۰۵٫ ۵۵- همان. ۵۶- الالهیات على هدى الکتاب (محاضرات سبحانى)/ ۳۲۱٫ ۵۷- تاریخ المذاهب الاسلامى،۲۱۸ /۱٫ ۵۸- طباطبایى، سیدمحمد حسین ، المیزان، ۱۵۷ /۸٫
منبع: www.maarefquran.com