ایدئولوژی هاى رایج عصر غیبت و رابطه ى آن با رفتار سیاسى علما۳
ایدئولوژی هاى رایج عصر غیبت و رابطه ى آن با رفتار سیاسى علما۲
ایدئولوژی هاى رایج عصر غیبت و رابطه ى آن با رفتار سیاسى علما۱
«تقیه» «غیبت» و «انتظار» از واژههاى مهم و محورى ادبیات دینى دوران غیبت است که با توجه به بستر زمانى و محیطى خاص، بار معنایى آن، بخش مهمى از ایدئولوژى سیاسى شیعه امامیه در این دوره را تشکیل مىدهد.
به عبارت دیگر تعابیر و تفاسیرى که از این واژهها ارائه مىشود، نکات قابل تأملى را از چگونگى و چرایى عمل کرد سیاسى علمای امامیه نمایان مىسازد.
شیعه از بدو پیدایش همواره جریانى انقلابى شناخته شده است. روحیه ظلم ستیزى و حقطلبى که در متن آموزههاى پیشوایان دینى شیعه نهفته است، پیوسته پیروان این فرقه را در رویارویى با سلاطین وقت قرار داده است.
به شهادت رسیدن، حبس و تحت مراقبت و نظارت سلاطین وقت زیستن بیشتر رهبران امامیه، گواهى روشن بر سیره سیاسى آنان است.
در دوران حضور معصوم رهبرى جامعه امامیه و تمامى خط مشىها متأثر از امام بود، اما با غیبت دوازدهمین پیشواى امامیه، حیرت و سردرگمى شیعیان در تعاملات سیاسى ـ اجتماعى و حتى مسائل درون مذهبى بحرانهاى جدى‌ای را پدید آورد. در چنین وضعیتی، مهمترین کارکرد سیاسى شیعیان به کارگیرى سیاست تقیه بود؛ زیرا از یک سو نظام سیاسى غاصب موجود حق اهل بیت را نفى مىکردند و از سوى دیگر به اجبار مىبایست تحت لواى حکومتى زیست کنند که با آمال و اعتقادات آنان در تضاد و تخاصم بود.
در این مجال قصد آن نداریم که درباره خود تقیه و پیشینه و تاریخچه و جایگاه آن در میان ائمه یا علما، موارد جایز بودن یا نبودن آن بحث کنیم، بلکه هدف شناخت عوامل و نگرشى است که چنین عملکردى از آن به چشم میآید و تقیه را که مختص شرایط مکانى و زمانى خاص بود، به رفتارى عام و فراگیر در دوران غیبت تبدیل کرد و به عبارت دیگر یک ایدئولوژى خاص، به عام تغییر یافت.
مفهوم لغوى «تقیه»
تقیه؛ مصدر تقى، یتقى (تقاءً و تقىً و تقیه) از ریشه «وقى» به معناى نگهدارى و پوشانیدن است.
مصون نگه داشتن چیزى را از زیان و ضرر، «تقیه» مىگویند.
در کتب لغت آمده است:
«وقى یقى وقایه و وقیا و واقیه فلانا: صانه و ستره عن الاذى تقول: وقاه اللّه السّوء و من السّوء و وقیا الامر: اصلحه».([۱])
«الوقایه: حفظ الشىء مما یوذیه و یضرّه، یقال: وقیت الشىء اقیه و وقایه و وقاء».([۲])
در قرآن کریم نیز مادّه «وقى» حدود دویست و پنجاه و هشت بار ذکر شده است که بیشترین کاربرد آن به صیغه امر و به معناى نگهدارى و صیانت به کار رفته است؛
{فوقاهم اللّه شر ذلک الیوم و لقّاهم نضرهً و سرورا}([۳])
{فوقاهم اللّه سیئات ما مکروا و حاق بِآل فِرعونَ سوُءُ العَذَابِ}([۴])
پس خدا او (موسى) را از عواقب سوء آنچه نیرنگ مىکردند، نگهدارى کرد و فرعونیان را در عذاب سخت فرو برد.
معناى اصطلاحى «تقیه»
علما و اندیشمندان امامیه و اهل سنت در مفهوم واژه «تقیه» تعاریف متعدّدى مطرح کرده‌اند که اختلاف چندانى با یکدیگر ندارند؛ زیرا هم شیعیان و هم اهل سنت بر وجود اصل تقیه متفق القولند و بر این باورند که تقیه دروغ، نفاق یا فریب دادن دیگران نیست. به نظر آنان تقیه آن چیزى است که انسان با آن جان خویش را حفظ کند، هر چند خلاف آن را در دل پنهان کرده باشد؛([۵]) زیرا تقیه بدون اکراه و اضطرار تحقق‌پذیر و جایز نیست و بر وجودِ اکراه قلبى نسبت به آنچه ابراز مىشود، تأکید شده است؛ زیرا تقیه یعنى تظاهر به خلاف آنچه در قلب مىگذرد، چه در صورتى که شخص قلباً نیز آنچه را دین نهى کرده روا دانسته یا با دشمنان دین هم داستان شده است.
بر این اساس علما حالات متعدد اکراه را به دو قسمت کلى زیر تقسیم کرده‌اند:
۱ ـ اکراه بر قول: به موجب آن انسان به گفتن سخنى مجبور شود که در صورت اکراه از اقرار به آن، متضرر شود؛
۲ ـ اکراه بر فعل: اکراه بر عملى در حال اضطرار که تقیه در آن جایز باشد؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد، تقیه داراى شرایط خاص بوده که در صورت فقدان آن شرایط، کاربرد آن نیز خود به خود منتفى خواهد شد.([۶])
پس از طرح مفهوم لغوى و اصطلاحى این واژه و شرایط تحقّق و کاربرد آن مىبایست به طرح این سؤال پرداخت که چرا تقیه که عملکردى مقطعى و مخصوص زمینه‌ی خاص است، در دوران غیبت تبدیل به ایدئولوژى رایج شیعه شده و عملکرد سیاسى علماى امامیه بر اساس آن تنظیم مىشود؟
سؤال دیگر آنکه مراد از زیستن بر اساس تقیه که در آرا و اندیشههاى فقهى ـ سیاسى علمای این دوره، اکیداً مورد توجه بوده چیست؟
آیا مراد همان معناى اصطلاحى تقیه است یا معناى دیگرى از آن مدنظر بوده است؟
براى رسیدن به پاسخ پرسشهاى مذکور، بررسى آرا و نظریههای علما امامیه در این باره ضرورى است.
شیخ صدوق در الهدایه مىنویسد:
تقیه فریضه واجبى است که در حکومت ستمگران باید رعایت کنیم؛ کسى که تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است.
تقیه در هر امرى تا زمانى که خون فردى ریخته نشود، وجود دارد اما اگر به موجب آن انسانى به قتل رسد تقیه وجود ندارد. خداوند دوستى با کافران را در حال تقیه اجازه داده است.([۷])
از امام صادق در مورد {اِنَّ اَکرَمُکمْ عِندَ اللّه اتقاکم}([۸]) پرسیده شد، فرمود: منظور کسانى هستند که به تقیه بیشتر رفتار کنند. تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست تا قائم خروج کند و هر کس آن را ترک کند با نهى خداوند و رسول و ائمه مخالفت کرده است.([۹])
شیخ مفید مىنویسد:
تقیه هنگامِ خطر از دست دادن جان یا مال یا گونههاى دیگر از مصلحت اندیشى جایز و گاه حکم تکلیف و وظیفه پیدا مىکند و به صورت واجبترى در مىآید و برخى اوقات تنها جایز است و واجب نیست.
تقیه را نمىتوان آن چنان توسعه داد که به کشتن مسلمانان منتهی شود و حتى درباره چیزهایی که مایه تباهى مسلمان مىشود چه به یقین و چه به احتمال، تقیه جایز نیست.([۱۰])
شیخ طوسى نیز در تلخیص الشافى آورده است:
التقیه جائزه على البشر الّذین یضعفون عن دفع المکروه عنهم.([۱۱])
تقیه براى تمام کسانى که از برطرف نمودن مکروه (ضرر) عاجزند، جایز است.
وى در تفسیر تبیان، جلد دوم، تقیه را در صورت ترس از جان واجب مىداند([۱۲]) و به ظاهر اخبار امامیه استناد مىکند و مىنویسد:
و ظاهر اخبارنا یدل انّها واجبه و خلافه خطأ.([۱۳])
وی روایاتى را که مخالف حکم عقلى و ادله است، نمىپذیرد.([۱۴])
نگرش و دیدگاه عالمان شیعه به سیاست «تقیه»
از بررسى مجموع روایات و احادیث درباره تقیه مىتوان به اختصار چنین نتیجه گرفت: تقیه مختص اقلیتى است که در فضاى اختناق و فشار سیاسى ـ اجتماعى یا فکرى اکثریتى حاکم قرار دارند و به ناچار براى حفظ موجودیت خویش به پنهان نمودن اعتقاد باطنى و کتمان باورهاى خویش مىپردازند تا موانع را از سر راه برداشته، به تدریج اهداف خویش را محقّق سازند. از این رو در اجرای امر به معروف و نهى از منکر در چنین وضعی گفته شده است آن مقدار از حق را بیان کند که باعث تحریک نشود؛ زیرا فلسفه امر به معروف انتشار حق است و فرد مادام که حیات خویش را حفظ کند، این توانایى را داراست.
امام حسن عسکرى از قول خداوند تعالى مىفرماید:
اگر خداوند مىخواست، به رسول خدا مىفرمود که تقیه را بر شما حرام کند و در این راه بر آنچه از سوى دشمنانتان بر شما وارد مىشد به صبر فرا مىخواند اما وجوب دوستى ما و دشمنى دشمنانتان ایجاب مىکند بر نفسها و اموال و معارفتان به تقیه عمل نمایید.([۱۵])
به بیانى دیگر خواست خداوند بر آن تعلق گرفته است که ظهور حق تا فراهم شدن زمینه‌ی تحقق آن به تعویق افتد. از این رو خداوند شریعتى را پس از شریعت دیگر فرستاده و به مرور اعمالى را براى رسیدن مکلفان به کمال معنوى بیان فرموده است.([۱۶]) همان‌گونه که انبیا نیز احکام خداوند را به تدریج و به قدر تحمل افراد مطرح کرده‌اند و آنچه از حد توان اشخاص فراتر بوده به حصول قابلیت موکول کرده‌اند.
بر اساس اظهارات علمای امامیه در این دوره توصیههاى اکید ائمه به منظور حفظ موجودیت شیعه و جلوگیرى از نزاعهاى فرقهاى و مذهبى است و برقرارى حکومت حق و عدل را منوط به خواست مردم و قیام همگانى براى ایجاد آن دانستهاند.
آراء مطرح شده شرحى مختصر و نمادین از دیدگاه علمای شیعه درباره تقیه بود اما چرا تقیه به ایدئولوژى رایج عصر غیبت تبدیل شد و در واقع پیوندى ناگسستنى با غیبت دوازدهمین امام شیعیان دارد، مبحث اصلى و مد نظر ماست که بدان پرداخته خواهد شد.
«تقیه»؛ ایدئولوژى رایج شیعه در عصر غیبت
پنهان داشتن عقاید مذهبى و افکار و اندیشهها در فضایی که جو فشار و اختناق حاکم است و برکنارى اشخاص از مناصب، شکنجه و آزار و قتل امرى رایج و مرسوم باشد، کاملاً بدیهى و قابل پیش بینى است.
اما شیعه در مقاطعى از تاریخ خویش، على رغم فراهم بودن زمینه‌هایی براى اعلام موجودیت سیاسى خویش باز هم به «تقیه» روى آورده و از حضور رسمى و علنى در مناسبات سیاسى دورى گزیده است.
شیعه از بدو پیدایش و شکلگیرى تا قرن چهارم هجرى همواره در فشارها و تحمل آسیبهاى فراوانى از سوى خلفاى اموى و عباسى زیسته است.
اما قرن چهارم هجرى آبستن حوادثى بود که رفته رفته وضعیت را به سود شیعیان تغییر داد.
على رغم اینکه این قرن از نظر علمى و فرهنگى عصر شکوفایى علوم و معارف اسلامى و «رنسانس اسلامى»([۱۷]) لقب گرفته است و از طلایىترین دوران تمدن اسلامى به شمار مىرود؛ اما از نظر سیاسى، کشور اسلامى وحدت و انسجام خود را از دست داده بود.
اگر چه به ظاهر خلفاى عباسى عهده دار منصب خلافت بودند، در هر گوشهاى از سرزمین اسلامى فردى داعیه دار استقلال بود.
مؤلف الحضارهًْ الاسلامیهًْ فى قرن الرابع مىنویسد:
سده چهارم امپراتورى اسلامى دچار انشعاب شد و دولتهاى کوچک از هر سو سر برافراشتند. این تجزیه در حدود (۳۲۴ هـ . ق) به طور کامل تحقق یافت؛ فارس و رى و اصفهان و جبل در اختیار بویهیان بود. کرمان در دست محمد بن الیاس، موصل و دیار بکر و دیار بیعه و دیار نصر در اختیار حمدانیان و مصر و شام در سلطه محمد بن طفج، مغرب و آفریقا در اختیار فاطمیان و اندلس در اختیار امویان و خراسان در دست سامانیان بود؛ بر اهواز و بصره و واسط بریدیان مسلّط بودند؛ یمامه و بحرین در سیطره قرمطیان و بر طبرستان و گرگان دیلمیان فرمان مىراندند و تنها بغداد و اطراف آن زیر نفوذ خلیفه بود.([۱۸])
ظهور چهار دولت شیعى مذهب در این قرن بستر بسیار مناسبى را براى گسترش عقاید و آموزههاى شیعى فراهم نمود: حکومت علویان در شمال ایران که طى سالهاى ۲۵۰ تا ۳۱۶ هجرى مناطق مختلفى از طبرستان را در اختیار داعیان علوى زیدى مذهب نهاد؛ حکومت فاطمیان مصر که تا سه قرن ادامه داشت و سلسله حمدانیان که در سال ۳۱۷ از موصل سربرآورد و بالأخره دولت قدرتمند آل بویه که نه تنها مناطق وسیعى از امپراتورى عباسى را زیر نفوذ خود در آورده بود؛ بلکه پتانسیل براندازى خلافت را هم در خود داشت و تنها مصالح سیاسى آنان را ناچار به رسمیت شناختن ظاهرى خلفاى بغداد کرد. این عصر باب تازهایى را در تاریخ خلافت عباسى گشود.([۱۹])
از آن زمان که آل بویه از تشیع زیدى به امامى گرویدند([۲۰]) شیعه امامى به پایگاه محکمى که به طور رسمی از او حمایت مىکرد، دست یافت. اگر چه اقتدار امراى آل بویه از سال ۳۲۰ تا ۴۴۸ هـ .ق در ایران و عراق سایه گستر بود، فقهاى امامیه همچون شیخ صدوق على رغم ارتباط نزدیک با امرا و محافل سیاسى به دلیل آنکه از نحلهى نقل گرایان بودند، هرگونه تعبیر و تفسیر از نصوص دینى را اجتهاد به رأى و باطل مىدانستند؛ اینان اندیشه سیاسى شیعه را بر «امامت منصوص» بنیان نهادند و هرگونه حکومت و سلطنتى را غیر از امام معصوم غیر مشروع مىدانستند.
اینان با ارائه تفاسیر مبهمى از غیبت امام دوازدهم و انتظار فرج و تحقق حکومت عدل برخى از احکام و حدود را که از وظایف معصوم بود، به تعطیلى کشاندند.([۲۱])
امورى همانند جهاد، قضاوت، نماز جمعه و… و وجود امام عادل یا نایب خاص او را در این امور لازم مىدانستند.
تسامح و تساهل مذهبى امراى آل بویه که گاه خود از علما و شعرا بودند و به قدرت رسیدن وزراىِ دانشمند و دانش پرور، زمان مناسبى براى رشد و پویایى ابعاد مختلف فرهنگى و دریافت و فهم معتدلترى از آموزهها و نصوص دینى فراهم آورد که نه تنها موجب ترویج فقه و اصول و کلام شد؛ بلکه تفسیر خردمندانهاى از فضاى سیاسى‌ـ اجتماعى موجود را در اختیار فقها قرار داد. تفاوتهای میان این روش در تقابل با روشى بود که تنها بر اخبار و روایات تکیه داشت و بررسى غیر عقلانى و تنها تقلیدى از «انتظار» ثمرهاى جز انزواى سیاسى نداشت.([۲۲]) ظهور گرایش اجتهادى، فقه را با واقعیات منطبق کرد. این گرایش از یک سو از حرکت اجتهادى در میان اهل سنت تأثیر پذیرفته بود([۲۳]) و از سوى دیگر متأثر از جنبش و حرکت عقلى و فلسفى‌ای بود که در قرن چهارم رشد کرده بود و ابزارهاى عقلى براى تأویل روایات مربوط به «غیبت» و «انتظار» و استنباط احکام طبق قواعد اصولى را در اختیار فقیه گذارد.
دستاورد تلاشهاى فقهى این دسته از فقها مانند: شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى تأسیس «اصالت نظام سیاسى»، (وجوب وجود و حفظ نظام) در قلمرو سلطانى بود.([۲۴])
وى برقرارى و اشاعه احکام دینى را وابسته به وجود سلطان میداند و مىنویسد:
دین و سلطان همانند دو برادر دوقلویند و هر یک به دیگرى نیازمند. دین پایه و اصل است و سلطان نگهبان آن. آنچه بنیان نداشته باشد از میان مىرود (قدرت) و آنچه نگهبان نداشته باشد، تلف مىشود.([۲۵])
اما اقرار به وجوب وجود نظام سیاسى از سوى این گروه از فقها متضمن مشروعیت این نظام نبود و نظام مشروع از نظر شیعه منحصر به امامت معصوم بود؛ اما فقدان این شرط نیز همچنان که گفته شد وجود نظام سیاسى غیر معصوم را نفى نکرده؛ این امر مرهون روابط میان فقها و سلاطین بود که زمینه ساز بحثهاى جدیدى در میان فقها، نظیر نحوهى همکارى آنان با سلاطین، پذیرش مسئولیت، گرفتن هدیه یا حقوق شد.
فقهاى عقل گرا و به اصطلاح اصولى، ضمن رد امکان تحقق دولتى شرعى، ناچار براى حفظ وحدت امت، مصالح عامه و دفع منکر، سلطهى غیر معصوم را پذیرفتند.
در نیمه دوم قرن ششم هجرى با ظهور دو فقیه شیعى على بن زهره حسینى حلبى معروف به «ابن زهره» و محمد بن ادریس حلى و عدول آنان از محدودهى نظرات فقهى شیخ طوسى، سدى که مانع تحرک اجتهاد شیعه بود، شکسته شد([۲۶]) که از آن به «خروج بر نظریات شیخ طوسى در فقه و اصول»([۲۷]) تعبیر مىشود. همچنین خروج از روش تاریخى فقه شیعه و آزادى از قیود فقه تقلیدى میسّر شد.
این تغییرات در مرحلهى اول در زبانى که فقها در فتاوا به کار مىبردند، نمایان گردید.
مضامین آرای فقهى این فقها، منعکس کنندهى اوضاع زمانه و تأثیرات گذر زمان از عصر نص و تقلید در فقه است.
بر اساس تقید به شرط وجود امام در قضاوت و تنفیذ احکام و آن چه فقهاى سابق آن را از وظایف امام مىدانستند، تحت تأثیر واقعیات موجود، اهمیت خود را از دست داد.
ظهور دولتهاى شیعى و ورود فقه شیعه در دستگاه سلطانى تفاسیر جدیدى را از «انتظار» و «تقیه» ارائه کرد که در پى آن ارتباط با سلطان زمان و مشارکت سیاسى، بدون مشروع دانستن قدرت حاکم جایز شمرده شد.
بررسى تفصیلى این موضوع در بخش پایانى که به بررسى تحولات ایدئولوژیکى شیعه مىپردازد، خواهد آمد.
([۱]). لوئیس معلوف، المنجد فى اللّغه، تهران، انتشارات پیراسته، ۱۳۷۴٫
([۲]). راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفه.
([۵]). محمود یزدى مطلق، اندیشههاى کلامى شیخ طوسى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ۱۳۷۸، ص ۲۶۵٫
([۶]). ثامر هاشم العمیدى، تقیه از دیدگاه مذاهب و فرقههاى اسلامى غیر شیعى، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامىآستان قدس رضوی×، ۱۳۷۷، ص۲۳٫
([۹]). شیخ صدوق، المقنع و الهدایه، صححه محمد بن مهدى الواعظ الخراسانى، طهران، مکتبه الاسلامیه، ۱۳۷۷ صص ۹ ـ ۱۰٫
([۱۰]). شیخ مفید، اوایل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصارى، تهران، مطبعه مهر، ۱۴۱۳ ق، صص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫
([۱۱]). شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج ۳، تصحیح سید حسین بحر العلوم، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۴ هـ . ق، ص ۸۶٫
([۱۲]). محمد بن حسن الطوسى، تفسیر تبیان، ج ۲، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۹ هـ .ق، ص ۲۳۴٫
([۱۴]). همان، ج ۲، صص ۴۲۲ ـ ۴۲۳٫
([۱۵]). عبدالرضا ابراهیمى، رسالهاى در تقیه و چند مساله دیگر، چاپ اول.
([۱۷]). آدام متز، تمدن اسلامى در قرن ۴ هـ .ق، ج ۱، ذکاوتى قراگزلو، چاپ دوم، تهران، سپهر، ۱۳۶۴، ص ۹٫
([۱۹]). برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج ۱، ترجمه، جواد فلاطورى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳، ص ۳۳۰٫
([۲۰]). مفیز الله کبیر و مهدى افشار، آل بویه در بغداد، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۱، ص ۲۸۸٫
([۲۱]). دایره المعارف تشیع، ج ۸، ص ۳۰۷٫
([۲۲]). ر.ک: ارجاعات بحث انتظار.
([۲۳]). محمد شفق خواتى، فقیه وحکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، ۱۳۸۴، ص۷۵٫
([۲۵]). شیخ مفید، الاختصاص، صححه و علق علیه: على اکبر غفارى، قم، منشورات جماعه المدرسین فى الحوزه العلمیه، بىتا، ص ۲۶۳٫
([۲۶]). محمد شفق خواتى، فقیه وحکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، ۱۳۷۴، ص ۷۵٫
منبع: برگرفته از کتاب مبانی اندیشه و عمل علماء امامیه؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی
بر مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید.