القضاء والقدر

 
مفهوم القضاء والقدر:
القدر: بمعنى المقدار والتقدیر یعنی قیاس الشیء وجعله على مقدار . القضاء: بمعنى الإتمام والفراغ من الشیء ، أو الأداء ، والحکم (وهو نوع من الإتمام الإعتباری)

التقدیر الإلهی:

وهو أنَّ الله جعل لکلِّ حادث مقداراً و حدوداً کمیّه و کیفیّه و زمانیّه و مکانیَّه معیَّنه بحیث یتحقق ذلک الحادث ضمن علل و اسباب تدریجیَّه.

القضاء الإلهی:

أنَّ الله تعالى – بعد أن تتوفَّر المقدمات و الأسباب و الشرائط – یوصل الحادث إلى مستواه النهائی والحتمی. وعلى ضوءه تکون مرحله التقدیر متقدِّمه على مرحله القضاء .

القضاء و القدر العلمی و العینی:

۱-العلمی:علمه تعالى بتوفُّر المقدَّمات و الأسباب و الشرائط المؤثِّره فی تحقق الظاهره ، وعلمه بالوقوع الحتمی لها. ۲-العینی: إنتساب المسیره التدریجیَّه للظواهر و استناد تحقُّقها العینی إلى الله تعالى. إن العلم الإلهی بکل الظواهر بالصوره التی تتحقق بها فی العالم الخارجی العینی تماماً، مودع فی ” اللوح المحفوظ “. وکل من یمکنه الاتصال بهذا اللوح ، بإذن الله ، سیکون عالماً بالظواهر الماضیه والمستقبلیه. فکما أن وجود ظاهره ، منتسب للإذن والمشیه التکوینیه لله ، وبدون إذنه لا یمکن لأیِّ موجود أن یفتح عینیه على عالم الوجود ، کذلک فإن وجود کل شیء مستند إلى التقدیر والقضاء الإلهیین وبدونهما لا یمکن لأی موجود الوصول إلى شکله وحدوده المعینه ، ولا یصل إلى نهایه عمره . إنَّ فعل الإنسان إذا کان اختیاریاً حقاً، ومستنداً لإرادته ، فکیف یمکن القول باستناده لإراده الله وقضائه ؟ وإذا کان مستنداً للقضاء الإلهی فکیف یمکن القول بأنه خاضع لإراده الإنسان واختیاره ؟

أنواع تأثیر العلل المتعدده :

۱- أن تؤثر العلل المتعدده معاً ، وکل منها مجاوره للأخرى ، وتساهم جمیعاً فی وجود الظاهره، کاجتماع البذر والماء والحراره وغیرها، حیث تؤثر فی انفلاق البذر ونمو النبات. ۲- أن تتناوب العلل فی التأثیر، بحیث یمکن تقسیم تلک الظاهره على امتداد عمرها، على عدد تلک العلل ، وکل قسم منها معلول لواحده من العلل والعوامل ، التی تؤثر أثرها خلال وقتها ونوبتها ، کما لو کانت هناک عده محرکات للطائره ، تؤدی بالتناوب عملیه استمراریه حرکه الطائره. ۳- أن یکون تأثیر کل واحد منها مترتباً على الآخر، کما نلاحظ من تأثیر إراده الإنسان فی حرکه الید ، وتأثیر الید فی حرکه القلم ، وتأثیر القلم فی وجود الکتابه. ۴- أن یکون التأثیر مترتبا على علل وعوامل متعدده ، بحیث یکون وجود کل منها مرتبطاً بوجود الآخر، خلافاً للقسم الثالث حیث لم یکن وجود القلم مرتبطاً بوجود الید ، أو وجود الید مرتبطاً بإراده الإنسان.

إراده الإنسان فی طول إراده الله:

إنَّ استناد وجود الأفعال الاختیاریه الإنسانیه إلى الله تعالى ، لا ینافی استنادها للإنسان نفسه ، لأن أحدهما فی طول الآخر، ولا تزاحم بینهما. فإن وجود الإنسان نفسه، ووجود الماده التی یحقق فعله فیها ، ووجود الآلات التی یستخدمها فی القیام بفعله ، کلّها مستنده إلى الله تعالى. و لیس کما ذکر بأن هذه الأفعال إما أن تکون مستنده لإراده الإنسان ، أو مستنده لإراده الله. فإن هاتین الإرادتین لیستا فی عرضٍ ومستوى واحد ، ولا یمتنع الجمع بینهما ، ولا یؤثِّران فی تحقق الأفعال على التناوب والبدلیه ، بل إن إراده الإنسان کأصل وجود نفسه ، مرتبطه بالإراده الإلهیه، ووجود الإراده الإلهیه ضروری لتحققها. ” وما تشاءون إلا أن یشاء الله رب العالمین”

معطیات الاعتقاد بالقضاء والقدر:

۱-لا یخشى الأحداث المؤلمه، ولا ینهار أمامها، ولا یتملکه الجزع والیأس. ۲-لا تشده ولا تخدعه ملذات الحیاه و أفراحها، ولا یصیبه الغرور والخیلاء بها، ولا یتخذ النعم الإلهیه سلّماً للتفاخر والاستعلاء.” ما أصاب من مصیبه فی الأرض ولا فی أنفسکم إلا فی کتاب من قبل أن نبرأها إن ذلک على الله یسیر لکیلا تأسوا على ما فاتکم ولا تفرحوا بما آتاکم والله لا یحب کل مختال فخور” (القضاء والقدر )

الإنسان والحریه:

إن کلمتی القضاء والقدر وما شابهها من الکلمات ترعب وتخیف الإنسان ، وذلک لأنَّ الحریّه لها أهمِّیه کبیره لدى الإنسان فهی أعظم نعمه کما أن المقهوریه والتقیُّد والذلّ من أکبر النِقم والشرور . فبمجرد الحدیث عن القضاء والقدر یتصور الإنسان مفهومی التسلیم والرضا و یفسرهما تفسیراً خاطئاً و هو أنَّه لا محیص عنه إلاّ أن یُسلِّم نفسَه لقدره غیبیه خارجه عن وجوده یفعل به ما یشاء

الإحتمالات الثلاثه:

ومن هنا تتجه تصوُّرات ثلاثه بخصوص مصیر الإنسان ینبغی أن نتحدَّث عنها ونبیِّن مدى صحتِّها فنقول : الإحتمال الأوَّل : إنَّ المُسیِّر للأعمالَ إنَّما هو ذلک الموجود الخارج عن إطار الطبیعه الذی یمتلک قدرهً مطلقهً لا حدَّ لها و کلُّ ما صدر فی الماضی وما سیصدر فی الحال أو الإستقبال کان ثابتاً معیناً وقطعیاً لا یختلف ولا یتخلَّف ! وأمّا الإنسان إنَّما جاء إلى الدنیا بلا اختیار من نفسه کما أنَّه یخرج منها کذلک ! الإحتمال الثانی : إنَّ الإنسان خُلقَ حراً ینتخب باختیاره و إرادته ما یشاء ، و لا تأثیر للماضی على الحال والإستقبال .

الإحتمال الثالث : إن القضاء والقدر جاریان فی کلِّ شیء ولکن ضمن نطاقهما الخاص و حدودهما المُعیَّن فهناک قدرهٌ غیبیَّه و قوه غیبیه هی التی تسیِّر جمیعَ الأمور ولکن هذا الأمر لا یتناقض مع حرِّیه الإنسان و لا یتنافى و إرادته فیبقى الإنسان و هو یمتلک قدرهً تامَّه یتصرَّف بها ما یشاء من غیر أن تُسلب عنه حریته أصلاً
القضاء و القدر و الحیاه الاجتماعیه

لا یخفى أنَّ لهذا الأمر دوراً رئیسیاً فی حیاه الإنسان العملیه و تصرفاته الإجتماعیه و مواقفه فی قبال الحوادث و الظواهر المختلفه . فمن الواضح أنّه تتواجد فروق کبیره من ناحیه روحیَّه بین من یرى نفسَه حراً غیر مقیَّد یتصرَّف فی نفسه ما یشاء وبین من یرى نفسه مجبوراً لا یملک لها نفعاً ولا ضراً .

القرآن والقضاء والقدر

مادام أنَّ طرف النزاع فی هذه المسأله – رغم کونها إعتقادیه – هم المسلمون الأشاعره والمعتزله فلمعرفه الحق یلزم علینا أن نلاحظ آیات القرآن الکریم فنقول: إنَّ الآیات الوارده فی هذا المجال على طوائف :

الطائفه الأولى : تؤکد على أنَّ حوادث الکون لا تتحقق إلا بإذن الله ومشیئته فکلُّ شیءٍ ثابتٌ فی الکتاب وهی کثیره نذکر بعضها:

۱-( ما أصاب من مصیبه فی الأرض ولا فی أنفسکم إلاّ فی کتاب من قبل أن نبرأها إن ذلک على الله یسیر ) ۲-( وعنده مفاتیح الغیب لا یعلمها إلاّ هو ویعلم ما فی البر والبحر وما تسقط من ورقه إلاّ یعلمها ولا حبّه فی ظلمات الأرض ولا رطب ولا یابس إلاّ فی کتاب مبین ) ۳-( ثم أنزل علیکم من بعد الغم أمنه نعاساً یغشى طائفه منکم وطائفه قد أهمّتهم أنفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه یقولون هل لنا من الأمر من شىء قل إن الأمر کله لله یخفون فی أنفسهم ما لا یبدون لک یقولون لو کان لنا من الأمر شىء ما قتلنا هاهنا قل لو کنتم فی بیوتکم لبرز الذین کتب علیهم القتل إلى مضاجعهم ولیبتلی الله ما فی صدورکم ولیمحص ما فی قلوبکم والله علیم بذات الصدور ) ۴-( وان من شیء إلاّ عندنا حزائنه وما ننزله إلا بقدر معلوم ) ۵- ( إنَّ الله بالغ أمره قد جعل الله لکل شیء قدراً ) ۶-( إن کل شیء خلقناه بقدر ) ۷-( وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء ویهدى من یشاء وهو العزیز الحکیم ) . ۸-( قل اللهم مالک الملک تؤتی من تشاء وتنزع الملک ممن تشاء وتعز من تشاء وتذل من تشاء بیدک الخیر إنک على کل شیء قدیر) الطائفه الثانیه : تدلّ على ان الإنسان له الإختیار التام فی أعماله وتصرفاته وهو الذی یرسم مصیره و یُخطِّط لمستقبله وهی أیضاً کثیره نشیر إلى بعضها: ۱-( له معقبات من بین یده ومن خلفه یحفظونه من أمر الله إن الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم ، وإذا أراد الله بقوم سوءاً فلا مردّ له ومالهم من دونه من وال ) ۲-( وضرب الله مثلاً قریهً کانت ءامنه مطمئنه یأتیها رزقها رغداً من کل مکان فکفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف بما کانوا یصنعون ) ۳-( وما کان الله لیظلمهم ولکن کانوا أنفسهم یظلمون ) ۴-( من عمل صالحاً فلنفسه ومن أساء فعلیها وما ربک بظلاّم للعبید ) ۵-( إنا هدیناه السبیل أما شاکراً وإما کفوراً ) ۶-( وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر إنا أعتدنا للظالمین ناراً أحاط بهم سردقها وإن یستغیثوا یغاثوا بماء کالمهل یشوی الوجوه بئس الشراب وساءت مرتفقا ) . ۷-( ظهر الفساد فی البر والبحر بما کسبت أیدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون ) ۸-( من کان یرید حرث الآخره نزد له فی حرثه ومن کان یرید حرث الدنیا نؤته منها وماله فی الآخره من نصیب ) . ۹-( من کان یرید العاجله عجّلنا فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلاها مذموماً مدحوراً ) ۱۰-( کُلاًّ نمدّ هؤلاء وهؤلاء من عطاء ربک وما کان عطاء ربک محظوراً )

القدریون و الجبریون :
المعتزله : حیث یعتقدون بحریه الإنسان المطلقه فلإثبات مدعاهم تمسَّکوا بالطائفه الثانیه من الآیات و أخذوا فی تأویل الطائفه الأولى ، فهذا الأمر هو المُشاهد عند مراجعه تفاسیر الأشاعره مثل تفسیر الإمام فخر الرازی.
الأشاعره : فهم حیث یرون الإنسان مجبوراً فی أعماله و تصرُّفاته إلتجأوا إلى الطائفه الأولى من الآیات و أخذوا فی تأویل الطائفه الثانیه کما نلاحظ ذلک فی تفسیر الکشّاف للزمخشری المبتنی على التفکیر المعتزلی.
الأمامیَّه : هم أصحاب الرأی الصحیح الذین یؤمنون بکلِّ الکتاب لا بعضه فهم غیر متوَّرطین فی تأویل الآیات بل یجمعون بینهما جمعاً یتقبله العقل ویؤیده الشرع ، و سوف یتضح أنّه لیست فی القرآن طائفتان من الآیات بل هی طائفه واحده یتخیَّل من لیس له معرفه أنَّها طائفتان والذی جعلهما کذلک إنَّما هو إختلاف أنظار المفسرین .
تعریف القضاء:
أمّا القضاء فقال فیه الراغب فی مفرداته: ( القضاء فصل الأمر قولا کان ذلک أو فعلا ) ثم قسَّم القضاء بکلا قسمیه إلى وجهین :

۱-الهی : قولیٌ : کقوله تعالى: ( و قضى ربک أن لا تعبدوا إلا إیاه ) أی أمر بذلک و قال ( و قضینا إلى بنی إسرائیل فی الکتاب ) أی أعلمناهم و أوحینا إلیهم وحیا جزماً . فعلی : کقوله تعالى ( و الله یقضى بالحق و الذین یدعون من دونه لا یقضون بشىء ) و قوله ( فقضاهن سبع سموات فی یومین ) إشاره إلى إیجاده الإبداعی و الفراغ منه .. و قوله ( و لولا أجل مسمى لقضی بینهم ) أی لفصل ) ۲-بشَری : قولیٌ : نحو( قضى الحاکم بکذا ) فإن حکم الحاکم یکون بالقول فعلی : قال تعالى ( فإذا قضیتم مناسککم ) ( ثم لیقضوا تفثهم و لیوفوا نذورهم ) و قوله ( فاقض ما أنت قاض ، إنما تقضی هذه الحیاه الدنیا )

ثم قال:و یعبر عن الموت بالقضاء فیقال فلان قضى نحبه کأنه فصل أمره المختص به من دنیاه و قوله ( فمنهم من قضى نحبه و منهم من ینتظر ) و قال ( یا لیتها کانت القاضیه ) ( و نادوا یا مالک لیقض علینا ربک ) و ذلک کنایه عن الموت .
و کل قول مقطوع به من قولک هو کذا أو لیس بکذا یقال له قضیه و من هذا یقال قضیه صادقه و قضیه کاذبه
تعریف القدر:

وأمّا القدر : فقال فیه الراغب فی مفرداته: القدر و التقدیر تبیین کمیه الشىء یقال قدرتُه…و قدرَّه بالتشدید أعطاه القدره یقال قدَّرنی الله على کذا و قوّانِی علیه فتقدیر الله الأشیاء على وجهین:

أحدهما : بإعطاء القدره .
الثانی : بأن یجعلها على مقدار مخصوص و وجه مخصوص حسبما اقتضت الحکمه .. کتقدیره فی النواه أن ینبت منها النخل دون التفاح و الزیتون

أقول : إننا ننظر إلى حوادث الکون من زاویتین: فمن حیث أن وقوعها فی علم الله ومشیئته حتمیه وقطعیّه فهی مقضیَّه بالقضاء الإلهی ومن حیث أنَّ تقدیرها و ظرفها المکانی و الزمانی متأطر و محدود فهی مقدّره بالقدر الإلهی .

القضاء و القدر الإ لهی و حریه الإنسان

عندما نواجه الحوادث الکونیه و نحاول اتخاذ موقفنا قبالها یمکننا أن نبدی آراء ثلاثه :

الرأی الأوَّل: إن الحوادث الفعلیه لیست لها أیه علاقه بالماضی لا من ناحیه وجودها ولا من ناحیه خصوصیاتها وأشکالها و حدودها و ملابساتها الزمانیه والمکانیه .

وعلیه فلا معنى للقضیتین التالیتین: ألف : مفهوم المصیر حیث أنَّه لا علاقه بین الماضی و الحاضر و علیه فما هو المصیر ! باء : أصل العلیّه فینبغی إنکاره من رأس و نتیجه هذا الإنکار هی أن جمیع الحوادث إنما تصدر عشوائیاً من غیر علّه و سبب !

أقول :

أمّا أصل العلّیه فلا یمکننا إنکاره أصلاً کیف وهذا الأصل من الأصول المتعارفه لجمیع العلوم البشریه ؟

الرأی الثانی :الإعتقاد بالعلّیه والقول بأن جمیع الحوادث لا توجد إلاّ من خلال عللها فهناک نظام حاکم على الکون و هو نظام الأسباب والمسببات و لکنَّ الکون بأجمعه لیس له إلاّ عله واحده و هی ذات الله سبحانه و تعالى فکلّها صادره منه تعالى بصوره مباشره ومن غیر واسطه فی البین .. فالإراده الإلهیه و بصوره مستقلَّه و مباشره تتعلق بکلّ حادثه على حده ، و القضاء الإلهی یعنی علمُه تعالى بوقوع تلک الحوادث .
وأمّا أفعال الإنسان فهی غیر مستثناه من هذا الأصل فهی أیضاً منتسبه إلى الله تعالى مباشرهً أقول :

هذا هو الجبر الذی أثبتنا بطلانه ، وهذه النظریه مضافاً إلى مفاسدها العلمیه والإجتماعیه فهی غیر مقبوله من ناحیه البراهین العقلیه و الفلسفیه کما شرحنا فلا شک أن الکون یحکمه نظام العلّه والمعلول بشَکل دقیق ، و القرآن الکریم فی مئات من الآیات یؤکّد على ذلک .

الرأی الثالث : إنَّ أصل العلّیه العامه ونظام الأسباب والمسببات حاکمه على الکون وحوادثه فکلُّ حادثه سواء فی وجودها أو شکلها أو خصوصیاتها الزمانیه والمکانیه معلولهٌ بما مَضىت من الأسباب و العلل و هناک علاقهٌ وثیقهٌ بین الماضی والحال والمستقبل .
وعلیه : فمصیر کل موجود یرتبط إرتباطاً مباشراً بما سبقته من الموجودات التی تمثّل عللها ، وتلک العلل هی التی أوجبت حدوثَ هذه المعلولات وحتَّمَتْها وهی فی نفسها معلوله لما سبقتها من عللٍ وهکذا ، و لا فرق من هذه الناحیه بین الإلهیین والمادیین.
نعم : هناک فرق آخر بین المدرستین وهو أنَّ :

المادّی : یرى القضاء والقدر عینیاً محضاً و الإلهی یراه عینیاً وعلمیاً . بمعنى أن المادّی یرى أن مصیر الموجودات ترتبط إرتباطاً مباشراً بعللها السابقه علیها من غیر أن تعلمَ تلک العلل بما تنشأ منها من أفعال و خصوصیات . الإلهى یرى أن السلسله الطولیه للعله والمعلول ( أی العلل التی هی ما فوق الزمان) هی عالمه بأفعالها و تصرُّفاتها و کلُّ ما یصدر منها إنَّما هی عن شعورٍ و وعیٍ ، ومن هنا نشاهد أ نّهم یصطلحون علیها بالکتاب واللوح والکرسی و القلم و أمثال ذلک .

أقول : وهذا الرأی هو الصحیح الذی نتبنّاه و نُثبته بالأدلَّه العقلیه والشرعیَّه.
الحریه والإراده
و ههنا سؤال یطرح نفسه وهو: هل الإعتقاد بما سبق من القضاء والقدر ینافی حریّه الإنسان ؟ وإن شئت فقل هل الإعتقاد بحریه الإنسان وإرادته وإختیاره یقتضی نفیَ علّیه الماضی للحاضر وقبول الرأی الأول ؟

إنَّ الکثیر یعتقد أنَّ قبول أصل العلیّه العامَّه تنافی القولَ بحریه البشر وإختیاره وقالوا فی تعریف الحرّ ( أنَّه هو صاحب الإراده غیر المرتبطه بأیِّ علهٍ سابقهٍ علیها أصلاً )

أقول:إن هذا الإعتقاد لیس هو إلاّ إنکار العلیَّه من رأس والقول بالصدفه الباطله وذلک فی خصوص إراده الإنسان لأنَّ خلاصه هذا الکلام هو أَنَّ الإراده التِّی هی حادثهٌ من الحوادث الکونیَّه لیست لها علٌهٌ أصلاً و أنَّ قانون العلیَّه غیر جارٍ بالنسبه إلى الإراده حیث لا تحتاج إلى علَّه دون سائر الحوادث التی تفتقر علَّه توجدها !!وهذا یعنی أنّ أفعال الإنسان خارجه عن إختیاره بالمرَّه ؟‍!

وهل یمکن الإستثناء فی قانون العلیه ؟ وهل هذا إلاّ القول بأنّ أفعال الإنسان خارجه عن إختیاره ؟‍! وهو بدیهی البطلان .

توضیحـــه:

إنَّ الإنسان خلق وهو مختار وحرّ أی أنَّه قد مُنِحَ العقلُ و الفکرُ فهو فی أفعاله الإختیاریه لیس کالحجر المرمی من أعلى الجبل إلى الأسفل حیث یسقط إلى الأرض من غیر إراده وإختیار ، ولیس أیضاً کالنبات الذی له مسیر محدَّد فینمو ضمن شرائط معیّنه حیث یجذب إلى نفسه المواد المغذِّیه فینمو وأیضاً لیس هو کالحیوان الذی یتصرف طبقاً لغرائزته . الإنسان یرى نفسه دائماً عند مفرق الطرق ، و رغم أن الطرق کلَّها مفتوحهٌ أمامه غیر مسدوده مع ذلک لا ینتخبُ إلاّ طریقاً واحداً فحسب . فما هو السبب والحافز لهذا الإنتخاب ؟ لا شکَّ إنَّ ذلک لم یکن إلاَّ على أساس فکره وإرادته ومشیئته الخاصه به فهو الذی أراد وهو الذی فعل . ویرد ههنا سؤالٌ آخر وهو أنَّه کیف انتخب هذا الطریق دون الآخر ؟ هذا الأمر بطبیعته راجعٌ إلى شخصیته وهوِّیته و صفاته الأخلاقیه و الروحیه وسوابقه التربویه و الوراثیه و مستوى عقله و بعد نظره .

الفرق بین أفعال الإنسان وبین أفعال الحیوان والنبات والجماد:

هناک فرق کبیر بین إحراق النار و إغراق الماء و نموّ النبات بل مشی الحیوان وبین أفعال الإنسان. ویکمن الفرق فی جمله واحده وهی : أنَّ تلک الأفعال لیس فیها إنتخاب و إختیار وأما أفعال الإنسان فتتحلَّى بالإنتخاب و الإختیار .

ممیزات الجمادات :

الجمادات تقع دائماً على مسیرٍ واحدٍ فخواص الأجسام کلِّها من الذره الصغیره إلى الکواکب الکبیره تکون دائماً على نسق واحد .

فنحن نلاحظ أنَّ الجسم الجامد لا یمکنه أن ینحرف عن مسیره من نفسه إلاّ أن تکون هناک عوامل خارجیه تغیر مسیرها أو تؤثر فی داخل الجسم فیؤدی ذلک إلى إختلاف أثره و خواصه .
ممیزات النبات :

وأمّا النبات فلیس کذلک بل یمکنه تغییر مسیرته لغرض حفظ بقاءه وأیضاً یمکنه أن یتأقلم مع العوامل والتأثیرات الخارجیه نوعاً ما ، فالنبات إذاً یتمیّز بأنه قادر على انطباق نفسه بالمحیط الخارجی الذی یحتویه و هذا الأمر هو الذی یمکِّنه من تغییر مسیر عمله ، فنشاهد أن جذور النبات عندما تنصدم بالحجر تنحرف إلى الیمین أو الیسار وکذلک فروعها عندما تواجه مانعاً ما تغیِّر مسیرها الأوَّل إلى جهه أخرى .

ممیزات الحیوان :

هناک فعالیات أخرى تخصّ الحیوان تختلف تماماً عن النبات والجماد ، الحیوان له حرکه إرادیه کشرب الماء وأکل الطعام والمشی . فهو یسیر طبقاً لإرادته فنشاهد أنَّ الحیوان یمکنه أن یُغیِّر حرکته من جههٍ إلى جهه أخرى معاکسه تماماً ، بل یمکنه أیضاً أن یتحرک حرکه دورانیه ، کلُّ ذلک من خلال قوه کامنه فی داخله تسمَّى الإراده ، و من هنا صار میدان عمل الحیوان وسیع للغایه .

ممیزات الإنسان :

إنَّ الحیوان رغم کلّ تلک الممیزات و لکنَّه یتفاوت عن الإنسان تماماً وذلک لأنَّ کلَّ تلک التصرُّفات إنَّما هی ناشئه من المیولات و الغرائز . فالإراده : سواء فی الحیوان أو الإنسان هی قوه تنفیذیه فقط ولیست مقنِّنه و لا آمره . و الفرق : أنَّ هذه القوه فی الحیوان تابعه لخصوص الغریزه بلا قیدٍ و شرطٍ وأمّا فی الإنسان فلیست کذلک ، فالإنسان رغم أنَّه یمتلک الغرائز و المیولات و غرائزه أکثر وأغنى من سائر الحیوانات فهو مضافاً إلى الغریزه الشهویه والغضبیَّه یمتلک میولات أخرى کالمیل إلى الجمال و القِیَم الأخلاقیَّه و معرفه الحقیقه ، ولکن مضافاً إلى ذلک یختلف عن الحیوان تماماً حیث لا استبداد للغرائز فی الإنسان دون الحیوان فالإنسان له حرِّیه تامَّه فی هذا المجال .

التدبیر لا الإلتذاذ :

والسرّ فی ذلک هو أن جمیع تلک الأفعال الصادره من الإنسان کإنسان تنطلق من التدبیر لا الإلتذاذ ، فالحیوانات تکون جمیع تصرُّفاتها إلتذاذیَّه وهذا الأمر مخیِّم على جمیع حرکات الحیوان وجمیع تصرُّفاته فالنمله مهما تتصرَّف ومهما یصدر منها عجائب الأفعال فهی لا تخرج عن إطار الإلتذاذ و نحله العسل کذلک . بخلاف الإنسان فأعماله ( کإنسان ) تدبیریه .

توضیح ذلک :

إنّ أعمال الإنسان التدبیریه لها صبغه ممیَّزه بحیث أن العمل الذی یرید أن یعمله لا یکتفی فیه أن یکون موافقاً مع بعض المیولات و الغرائز فحسب بل لأجل أن تؤدی الإراده الإنسانیَّه دورَها نراه یتصور مطلوبَه الموافق مع إحدى المیولات النفسیَّه ثمَّ یحاول أن یقیِّمَ الشیء فیبدأ بالتفکیر حوله مستعیناً بسوابقه الذهنیه و یلاحظ آثار العمل المستقبلیه و ینظر إلى کافه الإحتمالات المنطقیه الإیجابیه و السلبیه فإن کان العمل أکثر فائدهً وأقلَّ ضرراً یختاره وأمّا لو کان أکثر ضرراً وأقلَّ فائدهً فیجتنب عنه . هذا و ینبغی أن یکون للعقل و العلم و القانون و أدوار رئیسیَّه فی تدبیر حرکه الإنسان و تعیین مسیرته. و من أجل ذلک نلاحظ الإنسان على رغم تمایله الغریزی یتجرع الدواء المرّ و ذلک لأنَّ عقله هو الذی یهدیه إلى شرب الدواء .. بل ربّما یضحّی بمنافعه الکثیره لأجل الوصول إلى الفضائل الخُلُقیه ، فیتألم لکی یُرتاح الآخرون ، و ربّما یبتعد عن جمیع الأمور التی لها نوع تعلّق بالدنیا و یحرّر نفسه منها و یصل إلى مقام العصمه . و لهذا فإنَّ الشک و التردید فی إرتکاب عمل ما هو من مختصات الإنسان لا یعتری الحیوان قط و ذلک لأنَّ الشک والتردید من مختصّات التعقل . و لهذا نرى بأنَّ الإنسان له شخصیه أخلاقیه غیر هویته الظاهریَّه. ثمَّ إنَّه تبقى ههنا تساؤلات ینبغی الإجابه علیها حول منشأ الإختیار فی الإنسان سوف نتحدَّث عنها فی الحلقه المقبله إنشاء الله تعالى. القضاء والقدر الحلقه الثانیه سؤالان ینبغی الإجابه علیهما : ۱- هل للأفعال؟ الإختیاریه مقدمات ۲- وإن کانت لها مقدمات هل هی إختیاریه أم غیر إختیاریه ؟

مقدمات الأفعال الإختیاریه

لا شک إن الأفعال الإختیاریه ثلاثه مقدمات وهی : (۱) الإدراکیه : ألف : إدراک الفعل [ تصور الفعل ] ب : إدراک فائده الفعل [ التصدیق بتطابق الأثر الأخیر للفعل مع المیولات الحیویه للفاعل ] . (۲) الإنفعالیه : [ وتعنی الهیجان الإشتیاقی أو الخوفی بالنسبه إلى الأثر الأخیر للفعل ] (۳) الفعلیه : [ العزم والإراده ] وهی المرحله الأخیره .

تنبیه :

هناک مرحله أخرى فی الإنسان قبل العزم والإراده هی التی میّزته عن سائر الحیوانات وهی مرحله المقایسه والمحاسبه والتأمّل .

هل هذه المقدمات إختیاریه ؟

من خلال ما بینّا فی معنى الحریه نستنتج أن مقدمات وعلل الأفعال الإختیاریه لیست باختیاریه (ولا یُشترط فی کون الفعل إختیاریاً أن تکون مقدماته أیضاً إختیاریه ) أی لا یشترط أن الإنسان وقبل أن یتصور أو یصدّق بالفائده أو یشتاق أو یحاسب أو یُرید .. أن یتصور تصُّوره ! ثمّ یصدق بفائده التصور ثم یشتاق إلیه ثُمَّ یحاسب جوانبه وأبعاده ثمَّ یرید .. ثم یتصَوَّر !! فیصدق !! فیشتاق .. الخ .

لأنه :
أوَّلاً : إن التصور والتصدیق والشوق والإراده لیست من الأفعال العَضُلانیّه التی یکون حدوثها وعدمُ حدوثها منوطاً بالإراده وسائر المقدمات .
ثانیاً : لو فرض أنّ مقدمات الفعل الإختیاری لا تحصل إلاّ بمقدمات إختیاریه .. فسوف تستمر الحلقه إلى مالا نهایه لها وهو التسلسل الباطل .
ثالثاً : نحن نُدرک بوجداننا أننا أحرار فی إنتخاب نفس الفعل فلو أردنا أن نفعلَ نفعل ، وإن لم نُرد نترک ، وأمّا بالنسبه إلى خصوص مقدماته ومقدمات مقدماته إلى لا ما لا نهایه لها فلیست هناک حرّیه فی التصور بحیث إن شئنا تصورنا وإن لم نشأ لم نتصوّر ، وکذا سائر المقدمات
توضیح :

عندما نقول أن الأفعال النفسیّه لیست إختیاریه فهذا لا یعنی بأنه لا شیئ من الأفعال الإنسانیه تقع تحت قدره الإنسان وإختیاره وإرادته بحیث تکون نسبتُه إلى هذه الأفعال کنسبته إلى سائر الموجودات کالکواکب مثلاً !! بل نرید القول أن الأفعال النفسانیه رغم أنَّها إختیاریه و لکنَّها لیست کالحرکات والأفعال الخارجیه للإنسان لأن الأفعال والحرکات الخارجیه لها خصوصیتان: ۱٫ إن کل فعل خارجی مسبوق بأمور نفسانیه بخلاف الأمور النفسانیه فهی لیست کذلک وهذا یعنی أن کلّ أمر نفسانی لیس إختیاری ولا یعنی أن ( لا شیئ من الأمر النفسانی إختیاری )

وذلک لأنه لو کانت الأمور النفسانیه دائماً غیر إختیاریه کان یلزم أن لا تکون أیَّه قیمه للتعالیم الأخلاقیه بخصوص تقویه الإراده وقوه التعقُّل وإیجاد ملکه التقوى والشجاعه وغیرهما بل یلزم أن تکون لغوا لا ثمره ورائها .

۲٫ أن الأفعال الإختیاریه والحرکات الخارجیه هی تحت سیطره إراده الإنسان بلا واسطه فی البین فالکتابه بالقلم مثلاً مرتبطه بإراده الإنسان أو عدم إرادته لیس إلاّ !! بخلاف الأمور النفسانیه فلو أردت أن تتجنّب عن إراده الأمور غیر الأخلاقیه والحصول على ملکه التقوى أو أردت أن تتجنّب عن الجُبن أو البخل أو الحسد فلا یمکنک أن تحقق ذلک بالإراده الآنیه بل یمکنک من خلال المقدمات التی هی تحت إختیارک بلا واسطه فی البین أن توجد تغییرات فی النفس طبقاً لما تمیل إلیه وترغب فیه ، وبالنتیجه سوف تتمکن من تقویه إرادتک بحیث یمکننک السیطره علیها بالنسبه إلى بعض الأمور .

القضاء و القدر الحتمی و غیر الحتمی :
و هنا سئوال یطرح نفسه وهو :
ما ذا یعنی القضاء و القدر غیر الحتمی ؟ فعندما نلاحظ حادثهً ما فامّا أنه قد تعلَّق به العلم الأزلی الإلهی و إرادته سبحانه أو لا ؟

فلو لم یتعلّق بها العلم والإراده الإلهیَّه فلا قضاء ولا قدر !! وإن تعلَّق به فلا بدَّ من حدوثها حتماً وإلاّ سوف یلزم عدم تطابق علم الله مع الواقع العینی و یلزم تخلُّف المراد عن إراده الله تعالى الذی المستلزم للنقصان فی الذات وهو محال . فماذا یعنی إذاً هذا التقسیم ؟

تبدیل القضاء و القدر بحکم القضاء و القدر
أقول :
لو کان المراد من تغییر المصیر فی القضاء و القدر غیر الحتمی هو أنَّ هناک أمراً یقفُ فی قبال القضاء والقدر أو یخالف قانون العلَّه والمعلولیَّه ! فهذا محال قطعاً .

• ولو کان المراد من ذلک أنَّ العامل الذِّی هو من مظاهر القضاء و القدر أیضاً و هو حلقه من حلقات العلِّیَّه یؤدِّی إلى تغییر القضاء و القدر فهذا لا إشکال فیه ، حیث أنَّ هذا تبدیلٌ للقضاء و القدر بحکم القضاء و القدر
 
القضاء والقدر الحلقه الثالثه (البداء)

تساؤلات ؟

علماً بأنَّ :

النظام السُفلى هو ناشٍ من النظام العُلوی .
العالم السُفلی دانٍ و العالم العُلوی عالٍ .
عالم الناسوت محکومٌ لعالم الملکوت .

فهل من الممکن : أنْ یؤثِّر النظام السفلی -لا کلُّه بل على مستوى العالم الإنسانی- فی النظام العُلوی و العلمی ویؤَّدی ذلک إلى تغییرات فیه و ذلک طبقاً للقضاء و القدر ؟ وجراء ذلک تتوارد أسئله کثیره منها: ۱-هل یطرأ التغییر فی علم الله ؟ ۲-هل یُنتقض حکم الله ؟ ۳-هل للدانی أن یؤثِّر فی العالی ؟

أقول:

إنَّ الجواب على کل هذه الأسئله هو نعم !!

فیطرأ التغییر فی علم الله بمعنى أنَّ لله أیضاً علماً یتقبَّل التغییر .
و یُنتقض حکم الله بمعنى أنَّ لله أیضاً حکماً یطرأ علیه التغییر .
و للدانی -إراده الإنسان-أن یُؤثِّر فی العالى فیغیِّر فیه و هذا هو أعلى مستوى لحریَّه الإنسان و أبرز دلیل لسلطته على مصیره .

وهذه هی المسأله المعروفه التِّی یُطلق علیها: البداء قال تعالى : ( یمحو لله ما یشاء ویُثبت و عنده أم الکتاب ) فالله سبحانه یمحو کل ما یشاء من الآمور الثابته کما أنه یثبت کل ما یشاء من الامور التى لم تثبت.. وعنده أم الکتاب. وهذه الحقیقه اعنى البداء منحصره بفرقه واحده من فرق المسلمین وهم الشیعه الامامیه الإثنی عشریه وهذا من مفاخرهم ، والمسأله لها جذور قرآنیَّه و روائیه کما سیتضح . وینبغى أن نعلم بأن الاکتفاء فى هذه المسأله بما عرِفه العوام من الناس غیر صحیح بل لابد وان تعرف حقیقتها بعمق…فالقضاء والقدر منه حتمى وهم غیر حتمى .

توضیح ذلک:

إن موجودات العالم على قسمین: ۱- لیس لها امکانیه اکثر من نوع خاص من الوجود کالمجردات العلویه. ۲- لها إمکانیه اکثر من نوع واحد من الوجود وهی المادیات. الموجودات المادیه هى التى توجَد من ماده خاصه وهذه الماده هی أرضیهٌ ممهده لوجود سائر الموجودات.

فالماده الطبیعیه تتقبل الصور المختلفه ولها استعداد الوصول إلى الکمال.
الماده الطبیعیه تکتسبت القوه من بعض العوامل الطبیعیه وتنتقص من بعضها الآخر وربما تفنى وتزول.
الماده الطبیعیه لها استعداد لمواجهه العلل المختلفه فتتأثر بها بالأثر المناسب الذی یختلف عن الآثار الطارئه علیها فیما قبل .
مثال:

البذره یضعها الزارع فى التراب فلو واجهت الماء والهواء والحراره والنور من ناحیه ، ولم تعترها آفه توجب هلاکها، سوف تنبت وتنمو وتصل إلى غایه کمالها وأما لو انتقص منها إحدى اسباب النمو والکمال او إبتلت بآفهٍ من الآفات فمن الطبیعی أن لا تصل إلى کمالها المطلوب فهناک الآلاف من [ إذا ] للماده الطبیعیه….إذ صار کذا سوف یکون کذا وهکذا… القضا ء و القدر الحتمى و غیر الحتمی: فالنسبه إلى المجردات التى لا ترتبط بالعلل والعوامل المختلفه فالقضاء والقدر یکون حتمیاً لا یقبل التبدُّل و التغییر أصلاً ، لأن مصیر المعلول یتبع العله ومادام أنَّ العلل فی عالم المجرَّدات هی عله واحده فلا یکون فی البین إلا معلول واحد فقط. وأما فى غیر المجردات.. فلیس الأمر کذلک لأنَّها تقبل مئآت بل الوف من الالوان والاشکال ودائماً هى واقعه عند مفرق الطرق فلیس من الضرورى لها أن تسلک طریقاً واحداً فحسب ، فلیس هناک قضاء و قدر واحد یعیِّن مصیرها لأن مصیر المعلول یتبع العله ومادام انه یمکن فرض علل مختلفه فیمکن فرض اکثر من مصیر واحد فمصیرها إذاً غیر حتمیٌ.

مثال:

لو ابتلى انسان بمرضٍ ما فلا بد أن هناک عله خاصه سبَّبت ذلک المرض فلو تداوى هذا المریض فسوف تجره هذه العله إلى مصیر آخر غیر المصیر الأول فمع شرب الدواء سوف تزول عله المرض اى یتغیر مصیر المریض تماماً. ولو انه راجع طبیبین مختلفین وکل منهما ارشده إلى نوع من الدواء احدها مضر والآخر مفید فهو إذاً سوف یواجه مصیرین مختلفین بل متضادین وحیث ان المریض هو الذی بامکانه ان یختار أیاً من الطبیبین فلیس واحد من المصیرین یکون حتمیاً بالنسبه الیه، وبالأخیر هو الذی سوف یختار أحدى تلک الطرق . ولا شک أن اختیاره هذا ینشأ من عوامل واسباب عدیده سواء ظاهره أم باطنه ولکن على أی حال هو الذی بالأخیر یختار بإرادته.. فمن یمرض ویشرب الدواء ویشفى فهو قدشفى طبقاً للقضاء والقدر ولو لم یشرب الدواء ویستمر فى مرضه فهذا ایضاً یکون على اساس القضاء والقدر فهو على أی حال یکون تحت دوله القضاء والقدر. الطول لا العر رض: والسر فى ذلک هو أن القضاء والقدر سواء من الناحیه الالهیه وسواء من غیر الناحیه الالهیه لیس هو سبباً وعلهً فى عرض سائر الاسباب والعلل فى العالم ، بل هو منشأ ومبدأ جمیع العلل والعوامل فى العالم فکل سبب یبرز فى العالم وینتج منه مسبَّبٌ فهو مظهر من مظاهر القضاء والقدر و واقع تحت قانون العلیه العامه و على هذا الاساس من المستحیل ان یمثل القضاء والقدر عاملا فى قبال سائر العوامل ومنفصلاً عنها بحیث یمنع من تأثیر عامل ما او یجبره على شئ . ومن هنا قلنا باستحاله (الجبر).

ثم: إن من ممیزات الإنسان الارادهَ بحیث یمکنه ترک فعل یوافق طبعه تماماً أو ارتکاب عمل یتعارض مع طبعه تماماً وذلک حسب تشخیصه للمصلحه والمفسده فهو على أی حال حرٌّ فکل ما یحدث وکل ما یتوقف یکون طبقاً للقضاء والقدر الالهى..

والقرآن الکریم هو المصدر الرئیسى لهذا الاعتقاد (ولارطب ولایابس إلافی کتاب مبین) ( ما أصاب من مصیبه فی الارض ولافی أنفسکم إلافی کتاب من قبل أن نبرأها إن ذلک على الله یسیر )

وقد وردت أحادیث فی هذا المجال :

منها:(ابن طریف عن ابن علوان عن جعفر عن ابیه قال قیل لرسول الله صلى الله علیه وآله و سلّم یا رسول الله رقى یستشفى بها هل ترد من قدر الله فقال انها من قدر الله)

منها(و سئل الصادق علیه السلام عن الرقى هل تدفع من القدر شیئا فقال هى من القدر)
منها:( و روى ان امیر المؤمنین علیه السلام عدل من عند حائط مائل إلى مکان آخر فقیل له یا امیر المؤمنین تفر من قضاء الله فقال علیه السلام افر من قضاء الله إلى قدر الله) وأیضاً هناک أدعیه کثیره فی هذا المجال
منها( اللهم انى اسئلک خیر الصباح و خیر المساء و خیر القضاء و خیر القدر و خیر ما جرى به القلم و اعوذ بک من شر الصباح و شر المساء و شر القضاء و شر القدر و شر ما جرى به القلم ) وهناک أحادیث کثیره تؤکِّد أن الدعاء یردُّ القضاء
منها( قال النبى صلى الله علیه وآله وسلَّم لا یرد القضاء الا الدعاء ) ( عن ابى عبد الله علیه السلام قال ان الدعاء یرد القضاء ) ( الاربعمائه قال امیر المؤمنین علیه السلام الدعاء یرد القضاء المبرم فاتخذوه عده )

واللطیف ان المسلمین فى صدر الاسلام کانوا یطلبون احسن القضاء والقدر لا احسن المقضى والمقدر