الإسلام والإسلامویه

ان الثیولوجیا المعقلنه للدین، تحول أی نص دینی، بعد لحظته الإبداعیه الأولى إلى حجه _ نصیه، إلى مذهب عقدی، یختصر الطابع المیتولوجی، والمیتافیزیقی ویحدده. وتلک هی خاصیه النزعه التیولوجیه فی الأدیان قاطبه. فالنص _الحجه یمثل نوعاً من البنیه العقلیه المتکونه، المتطابقه، والتطابق یقوم بین الکلمه الإلهیه، والفعل، أی على الکلمه/ الممارسه، أی على عقلنه الوحی الإلهی فی امتداده التطبیقی.
وقد جرى تقنین الإسلام، أسوهً بالأدیان التوحیدیه الأخرى، فی أواسط القرن الأول الهجری فی أصول قواعدیه تشمل الشریعه کدین والشرع أو أصول الفقه على حد سواء. إن تقعید الإسلام فی أصول دینیه وفقهیه مقننه. حوّل الإسلام إلى اسلامویه، إلى عقل إسلامی مُتکون.
یتکون الإسلام تقلیدیاً من خمسه أصول کبرى للدین هی:
۱_ شهاده أن لا إله إلا الله، محمد رسول الله.
۲_ الصلاه.
۳_ الزکاه.
۴_ الصوم.
۵_ الحج لمن استطاع إلیه سبیلاً.
وإلى جانب أصول الدین، تبرز أصول الفقه وهی الطریقه المتبعه للنظر فی الأدله الشرعیه، حیث تؤخذ الأحکام والتکالیف (الوجوب والحظر والندب والکراهه والإباحه).
یتصوّر العقل التقلیدی بناء على هذه النظره الکلیه المدینه الإسلامیه کتطبیق تام ومؤثل للشریعه الدینیه کعقیده دالاتیه (دین. دوله. دنیا) تشتمل على الوحی/ العقل، الکلمه/ الفعل، الإیمان/ الفقه فی إطارها هی ذاتها کشریعه/ شرع، تربط القضاء الإلهی بالقدر البشری فی بنیه کلیه متعالیه وشامله.
برزت العقدیه الإسلامیه مع شیوع التقلید إبّان عصر التدوین. والتقلید هو الاستعاده للنموذج التأسیسی (القرآن والسنه) على قاعده الإستصحاب؛ وهو بالتعریف جعل ما کان فی الماضی مصاحباً إلى الحال على اعتبار تطابق الآنیه فی الماضی والحاضر.
کان علم أصول الفقه یقتصر زمن البعثه على الوحی القرآنی ثم السنه المبینه له، والمقصود بالسنه الطریقه المتبعه وما یصدر عن النبی من قول وفعل وتقریر. وبعد وفاه الرسول محمد، بات الإجماع من الأدله الشرعیه باعتبار عصمه الجماعه. وأمام بروز الواقعات الجدیده غیر المأثوره جرى اللجوء الى القیاس وصار القیاس رابع الأدله بعد القرآن والسنه والإجماع.
غیر أن التقلید الفقهی تبلور فی عصر التدوین على نحو جدید مع أهل الرأی دعاه إعمال العقل فی حاله المتشابه غیر المنصوص عنه، وأهل الحدیث المتشبثین بأهداب الحدیث، المتشددین فی الإحاله إلى الأسانید مقابل أهل الرأی المؤثرین للنظر العقلی المقید.
وأمام "إفراط" أهل الرأی فی اللجوء إلى القیاسات القائمه على الاستحسان العقلی، وإکثار أهل الحدیث فی القیاسات القائمه على الاستصلاح، ظهر علم أصول الفقه على قواعد ضابطه ومقننه للمعرفه تحدد أدله الأحکام وشرائط الاستنباط والاستدلال الفقهی کالعام والخاص، والناسخ والمنسوخ، والأوامر، والبیان، والخبر، وحکم العله، والاحتجاج بخبر الواحد، والقیاس، والاجتهاد، وقد أصبح هذا الفن مع الزمن نوعاً من "الأورغانون" الفقهی.
والحقیقه أن هذا الفن لاقى تطویرات عده، وأضاف المتکلمون علیه اصطلاحاتهم الکلامیه المعتمده على الاستدلال العقلی.
کما أثار المتکلمون، من جهه أخرى، موضوع التأویل العقلی المُرسل، ورجّحوا الأدله العقلیه على الأدله السمعیه. وابتدع الغزالی قانون التأویل الذی یقوم على تزکیه الشرع بالعقل، وهو القانون ذاته الذی طوره فخر الدین الرازی فی صیاغته للقانون الکلی الذی یشرط الدلیل اللفظی بعدم المُعارض العقلی. کما اعتبر الإمام الجوینی فی "الإرشاد" أن الشرع ینبغی ألاّ یخالف العقل، ونادى بعض الفقهاء المتأخرین بالاجتهاد المطلق، وهی طریقه تقوم على استنباط الأحکام من أیه إماره معتبره عقلاً ونقلاً، ونادوا بحجیه الاجتهاد فی کل زمان ومکان بعد الدعوه إلى إقفال باب الاجتهاد فی القرن الثالث الهجری. وظهرت إتجاهات فقهیه تقدم المصلحه أو الاجتهاد أو الرأی، وترفض مبدأ التقلید الإحتذائی. کما حاول الفیلسوف ابن حزم تأسیس الأمر على البرهان فی منهجه الظاهری. أمّا الشیعه الإمامیه فمع تبنیها للاجتهاد المطلق ورفضها لتقلید المیت أسوه بأئمه السنه المتأخرین فقد تبنت المبدأ التعلیمی وهو شکلها الخاص للتقلید.
غیر أن کل هذه الإتجاهات لم تتجاوز إشکالیه العقل/ النقل، وظلت فی إطار القواعد الکلیه لعلم الأصول.
وطال التقعید لیس فقط الفقه والکلام وحسب، وإنما اللغه والشعر والسیاسه، وحتى الفلسفه.
ومع أن الفلسفه، بالتعریف، هی بحثٌ فی الموجود کموجود على ضوء العقل، فقد تأثرت بدورها عند الفلاسفه المسلمین بالتقعید الیونانی للمنطق الصوری. واهتم الفلاسفه المسلمون بدورهم بالکلیات وأعطوها الأولویه سواء فی الحد والموجود، واعتبروا الوجود محایثاً فی الماهیه، والکینونه مختلطه مع الفکره التصوریه لها. ومع أن ابن رشد، تبنى النظره البرهانیه الأرسطیه المبنیه على نظریه المُرکّب من الإثنین، وقوامها الجمع بین الماده والصوره، المحسوس والمعقول. فقد تأثر بالنظره الیونانیه التی تقیّد العلم بالکلیات وتعتبر الوجود متقوماً فی الجوهر، بعکس الفلسفه الحدیثه التی تعتبر أساس المنطق لیس الرابطه السببیه، باعتبارها رابطه إعتباریه ذاتیه، وإنما باعتبارها رابطه ضروریه قائمه بین الموجودات. هذا ناهیک عن تأثر الفلاسفه المسلمین بنظریه الفیض الأفلوطینیه المبنیه على دلیل الوحدانیه المیتافیزیقی الذی یدمج الکثره فی الوحده، ویعتبر الواحد المتعالی مصدرَ کل وجود.
على الصعید السیاسی لا تؤکد المعطیات وجود ثیوقراطیه فی الإسلام، لا ریب أنه ظهرت فی الحقبه الراشدیه دوله _ دعوه أحلّت محل الروابط الطبیعیه القائمه على العرق والنسب روابط أخرى سیاسیه تقوم على فکره "الأمه" بدل القبیله. کما تشیر المعطیات إلى وجود بعض المؤسسات کالصحیفه التی مثلت الشکل الدستوری _ الشوروی الأول، ودیوان الجند (الجیش) والخراج (مؤسسه الضرائب)، غیر أن هذه الأشکال السیاسیه کانت مؤسسات دوله _ الدعوه ولیست بالضروره مؤسسات دوله مُلکٍ أو دوله ثیوقراطیه. فالرسول الکریم کان یؤکد فی أحادیثه على صفته کنبی ورسول ولیس على صفته کملک. کما أن وراثه الفقهاء للأنبیاء بحسب الحدیث المأثور تحتمل نقیضه المعنى الشائع، إذ یقول الحدیث "العلماء ورثه الأنبیاء ما لم یدخلوا فی الدنیا؛ والجواب على السؤال "وما دخولهم فی الدنیا یا رسول الله؟" هو "إتباع السلطان" أی إتباع السلطه. اضافه إلى ذلک یتمیز التوحید الإسلامی بالمقارنه مع الأدیان التوحیدیه بطابع منفتح على الکینونه بسبب من طابعه اللاکهنوتی والتوحیدی الخاص.
إلى ما سبق برزت نزعه ثیو _ سیاسیه عبر عنها الماوردی صاحب "الأحکام السلطانیه" ترى إلى الخلافه باعتبارها مؤسسه إلهیه. فالخلیفه وفق هذا المنظور لیس الشخص الذی یخلف النبی وحسب، وإنما ظل الله على الأرض، وذلک باعتبار مبدأ الحاکمیه الإلهیه؛ وهذا المفهوم للحاکمیه لا ینطوی على ثنائیه روحی/ زمنی، بل هو ینظر إلى الإسلام باعتباره دیناً ودولهً ونظام حیاه. ومع أن السلطه وفق هذا التصور لیست ثیوقراطیه طالما أنها تقوم على أساس العقد الذی تشارک به الأمه، وباعتبار غیاب حکم الکهنوت، إلاّ أنها لیست شعبیه، أی دیمقراطیه، فالسیاده والحاکمیه فی المدینه الإسلامیه لیست للشعب وإنما لله وفق هذا المقتضى. وبهذا تجد النزعه الثیولوجیه _ الفقهیه اکتمالها مع النزعه الثیولوجیه _ السیاسیه.