الاتجاهات الحدیثه فی التفسیر

 
تمهید تاریخی :
احتلّ القرآن الکریم مکانه متمیّزه فی ترشید مسار التفکیر الإسلامی ، وبناء مقوّمات الحضاره الإسلامیّه ، وتوجیه التجربه التاریخیّه للاُمّه ، بدرجه لا یرقى إلیها أی کتاب سماوی أو أرضی آخر فی حیاه البشریه . فالکتب السماویه الماضیه کانت عرضه للضیاع والتحریف ، وتراکم الشروح والتأویلات المضطربه المتناقضه ؛ ولذلک عجزت عن أداء وظیفتها فی هدایه البشریه وإخراجها من الظلمات إلى النور ، فلبثت مجتمعاتها فی حاله سکون تکرّر ذاتها قروناً عدیده ، ولم تحقّق تلک المجتمعات أیه خطوه إلى الأمام إلاّ بعد أنْ تحرّرت من سلطه النصوص المحرّفه ومفهوماتها التعطیلیه .
بینما تجلّى أثر النص القرآنی بوضوح فی إعاده تشکیل العقل ، وإرساء أُسس منهجیه قویمه للتفکیر الصحیح . فبعد نزول القرآن استفاق وعی العقل , وأبصر العالم بمنظور بدیل تبدّى فیه الإنسان والکون فی صوره مغایره للصوره الملتبسه التی ظلّ العقل أسیراً لها أحقاباً متمادیه ، وأصبح هذا الوعی إطاراً لمنهج مختلف فی معرفه العالم وصیاغه الرؤى والمواقف المحدّده إزاء مشکلاته وقضایاه . وعلى ضوء هذا الوعی أنجز الإنسان المسلم عناصر ومقوّمات حضاره عظمى قدّمت للبشریه عطاءً هائلاً فی شتّى المیادین ، وأعادت للعقل المهمّه التی أناطها الله تعالى به .
فالإنجاز الحضاری للبشریه المتمثّل بهذه الثروه المتراکمه من العلوم والمعارف والفنون إنّما هو ثمره لمعطیات سیاده التفکیر العقلی الذی هو أدق تعبیر للمنهج الذی بشّر به القرآن , هذا المنهج الذی تأسّس على نفی الجهل والضلال وکلّ ما من شأنه تزییف الوعی وإبعاد الإنسان عن الرشد والصواب .
وکانت حالات الازدهار والانحطاط فی مسار الحضاره الإسلامیّه أجلى تعبیر لمستوى تجسید المنهج القرآنی فی التفکیر ، فحین تلقّى الجیل الأوّل القرآن بصدق ، وتوثّقت وشائج ارتباطهم به ، استطاع اُولئک النفر القلیل الذین کانوا مشتّتین فی الجزیره العربیه من إحراز مکاسب وانتصارات ، لا یمکن أنْ تحقّقها أیّهُ اُمّه أخرى بنفس القدر من الإمکانات المادیه والعسکریه ؛ فاکتسحوا الإمبراطوریات الکبرى فی العالم وقتئذٍ ، وأمسى العالم من تخوم أوروبا إلى الصین فی قبضتهم فی سنوات معدوده .
فیما فقدَ المسلمون بعد قرون مساحات شاسعه من دیارهم ، واستحالوا إلى رکام مبعثر عُرف باسم ( الرجل المریض ) ؛ لمّا هجروا منهج القرآن فی تفکیرهم ، وابتعدوا عنه فی سلوکهم . وتلک سُنّه جاریه ؛ فإنّه متى ما نهلتْ الاُمّه من معین القرآن وجسّدتْه فی أفکارها وحیاتها فإنّها تستلهم روح الهدایه ، وتختزن فعالیه حضاریه متدفّقه ، بینما تتلاشى إمکانات نهوضها ، ویتبلّد وعیها , وتنضب فعالیّتها عندما تهجر القرآن .
آفاق التفسیر :
لم یستأثر کتاب من الکتب السماویه باهتمام أتباعه مثلما استأثر القرآن الکریم ؛ فقد کان القرآن ـ ولمّا یزل ـ هو المنهل الذی اسْتَقَتْ منه المعارف الإسلامیّه بأسرها ، حتى إنّ العلوم الإسلامیّه بمختلف حقولها ، فضلاً عن الدراسات الخاصه بالقرآن ، تلتقی بمجموعها فی العوده إلى النص القرآنی , والاستناد إلیه فی بیان مفهوماتها ، أو الاستدلال علیها ، أو تبریرها وشرعنتها من خلال تقویل هذا النص وتأویله ؛ ولهذا کانت الکتابات فی حقول التفسیر وعلوم القرآن والدراسات القرآنیه من أغزر الحقول التی تعاطاها المؤلّفون والدارسون على مرّ العصور(۱) .
فربّما لا نجد أحداً لم یسهم بذلک على الأقل ولو برساله صغیره ، مهما کان اهتمامه وتخصّصه ، بل سعى الکثیر من الباحثین القدماء الى اکتشاف أو خلق وشائج عضویه بین مختلف المعارف والقرآن الکریم ، وهذا ما نلاحظه بجلاء فی التفسیر خاصّه ؛ فإنّ المتکلّم حاول أنْ یحوِّل النص القرآنی إلى نص کلامی ، ویُسْقِط علیه قوالب التفکیر الکلامی .
وهکذا فعل الفیلسوف ، والفقیه ، والمحدِّث ، والبلاغی ، والصوفی والعارف ، وغیرهم , فأضحى التفسیر میداناً واسعاً تتمظهر فیه تیّارات الفکر الإسلامی فی مختلف العصور ، وصار النص القرآنی یتشکّل فی وعی الباحثین فی صور مختلفه ، ویتلون فهمه بألوان متنوّعه ، تبعاً لتنوّع البیئه والمحیط الخاص للمفسّر ، ونمط ثقافته واهتماماته ، وذوقه الشخصی , فقاد ذلک إلى تنامی رکام هائل من التأویلات والانطباعات الذهنیه ، والثقافات السائده فی مختلف الأزمان ، فی مدوّنات التفسیر ، بنحو باتت فیه هذه المدوّنات مرآه للعصر الذی أُلّفت فیه ، تحکی همومه وتطلّعاته ، وآماله وتصوّراته ، وتصوّر قضایاه ومسائله بمختلف أبعادها .
وربما أغرق البعض مدلولات الآیات بمفاهیم لا تتّصل بأهداف القرآن , وتتنافى مع وظیفته ، فاستحالتْ آیاته إلى ملتقى للعلوم الغریبه ، ( حتّى آل الأمر إلى تفسیر الآیات بحساب الجمل , وردّ الکلمات إلى الزبر والبیّنات , والحروف النورانیه والظلمانیه وغیر ذلک )(۲) حسب تعبیر العلاّمه الطباطبائی ، وهام البعض وغاص بباء البسمله وصاد الصراط(۳) حسب قول السید جمال الدین الحسینی المعروف بالأفغانی .
القرآن یفسّره الزمان :
یتّفق المصلحون من علماء الاُمّه فی العصر الحدیث على أنّ إیقاظ الاُمّه واستنهاضها لن یتحقّق من دون العوده إلى القرآن الکریم والتمسّک به ، ویشدّد هؤلاء العلماء على ضروره وعی القرآن وعیاً جدیداً یتحرّر من ترسّبات التأویلات المتنوّعه التی حجبتْ النص القرآنی ، وحالتْ بینه وبین إناره وجدان المسلم .
وقد وجد هؤلاء المصلحون أنّ دعوتهم لإعاده النظر فی تفسیر القرآن ، والعمل على صیاغه تفسیر حدیث یبرّرها ـ مضافاً إلى ما تقدّم ، من اصطباغ التفسیر وتلوّنه بالأفق الذهنی للمفسّر ـ أنّ الأُطر التقلیدیه للتفسیر لا تتّسع لتحوّلات العصر ومستجدّاته واستفهاماته ، والقرآن کتاب لا یختصّ بزمان دون زمان ، ولا یُعنى بمشکلات قوم دون سواهم ؛ ( لأنّ الله تبارک وتعالى لم یجعله لزمان دون زمان ، ولا لناس دون ناس ، فهو فی کلّ زمان جدید ، وعند کل قوم غض إلى یوم القیامه )(۴) ، کما قال الإمام الرضا (علیه السّلام) .
کما أنّ المکاسب التی جناها العلم الحدیث فی اکتشاف عالم الطبیعه ، والتعرّف بصوره أدق على سنن النفس والمجتمع ، وتطوّر البحث فی مجال علم اللغه والدلاله ، ستساهم فی التعرّف على مدالیل آیات القرآن بصوره أجلى وأدق ؛ لأنّ القرآن الکریم یهدف إلى البناء الأمثل للاجتماع البشری ، ولذلک یعالج فی مساحه واسعه منه سنن هذا الاجتماع ، فیلتقی القرآن مع العلم فی بلوغ النموذج السلیم للاجتماع البشری(۵) , مضافاً إلى أنّ معطیات العلم یمکن توظیف بعضها ، خاصه العلوم الإنسانیه ، فی استکناه شیء من مدالیل النص القرآنی .
وبتعبیر آخر أنّ بموازاه کتاب الوحی القرآنی هناک کتاب ثانٍ هو کتاب الطبیعه الذی یتضمّن ظواهر الوجود الکونی کافّه ، ( فالقرآن العظیم والکون البدیع کلاهما یدلّ على الآخر ویرشد إلیه ، ویقود إلى قواعده وسننه ، فالقرآن یقود إلى الکون ، والکون أیضاً یقود إلى القرآن )(۶) ، وهذا یعنی وجود تناغم واتّساق بین نوامیس الطبیعه وسنن الاجتماع البشری من جهه , ومعطیات القرآن الکریم ومدلولاته من جهه أخرى ، وأنّ الأبعاد الغائبه والمدالیل الخفیّه فی کتاب الوحی ستتجلّى بالتدریج تبعاً لِمَا یتجلّى فی کتاب الکون وما یزخر به من ظواهر ، ولعلّ فی الحدیث المنقول عن ابن عبّاس ( إنّ القرآن یفسّره الزمان )(۷) ما یشی بهذه الحقیقه .
غیر أنّ ذلک لا یتحقّق وِفق عملیه دمج تبسیطیه ، مثلما تفتعل ذلک بعض الکتابات التی تبالغ فی توظیف معطیات العلم وفرضیّاته ، وتسعى لقراءه النص القرآنی قراءه عاجله ، تسرف فی الافتراض والشطط ، وإنّما یتوقّف ذلک على اکتشاف ( العلاقه المنهجیه بین الناظم المنهجی لآیات القرآن من ناحیه ، وبین السنن والقوانین المبثوثه فی الوجود من ناحیه ثانیه ، مع الناظم المنهجی الذی یربط بینهما )(۸) .
روّاد الاتجاهات الحدیثه :
یتّفق الدارسون على أنّ السیّد جمال الدین الحسینی المعروف بالأفغانی کان أوّل مَن دعا إلى إعاده النظر فی مناهج التفسیر القدیمه ، ومهَّدَ للاتجاهات الحدیثه فی تفسیر القرآن ؛ لأنّ مشروعه الإحیائی استند إلى القرآن کمرجعیه یصدر عنها فی دراسه واقع المسلمین ، والتبصّر بمشکلاته وأمراضه ، وفی تحدید الوسائل والأدوات اللازمه لتقویم هذا الواقع ، وبناء المقوّمات اللازمه لإیقاظه ونهوضه .
وکان جمال الدین أوّل مفکّر مسلم فی العصر الحدیث یؤکّد بصراحه أنّ السبیل الوحید لنجاه المسلمین هو العمل بأحکام القرآن وتطبیقها فی الحیاه(۹) ، ویرى أنّ بعث الاُمّه واستنهاضها لن یتحقّق من دون ( بعث القرآن ، وبعث تعالیمه الصحیحه بین الجمهور , وشرحها على وجهها الثابت ، من حیث یأخذ بها إلى ما فیه سعادتهم دنیا وآخره )(۱۰) .
وقد تنبّه جمال الدین باکراً إلى العلّه التی أقعدتْ المسلمین عن صیاغه تفسیر للقرآن یوائم مستجدّات الزمان ویستجیب لرهانات العصر ؛ فصرّح أنّ هذه العلّه تکمن بتقدیس التفاسیر الکثیره التی تراکمت حول النص القرآنی ، عبر مختلف عصور الحضاره الإسلامیّه ، وتشبّعت بملابسات الزمان والمکان ، وعقیده المفسّر ، ورؤیته المنبثقه من بیئته الخاصّه ، وما تمور به من أسئله ومعارف لا تتجاوز الفضاء الداخلی للبیئه .
فحین یتعامل البعض مع رأی المفسّر کما یتعامل مع الوحی ، یتحوّل هذا الرأی إلى نصّ ثان یطمس النص القرآنی ، ویحول دون استنطاقه واستیحاء دلالاته المتجدّده التی لا تنضب أبداً ؛ فإنّ القرآن کما یقول الإمام علی (علیه السّلام) : ( بَحْرٌ لاَ یَنْزِفُهُ الْمُسْتَنْزِفُونَ ، وَعُیُونٌ لاَ یُنْضِبُهَا الْمَاتِحُونَ ، وَمَنَاهِلُ لاَ یَغِیضُهَا الْوَارِدُونَ )(۱۱) .
لقد حذّر جمال الدین بشدّه من الخلط بین النص القرآنی ( وما تراکم علیه ، وتجمع حوله من آراء الرجال , واستنباطاتهم ونظریاتهم ) , ووضع حدّاً فاصلاً بین آراء الرجال هذه والنص القرآنی ، وَبَلْوَرَ منهجاً واضحاً للتعاطی مع الثانی ( کَوَحْی ) , والأوّل الذی ( نستأنس به کرأی ) فحسب . من هنا یجب أنْ نمیّز رأی المفسّر بدقّه ( ولا نحمله على أکفّنا مع القرآن )(۱۲) .
ولم یتوقّف جمال الدین عند هذا الحد ، بل عمل على تطبیق منهجه هذا على الآیات الکریمه التی کان یستهلّ بها مقالاته فی مجلّه ( العروه الوثقى ) ، والتی تعالج قضایا الاُمّه وهمومها ، کقضیه التخلّف والانحطاط الحضاری ، وغلبه الاستعمار وهیمنته على دیار الإسلام ، والعجز النفسی وذبول العزیمه ، والانبهار وعقده الحقاره حیال الآخر .
وحینما نطالع مجموعه أعداد العروه الوثقى یلوح لنا اُسلوب جدید فی التفسیر انتهجه جمال الدین ، لا نرى ما یماثله لدى من سبقه أو عاصره من المفسّرین ؛ ذلک أنّ جمال الدین سعى لاستلهام الرؤیه السیاسیه والموقف من الأحداث من روح القرآن الکریم ، وهکذا کرّر هذه التجربه فی کلّ مسأله اجتماعیّه أو اقتصادیه أو ثقافیه ، تناولها فی مقالاته .
فقد تصدّرت مقالات جمال الدین فی العروه الوثقى آیات قرآنیه ، وتدلّت المفاهیم والرؤى المنبثه فی کل مقال من معین الآیه التی یستهلّه بها ، وما یتّصل بها من آیات تضیء مدلول تلک الآیه ، فصار المقال تفسیراً باُسلوب مختلف للآیه ، تفسیراً لا یتورّط فی نقض وإبرام أقوال المفسّرین ، ولا یستغرق فی متاهات لفظیه لا تتّصل بالحیاه ، ولا یفتعل مشاغل فکریه تبتعد عن هدف القرآن فی هدایه الإنسان ، وإنّما هو تفسیر اجتماعی یقنّن موقف المواطن والاُمّه حیال القضایا الحیاتیه المتنوّعه ، ویصوغ رؤیه سدیده من منظور القرآن .
فمثلاً افتتح مجلّه العروه الوثقى بقوله تعالى : ( … رَبَّنَا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنَا وَإِلَیْکَ أَنَبْنَا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ )(۱۳) ، وصدّر المقال الذی یلیه بالآیه الکریمه : ( سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلاً ) ، حین تناول ( ماضی الاُمّه وحاضرها وعلاج عللها )(۱۴) ، وفی معرض حدیثه عن ( انحطاط المسلمین وسکونهم وسبب ذلک ) افتتح مقاله بالآیه : ( وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا … )(15) ، وفی مقال ( رجال الدوله وبطانه الملوک ) بدأ بقوله تعالى : ( یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا بِطَانَهً مِنْ دُونِکُمْ لاَ یَأْلُونَکُمْ خَبَالاً … )(16) ، وأورد الآیه : ( الم * أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آَمَنَّا وَهُمْ لاَ یُفْتَنُونَ ) فی کلامه عن ( امتحان الله للمؤمنین )(۱۷) .
ولمّا بحث ( سنن الله فی الأُمَم وتطبیقها على المسلمین ) جاء بالآیه : ( إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ )(۱۸) ، وعندما بحث أثر الخوف فی هزیمه الاُمّه وذوبانها ، تحت عنوان ( الجبن ) ، ذکر الآیه : ( أَیْنَمَا تَکُونُوا یُدْرِکُکُمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ … ) ، ( قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاَقِیکُمْ … )(19) ، وفی بیان موقف ( الاُمّه وسلطه الحاکم المستبد ) استوحى قوله تعالى : ( … وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ )(۲۰) ، وعندما حاول إیقاد ( روح الأمل وطلب المجد ) لدى الاُمّه استلهم مادّته من : ( … إِنَّهُ لاَ یَیْئَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ ) ، ( … وَمَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلاَّ الضَّالُّونَ )(۲۱) .
هکذا دأب جمال الدین على استیحاء روح القرآن واستلهام معالجاته لمشکلات الاُمّه وأمراضها(۲۲) ، فباشر بذلک تجربه رائده فی رسم اُصول ( التفسیر الاجتماعی للقرآن ) ، وتدشین أسسه فی خطابه النهضوی .
واستأنف لاحقاً تلمیذُه الشیخ محمّد عبده الامتداد بتجربه اُستاذه فی اُسلوب التعامل مع تراث المفسّرین ، ومنهجه فی الکشف عن المدالیل الاجتماعیّه للذکر الحکیم ، وهو ما یتجلّى فی رساله سیاسیه بعث بها محمّد عبده إلى أحد أعضاء جمعیه العروه الوثقى ، یکتب فیها : ( وحاذر النظر إلى وجوه التفاسیر إلاّ لفهم لفظ مفرد غاب عنک مراد العرب منه ، أو ارتباط مفرد بآخر خفی علیک متّصله ، ثمّ اذهب إلى ما یشخصک القرآن إلیه ، واحمل بنفسک على ما یُحمل علیه ، وضمّ إلى ذلک مطالعه السیره النبویه ، واقفاً عند الصحیح المعقول ، حاجزاً عینَیک عن الضعیف والمبذول )(۲۳) .
واقتفى التلمیذُ عبده خُطى الاُستاذ فی تفسیره ، و ( طبّق فیه منهج اُستاذه الأفغانی )(۲۴) ، وتحدّث بصراحه فی مقدّمه دروسه فی التفسیر التی قرّرها تلمیذه السیّد محمّد رشید رضا ، عن أنّ التفسیر الذی یرمی إلیه ( هو فهم الکتاب من حیث هو ، دین یرشد الناس إلى ما فیه سعادتهم فی حیاتهم الدنیا وحیاتهم الآخره )(۲۵) ، وأوضح أنّ التفاسیر السابقه ابتعد الکثیر منها عن مقصد الکتاب الکریم ، عبر استغراقها فی مباحث البلاغه والإعراب ، وتتبّع القصص ، وغریب القرآن ، والأحکام الشرعیه ، وعلم الکلام ، والمواعظ والرقائق ، والإشارات الصوفیه .
وأورد محمّد عبده تساؤلاً یتکرّر فی عصره والعصر الذی تلاه ، ویتلخّص فی قول البعض ، بأنّه ( لا حاجه إلى التفسیر والنظر فی القرآن ؛ لأنّ الأئمّه السابقین نظروا فی الکتاب والسُنّه ، واستنبطوا الأحکام منهما ، فما علینا إلاّ أنْ ننظر فی کتبهم ونستغنی بها )(۲۶) . ثمّ أجاب بصیغه استفهام استنکاری ، بأنّ هذا الزعم ( لو صحّ لکان طلب التفسیر عبثاً ، یضیع به الوقت سُدىً ، وهو مخالف لإجماع الاُمّه من النبی صلّى الله علیه وآله وسلّم إلى آخر واحد من المؤمنین ، ولا أدری کیف یخطر هذا على بال مسلم ؟! )(۲۷) .
وشدّد على أنّ المخاطب فی القرآن هم أفراد النوع الإنسانی فی کل زمان ، والقرآن أُنزل لهدایه هذا النوع ، ( فهل یُعقل أنّه یرضى منّا بأنْ لا نفهم قولَه هذا ، ونکتفی بالنظر فی قول ناظر نظر فیه ، لم یأتنا من الله وحی بوجوب اتّباعه ، لا جمله ولا تفصیلاً ؟! ) . وأردف هذا الاستفهام بنفی قال فیه : ( کلاّ ، إنّه یجب على کل واحد من الناس أنْ یفهم آیات الکتاب بقدر طاقته ، لا فرق بین عالم وجاهل )(۲۸) .
وفی محاولات التفسیر اللاحقه حرص المصلحون من علماء الدین على ترسیخ صِلَه الاُمّه بالقرآن ، وباشروا تجارب رائده فی التفسیر ، اتّخذوا کتاب الله تعالى فیها محوراً لخطابهم الإصلاحی ، ووظّفوا تعالیمه فی مقولاتهم ، واهتمّوا بإحیاء مصطلحاته ومفهوماته ، وصرّح الکثیر منهم بعجز التفاسیر السابقه عن تلبیه متطلبات الاُمّه المتنوّعه .
وحرصوا جمیعاً على تدریس التفسیر ، وتدوینه ببیان ینتفع به کلّ الناس ؛ لأنّهم وجدوا أنّ إحیاء الاُمّه غیر ممکن ما لم یستند إلى بعث القرآن ، وإشاعه تعالیمه وأفکاره ، فاقترنت دعواتهم باستلهام روح القرآن ، وفَهْم قضایا الاُمّه فی ضوء توجیهاته على الدوام ، حتى إنّ المجاهد الشیخ عبد الحمید بن بادیس ( آثر البدء بتفسیره درساً تسمعه الجماهیر ، فتتعجّل من الاهتداء به ، ما یتعجّله المریض المُنْهَک من الدواء ، وما یتعجّله المسافر العجلان من الزاد )(۲۹) ، وعکف علیه إلى أنْ ختمه فی خمس وعشرین سنه ، فاحتفلتْ الجزائر احتفالاً بهیجاً عام ۱۳۵۷ هـ بمناسبه ختمه لتفسیر القرآن .
وقد ضاق المستعمر الفرنسی ذرعاً بروح المقاومه والوعی الجدید الذی أَجّجتْه دروس بن بادیس التفسیریه فی الاُمّه ، وکان بن بادیس قد تنبّأ بانفجار الثوره على المستعمر الغازی ، ( فعبّأ لها الجهود ، وأشار إلى جبال أوراس الحصینه ، وقال لأبنائه وطلاّبه : من هنا تبدأ الثوره .. وبایع بعضهم فرداً فرداً ، استعداد للتعبئه ولإعلان الجهاد الإسلامی والحرب ضد فرنسا ، ولکنّ المنیّه عاجَلَتْهُ )(۳۰) .
وکان الشیخ أبو الأعلى المودودی یعمل على تفسیر القرآن ، وهو فی غمره مهامّه فی العمل فی سبیل الله ، فأمضى ثلاثین عاماً من حیاته فی إعداد تفسیره ( تفهیم القرآن ) ، ولم تَثْنِهِ العوائق المتنوّعه کالسجن وملاحقه السلطه عن أداء هذه المهمّه(۳۱) . وهکذا أمضى الشیخ محمّد الطاهر بن عاشور خمسین عاماً کامله فی تألیف تفسیره ( التحریر والتنویر )(۳۲) .
أمّا السیّد محمّد حسین الطباطبائی فقد أنفق ثمانی عشره سنه تقریباً فی تدریس وتدوین تفسیره ( المیزان فی تفسیر القرآن )(۳۳) .
ودشّن السیّد الشهید محمّد باقر الصدر حرکته فی مناهضه الاستبداد بسلسله دروس فی التفسیر ألقاها على طلاّب الحوزه العلمیه فی النجف الأشرف , بدأها ببیان الثغرات المنهجیه فی الاتجاه التجزیئی السائد والمتوارث للتفسیر ، وأوضح ( أنّ قروناً من الزمن متراکمه مرّت بعد تفاسیر الطبری والرازی والشیخ الطوسی ، لم یحقّق فیها الفکر الإسلامی مکاسب حقیقیه جدیده ، وظلّ التفسیر ثابتاً لا یتغیّر إلاّ قلیلاً خلال تلک القرون على الرغم من ألوان التغیّر التی حفلتْ بها الحیاه فی مختلف المیادین )(۳۴) .
وخلص الشهید الصدر إلى ضروره تبنّی اتجاه جدید فی التفسیر ، یتحرّر فیه التفسیر من الحاله التکراریه ، التی أقعدتْه عن التطوّر والنمو ، ویخلّص النص القرآنی من الآراء والأفکار المختلفه التی راکمها المفسّرون حول هذا النص ، فأبعدتْه عن الواقع .
الاتجاهات الحدیثه :
تنوّعت اتجاهات التفسیر فی القرن الأخیر ، وظهرتْ فی إطار کل واحد من هذه الاتجاهات اجتهادات متعدّده ، عبّرت عن نفسها بآراء وتسمیات ، عاده ما تلتقی بمحور مشترک ، تتوحّد فیه اُصولها ومنطلقاتها وغایاتها ، وإنْ کانت لا تتوحّد فی أدوات استنطاق النص ، وأسالیب صیاغه المفاهیم القرآنیه .
وفی مراجعه سریعه لمدوّنات التفسیر والدراسات القرآنیه الحدیثه ، یمکن استخلاص أبرز الاتجاهات التی ترسّمها المفسّرون فی أعمالهم ، مع العلم أنّ بعض مدوّنات التفسیر یلتقی فی ثنایاها عدّه اتّجاهات یستند إلیها المفسّر فی معالجه النص واستکناه دلالاته . وفیما یلی إشارات موجزه تعرف بهذه الاتجاهات فی التفسیر :
۱ ـ التفسیر العلمی :
یعتمد هذا اللون من التفسیر على تحکیم الفرضیات والنظریات والقوانین العلمیه فی معانی آیات الکتاب الکریم ، وبذل محاولات تأویلیه تتجاوز المدلول الظاهر للآیه أحیاناً ، بُغْیَهَ القول بتطابق مدلولها مع معطیات العلم الحدیث .
وترتد هذه النزعه إلى عدّه قرون تسبق العصر الحدیث ، کما نلاحظ لدى الغزالی فی ( جواهر القرآن )(۳۵) ، والفخر الرازی فی ( التفسیر الکبیر )(۳۶) ، والزرکشی فی ( البرهان فی علوم القرآن )(۳۷) ، والسیوطی فی ( الإتقان فی علوم القرآن )(۳۸) ، وغیرهم .
لکنّ تَعَرُّف المسلمین على مکاسب العلوم الحدیثه ومنجزاتها الواسعه أوجد أرضیه جدیده للتفسیر العلمی ، فعمد بعض المفسّرین إلى اقتباس معطیات العلم وتطبیقها على النص القرآنی ، وکانت أقدم محاوله فی هذا المضمار فی العصر الحدیث لمحمّد بن أحمد الإسکندرانی الطبیب من أهل القرن الثالث عشر الهجری ، ومؤلّف کتاب ( کشف الأسرار النورانیه القرآنیه فیما یتعلّق بالأجرام السماویه والأرضیه والحیوانات والنباتات والجواهر المعدنیه ) المطبوع فی القاهره سنه ۱۲۹۷ﻫ .
ثمّ ظهرت الکثیر من المؤلّفات بمرور الزمن فی التفسیر العلمی ، غیر أنّ أشهر هذه المؤلّفات وأوسعها ، هو : ( الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم ) للشیخ طنطاوی جوهری ، الذی مزج فیه ـ کما یقول ـ الآیات القرآنیه بالعجائب الکونیه والبدائع الأرضیه ، وجعل آیات الوحی مطابقه لعجائب الصنع ، وکان یرمى إلى أنْ یکون کتابه هذا ( داعیاً حثیثاً إلى درس العوالم العلویه والسفلیه ، ولیقومنّ من هذه الاُمّه مَنْ یفوقون الفرنجه ، فی الزراعه ، والطب ، والمعادن ، والحساب ، والهندسه ، والفلک ، وغیرها من العلوم والصناعات )(۳۹) .
وبالرغم من أنّ تفسیر طنطاوی جوهری اشتمل على مباحث وإشارات عدیده تعالج مشکلات التخلّف ، وتدعو إلى مقاومه الاستعمار ، والثوره ضدّ الاحتلال ، ومناهضه الاستبداد ، إلاّ أنّ النزعه العلمیه طَغَتْ على هذا التفسیر ، فاستغرق صاحبه فی اقتباس الفرضیات والحقائق العلمیه ، وتطبیقها على الآیات القرآنیه ، بمناسبه أو غیر مناسبه ، ممّا أثار حفیظه الکثیر من الدارسین ، الذین رأوا فی طریقه طنطاوی جوهری إسرافاً ومبالغه مفرطه فی مزج فروض العلم واحتمالاته وقوانینه بمعانی القرآن ، فظهر تیّار یعارض هذا الاُسلوب فی التفسیر ، ویحذّر بشدّه من التفسیر العلمی للقرآن .
غیر أنّ الکثیر من المفسّرین فی العصر الحدیث أفاد من نتائج الاکتشافات العلمیه ، ففسّروا بعض الآیات التی تتحدّث عن الظواهر الطبیعیه على ضوء هذه الاکتشافات ، وصدرت مجموعه دراسات تعالج قضیه الإعجاز العلمی وتسعى للاستعانه بشیء من معطیات العلوم الحدیثه فی البرهان على إعجاز القرآن .
۲ ـ التفسیر الأدبی :
ظلّت البلاغه القدیمه تتناول النص القرآنی تناولاً جزئیاً ، یهتمّ بالخصائص الدلالیه والجمالیه للکلمه والجمله والفقره ، من دون أنْ یتعدّى ذلک لتحلیل الخصائص المفهومیه والفنیه للنص بتمامه ، من خلال تشخیص النسیج العضوی الذی تنتظم فی سیاقه الفقرات بمجموعها ، فتشکّل وحده موضوعیه ، تشی بدلالات إضافیه لا یحکیها التناول الجزئی للنص ، مضافاً إلى أنّ محاوله استجلاء الصوره الفنیه للنص بملاحظه جُمَله وفقراته کوحدات مستقلّه غیر مترابطه ، سوف لنْ یؤدّی إلى خفاء تلک الصوره فحسب ، وإنّما یعکس لنا دلالات مبعثره وصوراً مشتّته ، بمثابه ما یرتسم من صور فی المرآه المهشّمه .
( فمثلاً لو تناولنا سوره الکهف وأخضعناها للتناول الجزئی ، لَمَا خرجنا بأکثر من آیات أو جُمل متناثره ، منفصل بعضها عن البعض الآخر ، على نحو الأعضاء المنفصله عن جسم الإنسان ، کالید أو الوجه أو الصدر ، لکنّنا لو أخضعناها للتناول الکلّی لخرجنا بنتیجه أخرى ، هی مواجهتنا لنصّ فنی متناسق الأجزاء على نحو التناسق الذی نلحظه فی ترکیبه الجسم البشری ، أو سائر الأجسام والأشکال الطبیعیه )(۴۰) .
وعلى هذا الضوء انتهج جماعه من المفسّرین فی العصر الحدیث منهجاً جدیداً فی التفسیر الأدبی للقرآن ، یستند إلى استجلاء الوحده الموضوعیه والوشائج العضویه التی تربط الآیات والسور القرآنیه .
وقد بدأت بذور هذا الاتجاه فی التفسیر تظهر فی تفسیر محمّد عبده ، ومحمّد رشید رضا ، ومحمّد مصطفى المراغی ، لکنّ جهودهم فی هذا الصدد لا تتعدى الإشارات واللمحات العابره (۴۱) .
أمّا الولاده الحقیقیه للتفسیر الأدبی الحدیث ، وتبلور اُصوله النظریه ، وتدشین تلک الاُصول فی تجارب تفسیریه ، فقد تبلورتْ على ید الشیخ أمین الخولی وتلامذته ؛ حیث أصَّلَ أمین الخولی بعض المرتکزات المنهجیه لهذا الاتجاه فی بحثه الذی کتبه تعلیقاً على مادّه ( التفسیر ) فی ( دائره المعارف الإسلامیّه )(۴۲) . ثمّ توسّع فی بیانه فی بحوث أخرى ، وتمثّلت تلمیذته الدکتوره بنت الشاطئ شیئاً من هذه المرتکزات فی کتابها ( التفسیر البیانی للقرآن الکریم ) ، وأوردتْ مستخلصاً فی مطلع کتابها لضوابط التفسیر التی رسمها اُستاذها ، واستندتْ إلیها فی تفسیرها ، بما یلی :
۱ ـ الأصل فی المنهج : التناول الموضوعی لِمَا یُراد فهمه من القرآن ، ویبدأ بجمع کلّ ما فی الکتاب من سور وآیات فی الموضوع المدروس .
۲ ـ فی فهم ما حول النص : ترتّب الآیات فیه على حسب نزولها ، لمعرفه ظروف الزمان والمکان ، کما یستأنس بالمرویّات فی أسباب النزول من حیث هی قرائن لابَسَتْ نزولَ الآیه .
۳ ـ فی فهم دلالات الألفاظ : تلتمس الدلاله اللغویه الأصیله ، التی تعطی حسّ العربیه للمادّه فی مختلف استعمالاتها الحسیه والمجازیه ، ثمّ یخلص لِلَمْح الدلاله القرآنیه باستقراء کل ما فی القرآن من صِیَغ اللفظ ، وتدبّر سیاقها الخاص فی الآیه والسوره ، وسیاقها العام فی القرآن کلّه .
۴ ـ فی فهم أسرار التعبیر : یُحتکم إلى سیاق النص فی القرآن ، بالالتزام بما یحتمله نصّاً وروحاً . وتعرض علیه أقوال المفسّرین ، فیقبل منها ما یقبله النص ، ویتحاشى ما أُقحِم على کتب التفسیر من مدسوس الإسرائیلیات ، وشوائب الأهواء المذهبیه ، وبدع التأویل(۴۳) .
ویمکن أنْ نلحظ تجربه رائده فی التفسیر الأدبی تسبق محاوله بنت الشاطئ بما یزید على ربع قرن ، ظهرت للمرّه الأولى فی دروس التفسیر التی ألقاها العلاّمه الشیخ محمّد عبد الله درّاز على طلاّب کلیه اُصول الدین بالجامع الأزهر ، فی أوائل العقد الرابع من القرن العشرین .
وقدّم الشیخ درّاز فی دروسه التفسیریه اُسلوباً آخر فی التفسیر الأدبی لا یتطابق مع اُسلوب الشیخ أمین الخولی ، وإنْ کان یتّفق معه فی السعی لاکتشاف الوحده الموضوعیه والنسیج العضوی فی الآیات . فقد لمحنا اهتمام الخولی بمعالجه موضوع قرآنی معیّن ، وصیاغه موقف القرآن إزاءه ، عبر تتبّع موارده فی القرآن ، واستقراء دلالات اللفظ فی ضوء استعمالاته المختلفه فی الآیات ، بینما نجد درّاز یفتّش عن الترابط العضوی فی السوره ذاتها ؛ لأنّها ذات ( بُنیه متماسکه ، قد بُنیت من المقاصد الکلّیه على أُسس واُصول ، وأُقیم على کلّ أصل منها شُعبٌ وفصول ، وامتدّ من کلّ شعبه منها فروع تقصر أو تطول ، فلا تزال تنتقل بین أجزائها کما تنتقل بین حُجُرات وأفنیه ، فی بنیان واحد ، قد وضع رسمه مرّه واحده …
بل إنّها تلتحم کما تلتحم الأعضاء فی جسم الإنسان ، فبین کل قطعه وجارتها رباط موضعی من أنفسهما ، کما یلتقی العظمان عند المفصل ، ومن فوقهما تمتد شبکه من الوشائج تحیط بهما عن کثب ، کما یشتبک العضوان بالشرایین والعروق والأعصاب ، ومن وراء ذلک کلّه یسری فی جمله السوره اتجاه معیّن ، وتؤدّی بمجموعها غرضاً خاصّاً ، کما یأخذ الجسم قواماً واحداً ، ویتعاون بجملته على أداء غرض واحد ، مع اختلاف وظائفه العضویه )(۴۴) .
وبعد ما یزید على نصف قرن ، طَبّق منهج درّاز فی التفسیر الشیخُ محمّد الغزالی فی کتابه : ( نحو تفسیر موضوعی لسور القرآن الکریم )(۴۵) ، الذی اهتمّ فیه بدارسه الوحده الموضوعیه فی کل سوره ، وحاول أنْ یکتشف الأواصر بین مستهلّ السوره ووسطها وختامها ، ویوضّح ما خفی من دلالات مشترکه وراء المدلول الخاص للآیات ، متوکّئاً على تجربه الشیخ درّاز فی کتابه : ( النبأ العظیم ) ، عندما تناول سوره البقره ، وهی أطول سوره فی القرآن ، فجعل منها باقه واحده ملوّنه نضیده (۴۶) .
ولم یقتصر هذا اللون من التفسیر على الأعمال المذکوره ، وإنّما ترسم منهجه غیر واحد ، من المفسّرین فی العصر الحدیث ، ومن هؤلاء الاُستاذ محمّد عزّه دروزه صاحب ( التفسیر الحدیث ) الذی رتّبه على أساس تاریخ النزول ، فاعتبر أنّ الفهم الأمثل للقرآن یستند إلى ملاحظه السیاق والتناسب والترابط بین الفصول والمجموعات القرآنیه ؛ لأنّ أخذ القرآن آیه آیه أو عباره عباره أو کلمه کلمه ، یؤدّی إلى التشویش على صِحّه التفهم والتدبّر والإحاطه ، أو على حقیقه ومدى الهدف القرآنی(۴۷) .
وفی عام ۱۹۶۰ نشر الاُستاذ محمّد المبارک دراسه أدبیه لنصوص القرآن تحت عنوان : ( من منهل الأدب الخالد ) ، تضمّنتْ طریقته فی التفسیر الأدبی لبعض السور القرآنیه ، من خلال النظره الشامله التی تنظّم الآیات کلّها ، دون الاکتفاء بدراسه الآیات منفصله ؛ لأنّ النظر إلى الآیات بمجموعها یقودنا إلى استخلاص الخصائص والسمات الفکریه والفنیه المشترکه فی مختلف الآیات ، التی لا تتبدّى إلاّ بالتناول الکلّی للسوره . فالتناول الکلّی یضیء لنا الفکره العامّه للسوره ، ویوضّح ما تضمّنته من أفکار ، ویکشف ما بین هذه الأفکار من صله ویربطها بما تضمّنه القرآنُ من مفاهیم وأفکار(۴۸) .
وقد کان للشهید سیّد قطب دور رائد فی انتهاج اُسلوب متمیّز فی التفسیر الأدبی ، افتتح فیه حقلاً آخر یعالج وحده التصویر والتعبیر فی نصوص القرآن ، واقترحه لأوّل مرّه فی مقال نشره فی مجلّه المقتطف عام ۱۹۳۹ تحت عنوان : ( التصویر الفنی فی القرآن ) ، وبعد خمس سنوات أی فی عام ۱۹۴۴ أصدر کتاباً یحمل العنوان ذاته ، تناول فیه التناسق فی التعبیر والتصویر فی القرآن ، وحاول أنْ لا یتوقّف عند خصائص النصوص المفرده ، بل تجاوزها إلى إدراک الخصائص العامّه ، واقتناص السمات المطّرده ، والطریقه الموحّده فی التعبیر عن جمیع الأغراض فی الکتاب الکریم(۴۹) .
۳ ـ التفسیر الموضوعی :
التفسیر الموضوعی مصطلح فی التفسیر ذاعَ فی العصر الحدیث ، وتداوله الباحثون فی الدراسات القرآنیه فی أکثر من معنى ، تتوحّد هذه المعانی فی جمع المفسر للآیات فی موضوع معیّن ، ثمّ استخلاص رؤیه القرآن حیال هذا الموضوع منها .
وقد تناول أمین الخولی هذه المسأله فی معالجته لضوابط التفسیر الأدبی الذی دعا إلیه ، وأوضح أنّ ترتیب القرآن فی المصحف لم یلتزم بوحده الموضوع ، کما لم یلتزم بالترتیب الزمنی لظهور الآیات ، وإنّما تحدّث عن الموضوع الواحد فی سیاقات متعدّده ، ومناسبات متنوّعه ، وهذا یقتضی أنْ یفسّر القرآن موضوعاً موضوعاً لا قطعه قطعه ولا سوره سوره ، وأنْ تُجمع الآیات الخاصّه بالموضوع الواحد ، ویعرف ترتیبها الزمنی ، ومناسباتها وملابساتها الحافّه بها(۵۰) .
غیر أنّ الدکتوره بنت الشاطئ التی استهلّت کتابها : ( التفسیر البیانی ) بمقدّمه حدّدت فیها النهج الذی تسیر علیه فی تفسیرها ، وشدّدت على أنّه المنهج الذی تعلّمتْه من الشیخ أمین الخولی ، طبّقت مجموعه الضوابط التی رسمها اُستاذها للتفسیر ، ما خلا فکره الموضوع ، فإنّها لم ترتبط فی تفسیرها بفکره الموضوع التی شدّد الخولی فی دعوته إلیها ، واعتبرها واحده من الاُصول الأساسیه فی التفسیر الأدبی الذی اقترحه(۵۱) .
ووُجد فی تلامذه أمین الخولی مَن یلتزم بفکرته فی مراعاه وحده الموضوع فی التفسیر الأدبی ، وهو الدکتور محمّد أحمد خلف الله ، الذی تقدّم برساله دکتوراه سنه ۱۹۴۷ حول ( الفنّ القصصی فی القرآن ) ، واستهلّها بالقول : إنّ السبب الذی دفعه لأنْ یجعل القرآن میدان أبحاثه ، یرجع إلى نوع من الاستهواء ، غرسه فی نفسه اُستاذه الخولی ، عن النهج الأدبی فی فهم القرآن وتفسیره(۵۲) .
إلاّ أنّ هذه الرساله أثارت احتجاجات واسعه ، وسِجَالات عنیفه وقتئذٍ ؛ بسبب تبنّی صاحبها لآراء غریبه فی القصص القرآنی ، یخالف بها المشهور لدى المفسّرین .
وصدرتْ نماذج تمثّل محاولات متفاوته ، لدراسه موضوع معیّن من منظور القرآن ، تناول مؤلّفوها النظام الاجتماعی والسیاسی والاقتصادی والقضائی وغیر ذلک ، مثل کتاب : ( الدستور القرآنی فی شؤون الحیاه ) لمحمّد عزّه دروزه ، و ( تفسیر آیات الربا ) لسیّد قطب ، و ( المجتمع الإسلامی کما تنظّمه سوره النساء ) لمحمّد محمّد المدنی ، و ( القرآن والمجتمع ) لمحمود شلتوت ، وسلسله ( مفاهیم القرآن ) لجعفر سبحانی ، وغیرها .
لکنّ النموذج المتمیّز من هذه النماذج ، والذی حاز قصب السبق فی تشیید بناء نظری قرآنی متین ، هو کتاب : ( دستور الأخلاق فی القرآن ) للشیخ محمّد عبد الله درّاز ، الذی قدّمه کأطروحه دکتوراه بجامعه السوربون نهایه عام ۱۹۴۷ ، واتّبع فیه نظاماً منطقیاً لاستکشاف دلالات الآیات ، وبالتالی استخلاص الشریعه الأخلاقیه من القرآن فی مجموعه(۵۳) .
ومع شیوع عنوان التفسیر الموضوعی ، واهتمام بعض الدارسین به ، واتّخاذهم له کعنوان لأبحاثهم القرآنیه ، لکنّا نلحظ اضطراباً فی طرائق دراسته ، فقد أسمى البعضُ أیّه محاوله للتکدیس العددی للآیات فی قضیه مشترکه تفسیراً موضوعیّاً ، واصطلح آخرون على کلّ محاوله لانتزاع مفهوم قرآنی من بضعه آیات هذه التسمیه .
ویعود هذا الالتباس إلى عدم تجلّی الاُصول النظریه لهذا النوع من التفسیر ، إلاّ فی وقت متأخّر عن معظم المحاولات المارّه الذکر ؛ فقد تبلورت الصیاغه النظریه لمنهج التفسیر الموضوعی فی دروس التفسیر التی ألقاها السیّد الشهید محمّد باقر الصدر عام ۱۹۷۹ على طلاّب الحوزه العلمیه فی النجف الأشرف ، وحدّد فیها بوضوح سمات هذا التفسیر وطریقه تناوله للنص ، وصلته بالحیاه البشریه ، وما تحفل به من أفکار وأنشطه ومواقف .
فأوضح أنّ هذا اللون من التفسیر یتیح للمفسّر التواصل مع التجربه البشریه ، واستیعاب معطیاتها المتنوعه ، والصعود منها إلى النص ، بمعنى أنّ التفسیر الموضوعی ( یبدأ من الواقع وینتهی إلى القرآن ، لا أنّه یبدأ من القرآن وینتهی بالقرآن ، فتکون عملیه التفسیر منعزله عن الواقع ، ومنفصله عن تراث التجربه البشریه ، بل هذه العملیه تبدأ من الواقع وتنتهی بالقرآن ، بوصفه القیِّم والمصدر الذی تحدّد على ضوئه الاتجاهات الربّانیه بالنسبه إلى ذلک الواقع )(۵۴) . وبذلک یتحقّق نحوٌ من الاندماج والتلاحم العضوی بین النص والواقع ، وتُتَاح للمفسّر إمکانات تغتنی وتتّسع باتّساع التجربه البشریه ، وما یلابسها من منعطفات وتحوّلات ، وما تنجزه من مکاسب فی شتّى المجالات .
من هنا کان التفسیر الموضوعی قادراً على أنْ یتطوّر وینمو ؛ لأنّ التجربه البشریه تتطوّر وتنمو باستمرار ، وبذلک تساهم فی إثرائه على الدوام(۵۵) .
کما صرّح الشهید الصدر بأنّ التفسیر الموضوعی لا یهدف إلى إجراء تبسیطی یتمثّل بتحشید کمّی لطائفه من الآیات فی موضوع واحد ، واستظهار المدلولات التفصیلیه لها ، ثمّ القیام بعملیه دمج مبسّط بین تلک المدلولات ، وإنّما هو محاوله لاستخلاص المرکّب النظری ، والتوصّل إلى ما وراء المدلول اللغوی واللفظی التفصیلی ؛ بُغْیَه استلهام ( أوجه الارتباط بین هذه المدلولات التفصیلیه ، والوصول إلى مرکّب نظری قرآنی ، وهذا المرکّب النظری یحتلّ فی إطاره کلّ واحد من تلک المدلولات التفصیلیه موقعه المناسب ، وهذا ما نسمّیه بلغه الیوم بالنظریه ، یصل إلى نظریه قرآنیه عن النبوّه ، نظریه قرآنیه عن المذهب الاقتصادی ، نظریه قرآنیه عن سنن التاریخ ، وهکذا )(۵۶) .
ویمکن استخلاص ضوابط التفسیر الموضوعی تبعاً لرؤیه الشهید الصدر بالآتی :
أ ـ انتخاب موضوع من موضوعات الحیاه العقائدیه أو الاجتماعیّه أو الکونیه(۵۷) .
ب ـ استقراء کل ما یتّصل بهذا الموضوع فی القرآن الکریم من آیات(۵۸) .
ج ـ استیعاب ما أثارتْه تجارب الفکر الإنسانی حول ذلک الموضوع من مشاکل ، وما قدّمه الفکر الإنسانی من حلول ، وما طرحه التطبیق التاریخی من أسئله ، ومن نقاط فراغ ، أی البدء من واقع الحیاه البشریه ، وحَمْل التجربه البشریه إلى القرآن ، والتوحید بینهما ، لا بمعنى تحمیل هذه التجربه على القرآن ، وتأویل النص طبقاً لها ، وإنّما بمعنى أنّ المفسِّر یقوم بعملیه یوحّد فیها بین التجربه والنص فی سیاق بحث واحد ، لکی یستخرج نتیجه هذا السیاق ویستنطق موقف القرآن تجاه هذه التجربه(۵۹) .
د ـ استخلاص أوجه الارتباط بین المدلولات التفصیلیه للآیات ، وتحلیل ودمج وترکیب المدلولات ؛ بُغْیَه الوصول إلى مرکّب نظری قرآنی(۶۰) ، تنتظم فی إطاره المدلولات التفصیلیه باتّساق متناغم(۶۱) .
على هذا الضوء یکتسب التفسیر الموضوعی معنى لا تندرج تحته الکثیر من المحاولات التی عدّها مؤلّفوها نماذج لهذا التفسیر ؛ لأنّها لم تبلغ أو لم تهتدِ للنظریه القرآنیه ، وتوقّفت عند صیاغه المفهوم القرآنی فحسب .
۴ ـ التفسیر الاجتماعی :
تناول المفسّرون فی العصر الحدیث مشکلات الحضاره ، والانحطاط والتخلّف ، وتفشّی الأُمِّیّه ، والجهل ، والمرض ، والفقر ، ومصادره الحرّیات ، والظلم والاستبداد ، وغیاب الدور الاجتماعی للمرأه ، وغیرها من الأبعاد الغائبه فی معظم آثار السابقین . واقترن ذلک بالدعوه لتحریر التفسیر من الاستغراق فی المباحث اللغویه ، وسرد آراء الفِرق ، والافتراضات البعیده عن روح القرآن .
وکانت السمه الممیّزه لخطاب المصلحین فی هذا العصر تتمثّل بإحیاء دور القرآن فی حیاه الاُمّه ، واستلهام رؤیته حیال المشکلات والهموم الاجتماعیّه والثقافیه والسیاسیه والاقتصادیه للمواطن ؛ کی یعود القرآن من جدید لتوجیه المجتمع ، والحضور الفاعل فی دنیا الناس .
وقد استفاق وعی نخبه من العلماء على أفکار السید جمال الدین الذی اهتمّ بالتعامل مع القرآن الکریم من منظور اجتماعی ، وحرص على استجلاء معالجات القرآن وتدبیراته وسننه فی الاجتماع البشری ، کما یتبدّى لنا من مراجعه مقالاته فی مجلّه ( العروه الوثقى ) . فمثلاً خصّ جمال الدین مسأله التفسیر السٌّننی بأکثر من مقال ، مضافاً إلى الإشارات والتطبیقات السننیّه فی تمام کتاباته . فقد کتب موضوعاً بعنوان : ( سنن الله فی الأُمم وتطبیقها على المسلمین ) ، کشف فیه عن قوانین النهوض والانحطاط فی الاجتماع البشری ، وحثّ على ضروره إدراک الاُمّه ووعیها الدقیق لهذه القوانین ، إذا ما أرادتْ المساهمه فی صناعه التاریخ(۶۲) .
وفی فتره لاحقه سعى تلمیذه محمّد عبده لتطویر هذا المنحى فی فکر اُستاذه ، فتوسّع فی بیان جذور السنن فی القرآن الکریم فی تفسیره ، ولم یقتصر محمّد عبده على ذلک ، بل دعا لتدوین علم جدید یعنى بفقه السُّنن ، ووجد أنّ تخلّف المسلمین الیوم یبرّر تدوین مثل هذا العلم ، فمثلما برّرتْ حاجات الاُمّه فی الماضی تدوین علوم اُصول الدین والفقه وغیرهما ، فإنّ المتطلّبات الجدیده تقضی ببناء علم السُّنن(۶۳) .
وفیما بعد وجد فقه السنن تطبیقات ناضجه له فی أعمال مالک بن نبی ، التی عالجتْ مشکلات الحضاره والعوامل النفسیه والاجتماعیّه لتطوّر الأُمم وانحطاطها(۶۴) . وهکذا تحدّث الشهید مرتضى المطهّری عن المصیر المشترک للاُمّه وسنن اعتلائها وسقوطها فی القرآن الکریم ، وبیّن شمول هذه السنن ودوامها متى ما توفّرت أسبابها وشروطها(۶۵) . واستخلص الشهید الصدر أشکال السنن التاریخیّه فی القرآن ، وحلّل فی سیاق بحثه عن نماذجها عناصر المجتمع فی القرآن وموقع الدین فی هذه العناصر ، وانتهى إلى صیاغه قوانین الثوره فی ضوء ما یقرّره التفسیر السننی(۶۶) .
کذلک عالج أشهر المفسّرین فی العصر الحدیث مشکلات الاجتماع الإسلامی ، فی ضوء ما یشی به النص القرآنی ، وحرصوا على استنطاق الآیات القرآنیه واستکشاف رؤیه القرآن ومعالجاته لهذه المشکلات .
کما یتجلّى ذلک فی تفسیر ( التحریر والتنویر ) للشیخ محمّد الطاهر بن عاشور ، الذی عمل فیه على استیحاء مقاصد القرآن وأهدافه ، وهی المقاصد التی خصّص لها المقدّمه الرابعه من المقدّمات العشر الممهّده لتفسیره ، ودعا فیها المفسّر إلى استقراء المقاصد وبیانها فی التفسیر ، والقارئ إلى طلب المقاصد عوض الوقوف الجامد عند الجزئی من معانی وألفاظ القرآن(۶۷) .
أمّا تفسیر ( تفهیم القرآن ) للشیخ أبی الأعلى المودودی ، فقد تلوّن بطبیعه الحیاه الحرکیه لمؤلّفه ، وغدا بمثابه سجل لجهاده الدؤوب ، وأنماط العوائق والاستفهامات التی اکتنفتْ حرکته ، ولعلّ ذلک هو الذی جعل المودودی یشیر فی مقدّمه تفسیره إلى أنّ الإنسان إنّما یستطیع أنْ یتدبّر القرآن ویفهمه فهماً سلیماً ، فی الوقت الذی ینهض فیه ویبدأ الدعوه إلى الله ، وهنا سینال تربیه تقوده إلى سلوک خاص ، یصطلح علیه المودودی ( السلوک القرآنی ) ، ویتّسم هذا السلوک بوفره المنازل فی رحله السالک ، إذ یلتقی فی کلّ مرحله من رحلته بآیات وسور تنبئه أنّه نزل فی هذه المرحله ، فتفیض علیه ما یلزمه من زاد(۶۸) .
وبموازاه التجارب المذکوره فی التفسیر ، نطالع تجربه رائده جسّدت النموذج الأمثل للتفسیر الاجتماعی ، نهض بها السیّد محمود الطالقانی فی إیران ، فمنذ عام ۱۹۳۹ تقریباً شرع الطالقانی بدروس لتفسیر القرآن ، ولم یقتصر على تلک الدروس ، وإنّما انطلق فی مواعظه وخطبه على المنبر من القرآن ، وتوکّأ فی دعوته لإقامه القسط والعدل ، وشجب الطغیان والظلم ، على مفاهیم القرآن . فاصطبغ التفسیر لدى الطالقانی بصبغه المقاومه والثوره ومناهضه الاستبداد ، ممّا أثار حفیظه البعض الذین فوجئوا بتوظیفه للقرآن فی بعث الحیاه واستنهاض المجتمع ؛ لأنّ هؤلاء ألفوا القرآن یوظّف فی حالات موت الإنسان ، أو دفنه ، أو تلقینه تحت الثرى ، أو إقامه العزاء علیه ، فاقترن الکتاب الکریم لدیهم بالموت والأموات ، ولم یألفوا أیّه صله له بالحیاه والأحیاء ، حسب تعبیر السیّد الطالقانی(۶۹) .
ویبدو المدلول الاجتماعی للقرآن بأجلى صوره فی تفسیر ( الکاشف ) للشیخ محمّد جواد مغنیه الذی قال عن تفسیره : ( حاولت أنْ أُطبّق آیات القرآن على حیاتنا ، وأربطها بأفعالنا ما استطعتُ )(۷۰) . وأشبعه بالمشاغل والهموم الیومیه للمجتمع ، وعبّر عن رؤیه القرآن حیالها ببیان میسّر یفهمه کل أحد ، ولم یتکلّف فیه لغه خاصّه بالنخبه ؛ ولهذا کان تفسیر ( الکاشف ) من أوفر التفاسیر حظاً من الانتشار بین القرّاء .
بقی أنْ نقول إنّ هذه الإشارات العاجله لم تهدف إلى رصد الآثار الهامّه فی التفسیر ، وإنّما أرادت أنْ تعرّف بأبرز الاتجاهات الحدیثه فی التفسیر ، فاقتبست أمثله وألمحتُ إلى بعض التفاسیر بإجمال .
کما أنّها لیست بصدد نقد وتقویم التفاسیر أو الاتجاهات الحدیثه فی التفسیر ، وإنّما توخّت الإلمام بشیء من بواعث نشأه هذه الاتجاهات ومسارها ، حسب ما یتطلّبه التمهید لدراسه بعض أنواع التفسیر الجدیده التی یضمها هذا العدد .
 
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(۱) حدّثنی المرحوم عبد الحمید العلوچی رئیس تحریر مجلّه المورد : أنّه جمع ما یقارب ملیونی عنوان کتاب ومقاله فی الدراسات القرآنیه ، مما کُتب بمختلف اللغات ، منذ عام ۱۹۵۲ إلى عام ۱۹۹۲ ، وهو یَعُدّ لموسوعته فی الدراسات القرآنیه ( الخزانه القرآنیه ) ، لکنّه غادر الحیاه قبل أنْ ترى هذه الموسوعه الببلیوغرافیه النور .
(۲) السیّد محمّد حسین الطباطبائی : المیزان فی تفسیر القرآن : بیروت : مؤسسه الأعلمی للمطبوعات ، ۱۴۱۱ ﻫ ـ ۱۹۹۱ م ، ج۱: ص۱۰ .
(۳) قدری قلعجی . ثلاثه من أعلام الحریه : جمال الدین الأفغانی ، محمّد عبده ، سعد زغلول ، بیروت : شرکه المطبوعات للتوزیع والنشر ، ۱۹۹۴م ، ص۲۰ .
(۴) محمد باقر المجلسی . بحار الأنوار . ج۹۲ : ص۱۵ .
(۵) الشهید مرتضى المطهّری : التعرّف على القرآن : ترجمه : محمّد جواد المهری ، طهران : ۱۹۸۲م ، ص۲۶ .
(۶) د . طه جابر العلوانی : الجمع بین القراءتین : قراءه الوحی وقراءه الکون ، القاهره : المعهد العالمی للفکر الإسلامی ، ۱۴۱۷ﻫ ـ ۱۹۹۶م ، ص۱۵ .
(۷) ذکر هذا الحدیث الشیخ جعفر السبحانی فی کتابه : مفاهیم القرآن : ج۱ ، ص۱۹ . عن کتاب : النواه فی حقل الحیاه . لمفتی الموصل الشیخ العبیدین .
(۸) د . طه العلوانی : مصدر سابق : ص۱۸ .
(۹) جمال الدین الأفغانی : الأعمال الکامله : تحقیق : د . محمّد عماره ، بیروت ، المؤسّسه العربیه للدراسات والنشر ، ۱۹۸۱م ، ج۲ ، ص۶۷ .
(۱۰) عبد القادر المغربی : جمال الدین الأفغانی ، ذکریات وأحادیث : القاهره ، دار المعارف ، ۱۹۴۸م ، ص۲۷ .
(۱۱) الإمام علی بن أبی طالب : نهج البلاغه : جَمَعَهُ : الشریف الرضی ، خطبه ۱۹۸ ( فی صفه القرآن ) ، فقره ۲۸ .
(۱۲) عبد القادر المغربی : مصدر سابق : ص۶۱ .
(۱۳ ـ ۲۱) جمال الدین الأفغانی ، ومحمّد عبده : العروه الوثقى : بیروت ، دار الکتاب العربی ، ص۵۳ ، ۷۰ ، ۱۲۸ ، ۱۵۲ ، ۱۶۹ ، ۱۸۲ ، ۱۴۵ ، ۱۲۰ .
(۲۲) لاحظ الموارد الأخرى فی : العروه الوثقى : الصفحات : ۶۳ ، ۷۹ ، ۱۰۷ ، ۱۵۵ ، ۱۵۶ ، ۱۶۲ ، ۱۶۶ ، ۳۳۷ .
(۲۳) محمّد عبده : الأعمال الکامله : دراسه وتحقیق : د . محمّد عماره : بیروت ، المؤسسه العربیه للدراسات والنشر ، ج۱ : ص۵۸۹ .
(۲۴) المصدر السابق : ص۲۸ .
(۲۵) محمّد رشید رضا : تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار : بیروت ، دار المعرفه ، ج۱: ص۱۷ .
(۲۶ ـ ۲۸) المصدر السابق : ص۱۹ ـ ۲۰ .
(۲۹) محمّد البشیر الإبراهیمی : ( خصائص التفسیر البادیسی ) : تصدیر لکتاب تفسیر ابن بادیس ، بیروت ، دار الکتب العلمیه ، ۱۹۹۵م ، ص۲۰ .
(۳۰) توفیق محمّد شاهین . ( تعریف بالإمام عبد الحمید بن بادیس ) : نفس المعطیات السابقه ، ص ۱۳ .
(۳۱) أسعد جیلانی : أبو الأعلى المودودی : فکره ودعوته : ترجمه : د . سمیر عبد الحمید إبراهیم : لاهور : ۱۹۷۸م ، ص۲۳۴ .
(۳۲) إسماعیل الحسنی : نظریه المقاصد عند الإمام محمّد الطاهر بن عاشور : فیرجینیا ، المعهد العالمی للفکر الإسلامی ، ۱۹۹۵م ، ص۹۱ .
(۳۳) السید محمّد حسین الطهرانی : مهرتابان ( بالفارسیه ) : ص۴۱ .
(۳۴) السیّد الشهید محمّد باقر الصدر : المدرسه القرآنیه : بیروت ، دار التعارف للمطبوعات ، ۱۹۸۱م ، ص۱۸ .
(۳۵) أبو حامد الغزالی : جواهر القرآن : ص۳۰ .
(۳۶) الفخر الرازی : التفسیر الکبیر : (سوره الأعراف : الآیه ۵۴ ) ومواضع أخرى .
(۳۷) بدر الدین الزرکشی : البرهان فی علوم القرآن : ج۲ ، ص۱۵۴ ـ ۱۵۵ ، ۱۸۱ .
(۳۸) جلال الدین السیوطی : الإتقان فی علوم القرآن : ج۲: ص۱۲۵ ـ ۱۲۹ .
(۳۹) طنطاوی جوهری : الجواهر فی تفسیر القرآن : ج۱: ص۲ ـ ۳ .
(۴۰) د . محمود البستانی : القواعد البلاغیه فی ضوء المنهج الإسلامی : ص۱۴ .
(۴۱) د . عفت محمّد الشرقاوی : اتجاهات التفسیر فی مصر فی العصر الحدیث : ص۲۷۸ .
(۴۲) دائره المعارف الإسلامیّه : ( مادّه التفسیر ) : ص۳۶۸ ـ ۳۷۴ .
(۴۳) د . عائشه عبد الرحمان ( بنت الشاطئ ) : التفسیر البیانی للقرآن : القاهره ، دار المعارف ، ص۱۰ ـ ۱۱ .
(۴۴) د . محمّد عبد الله دراز : النبأ العظیم : الکویت ، دار القلم ، ص۱۵۵ .
(۴۵) نحو تفسیر موضوعی لسور القرآن الکریم : صدر عن دار الشروق ، فی ۵۶۰ص ، سنه ۱۹۹۶م .
(۴۶) المصدر السابق : ص۵ .
(۴۷) محمّد عزّه دروزه : القرآن المجید : بیروت ، المکتبه العصریه ، ص ۱۹۹ ـ ۲۰۴ .
(۴۸) محمد المبارک : من منهل الأدب الخالد : بیروت ، دار الفکر ، ص ۶ ـ ۸ .
(۴۹) سیّد قطب : التصویر الفنی فی القرآن : القاهره ، دار الشروق ، ص ۳۴ ـ ۳۵ .
(۵۰) أمین الخولی : ( مادّه التفسیر ) فی ، دائره المعارف الإسلامیّه ، ج ۵ : ص ۳۶۸ ـ ۳۶۹ .
(۵۱) د . محمّد إبراهیم شریف : اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن فی مصر : ص ۵۹۷ .
(۵۲) د . محمّد أحمد خلف الله : الفنّ القصصی فی القرآن : ص ۱ .
(۵۳) د . محمد عّبد الله درّاز : دستور الأخلاق فی القرآن : ص ۸ ـ ۱۰ .
(۵۴) السیّد الشهید محمّد باقر الصدر : المدرسه القرآنیه : ص ۲۲ .
(۵۵) المصدر السابق : ص ۲۳ ـ ۲۴ .
(۵۶) المصدر السابق : ص ۲۷ .
(۵۷) (۶۰) المدرسه القرآنیه : ص ۲۸ ، ۲۹ ، ۲۷ ، ۱۹ .
(۶۱) للتعرّف على أسس المنهج النظری لدى الشهید الصدر ، لاحظ مقالنا : ( منهج التأصیل النظری فی فکر الإمام الصدر ) ، فی کتاب : محمّد باقر الصدر : دراسات فی حیاته وفکره ، لندن ، دار الإسلام ، ۱۹۹۶ ، ص ۱۲۷ ـ ۱۴۷ .
(۶۲) جمال الدین الأفغانی : الأعمال الکامله : ج ۲ : ص ۵۵ ـ ۶۰ .
(۶۳) محمّد هیشور : سنن القرآن فی قیام الحضاره وسقوطها : القاهره ، المعهد العالمی للفکر الإسلامی ، ۱۹۹۶م ، ص ۹ .
(۶۴) المصدر السابق : ص ۱۲۴ ـ ۱۳۱ . ( صدرتْ مؤلّفات مالک بن نبی فی سلسله تحت عنوان : مشکلات الحضاره ) .
(۶۵) لاحظ کتابی : المجتمع والتاریخ ، وفلسفه التاریخ : للشهید مرتضى مطهّری .
(۶۶) المدرسه القرآنیه : ص ۳۹ ـ ۲۳۸ .
(۶۷) محمّد الطاهر بن عاشور : التحریر والتنویر : ج ۱ : ص ۳۸ ـ ۴۵ .
(۶۸) أسعد جیلانی : أبو الأعلى المودودی : ص ۲۴۲ ـ ۲۷۰ .
(۶۹) بهاء الدین خرمشاهی : تفسیر وتفاسیر جدید ( بالفارسیه ) : طهران ، انتشارات کیهان ، ۱۳۶۴ش ، ص ۱۳۵ ـ ۱۴۸ .
(۷۰) محمّد جواد مغنیه : تجارب محمّد جواد مغنیه : بیروت ، دار الجواد ، ص ۱۴۱