رابطه متقابل کتاب و سنّت(۱)

درآمد وجود سنّت به معناى گفتار و رفتار پیامبران و همراهان (/اصحاب/حواریان) ایشان در کنار متون مقدس (کتب آسمانى), اختصاص به اسلام ندارد. یهودیان و مسیحیان, به تمام آنچه که حاوى سنّت و سیره موسى و عیسى(ع) است, به دیده قداست مى نگرند و آنها را همپاى کتاب مقدس, محترم مى شمارند. جان هیک مى نویسد: شوراى ترنت (مربوط به کلیساى کاتولیک) اعلام نمود که این شورا با همان اخلاص و احترامى که تمام کتاب هاى عهد قدیم و جدید را مى پذیرد و حرمت مى نهد (زیرا خداوند, نویسنده آنهاست), همین طور, سنّتى را که به ایمان و اخلاقیات مبتنى است و به عنوان امرى که شفاهاً از عیسى مسیح دریافت گردیده یا الهام بخش آنها روح القدس بوده و همیشه در کلیساى کاتولیک محفوظ است, مى پذیرد و تقدیس مى کند.۱ از این عبارت, چهار نکته قابل استفاده است: الف) متن مقدس (عهد قدیم و جدید), کلام خداوند است; در حالى که سنّتِ حکایت شده, منقول از عیسى(ع) است. ب) متن مقدس, از مقوله نوشتار است. لذا از آن به (کتاب) (به معناى مکتوب) یاد شده است; در حالى که سنّت عیسى(ع), از مقوله گفتار (شفاهى) است. ج) سنّت حکایت شده از عیسى مسیح(ع), همچون کتاب مقدس, از قداست کامل برخوردار است. د) این سنّت, یا به سبب انتسابش به پیامبر آسمانى (حضرت عیسى) که به معناى حکایتگرى گفتار پیامبران از خواست و مشیّت الهى است, و یا به علّت ارتباطش با آسمان, به وساطت روح القدس (فرشته وحى), مقدس انگاشته شده و قابلیت تمسّک و عمل بدان را یافته است. این ویژگى ها تا حدّ زیادى با آنچه ما از سنّت در اسلام اراده مى کنیم, برابر است. ظفرالاسلام خان از نویسنده (دائره المعارف عمومى یهود) نقل مى کند: برترى تلمود, به عنوان منبع قانون شفاهى, نزد یهود سنّت گرا (پاک دینان), امرى آسمانى (الهى) محسوب مى شود و این جاست که (تعالیم) تلمود, الزامى, ثابت و لایتغیّر مى گردد.۲ تلمود از نظر یهود, منبعى است کهن که به ادّعاى حکماى یهود, به عنوان سنّت شفاهى به موسى(ع) منسوب است. از این رو به آن, همچون تورات, با دیده قداست مى نگرند. با این حال, باید توجّه داشت که مفهوم سنّت در حوزه معرفت دینى اسلام, با آنچه در میان یهود و نصارا مطرح است, تفاوت هایى دارد; از جمله آن که سنّت در اسلام, از گفتار شفاهى پیامبر(صلی الله علیه واله) فراتر رفته و تا مرز رفتار (فعل) و امضا (تقریر) نیز توسعه مى یابد; در حالى که سنّت از نگاه اندیشمندان یهود و نصارا, در سنّت شفاهى (قول), متمرکز است. ضرورت توجّه به سنّت و مقدس شمردن آن در میان ادیان آسمانى مذکور, از ناکافى بودن متن مقدس در پاسخگویى به نیازهاى روز ناشى شده است. متن مقدس به سبب محدود بودن در تنگناى زمان و نیز تمرکز بر ارائه کلّیات و قوانین اساسى, از پرداختن به جزئیات شریعت و نیازهاى روز, ناکارآمد تجلّى نموده است.۳ از این رو, مى باید از مجموعه اى دیگر که حکایت کننده سنّت شفاهى پیامبر و برخى از حواریانِ ویژه است, به عنوان سنّت, استمداد جست. البته اینان از این که آیا خودِ متن مقدس به ناکافى بودن خود و نیاز به پیامبر (مبلّغ وحى) براى تبیین و تفسیر و بازگویى نکات ناگفته اعتراف نموده است یا نه, سخنى به میان نیاورده اند. آنچه ما در این مقاله در پى آنیم, بررسى رابطه متقابل قرآن (متن مقدس مسلمانان) و سنّت (شامل سنّت پیامبر اکرم و اهل بیت ـ ع ـ) است. آیا اساساً پذیرش قداست سنّت در اسلام, به معناى ناکافى بودن قرآن است؟ یا آن که اعلان کننده این نکته است که قرآن از دسترس بشر خارج است و براى دستیابى به شریعت الهى, تنها راه, سنّت است؟ یا آن که اساساً مى باید به بسندگى قرآن در پاسخگویى به نیازها معترف بود و به سنّت از منظر تشریفات نگریست؟ اینها مطالبى است که باید مورد مداقّه قرار گیرد. پیش از پرداختن به دیدگاه ها در این مسئله, یادکردِ چند نکته مقدماتى, ضرورى است: سنّت چیست؟ سنّت در لغت به معناى شیوه, سیره و طریقه است که به طور یکسان بر شیوه درست و نادرستْ اطلاق مى گردد. سنّت در روایت معروف: (من سَنّ سنّه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها الى یوم القیامه…)4 و نیز در آیه شریف: (سنّه اللّه فى الذین خلوا من قبل و لن تجد لسنّه اللّه تبدیلاً)۵ به همین معناى لغوى آمده است; امّا در اصطلاح به (قول, فعل و تقریر پیامبر اسلام (ائمه/اصحاب)) اطلاق مى شود.۶ برخى سنّت را مرادف با حدیث مى دانند;۷ امّا صبحى صالح معتقد است که سنّت, در اصلْ مساوى با حدیث نیست; چه, سنّت با توجّه به معناى لغوى, بر طریقه دینى اى که پیامبر اکرم در سیره خویش در پیش داشته, اطلاق مى گردد; در حالى که حدیث به طور عام, قول و فعل نبى اکرم را شامل مى شود.۸ با این بیان, نسبت بین سنّت و حدیث, عموم مطلق است و حدیث, عام خواهد بود. عمومیت حدیث در مقایسه با سنّت, با در نظر گرفتن معناى لغوى سنّت, صحیح مى نماید; امّا با توجّه به این که دامنه سنّتِ مصطلح, از طریقه عملى فراتر مى رود, امرى نادرست است; بلکه مى باید سنّت را اعم از حدیث دانست. در این که سنّت در مرتبه نخستین به قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم ناظر است, بین فریقین اختلافى نیست; امّا در این که دامنه آن پس از ایشان تا به کجاست, اختلاف فاحشى وجود دارد. برخى اندیشمندان اهل تسنّن, سنّت حکایت شده از خلفاى راشدین را حجّت مى دانند. مستند ایشان, روایتى است که به پیامبر اکرم نسبت داده شده است که فرمود: علیکم بسنّتى و سنّه الخلفاء الراشدین المهدین من بعدى, حضّوا علیها بالنواجذ.۹ بر شما باد سنّت من و سنّت خلفاى راشدین; همانان که هدایت یافته اند. بر این سنّت, پاى فشرید. برخى دیگر, با پیمودن راه افراط, با التزام به عدالت جمیع صحابیان, سنّت ایشان را همپاى سنّت پیامبر اکرم, حجّت مى دانند و به عنوان منبع شریعت مى شناسند. ایشان به روایاتى همچون: (أصحابى کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم)۱۰ چنگ زده اند. در مقابل, دانشوران شیعه با مردود دانستن این روایات (از نظر سند و دلالت) و تمسّک به شواهد تاریخى که بر نفى عدالت جمعى از اصحاب تأکید دارد, بر این نظریه خطّ بطلان کشیده اند و در برابر, با استناد به ادلّه قرآنى (نظیر آیه تطهیر) و روایات نبوى (نظیر حدیث ثقلین), عصمت و همپایى اهل بیت(ع) را با قرآنْ ثابت نموده اند و سنّت حکایت شده از ایشان را حجّت دانسته اند. گونه هاى سنّت گفتیم که سنّتِ قولى, مجموعه گفتارهایى است که از معصومان(ع) به مناسبت هاى مختلف براى تشریح مبانى دینى یا پاسخگویى به سؤالات شرعى, صادر شده است; گفتارى که برخى از حاضران در جلسه, آنها را حفظ یا ثبت کرده اند و بعدها گردآورندگان جوامع روایى کوچک و بزرگ, به ما منتقل نموده اند. از این رو, آنچه در مکتوبات فعلى در دست است, حاکیِ سنّت است نه خود سنّت.۱۱ بدین سبب است که سنّت به میزان درجه حکایت کنندگى از سنّت واقعى, به انواع مختلف از جمله: متواتر, مستفیض, مشهور, واحد, صحیح و ضعیف, تقسیم مى گردد. بى تردید, سنّت قولى, بیشترین سهم را در تبیین مقاصد الهى در مقایسه با سنّت فعلى و تقریرى داشته است. سنّت فعلى به مجموعه افعالى که از پیامبر(صلی الله علیه واله) صادر شده است, اطلاق مى گردد و از مصادیق بارز آن, کیفیت اقامه نماز و حج است که رسول اکرم با فرمان: (صلّوا کما رأیتمونى اُصلّى)۱۲ و (خذوا عنّى مناسککم)۱۳ بر فراگیرى آن دو به استناد نحوه عمل ایشان (فعل), تأکید نموده است. برخى معتقدند که افعال پیامبر(صلی الله علیه واله), در صورتى سنّت محسوب مى گردد که به قصد تشریع انجام گرفته باشد;۱۴ در غیر این صورت, سنّت نبوده, حجّیت نخواهد داشت. این ادّعا از آن جا ناشى شده که بخشى از افعال رسول اکرم, ناشى از سرشت و طبعِ بشرى و منطبق بر عادات جارى عربِ معاصر ایشان قلمداد شده است و از این رو, ارتباطى با حیثیت رسالت و ارتباط ایشان با آسمان (که پیش درآمد اعتبار سنّت است), نداشته است.۱۵ این ادّعا صحیح به نظر نمى رسد; زیرا از عموم آیات (ما آتیکم الرسول فخذوه)۱۶ و (ما ینطق عن الهوى إن هو إلاّ وحى یوحى)۱۷ و (لقد کان لکم فى رسول اللّه أسوه حسنه)۱۸ به دست مى آید که پیامبر(صلی الله علیه واله), به تمام و کمال بر کرسى تشریع و قانونگذارى نشسته و تمام منش و گفتار و سکوت و امضاى ایشان با این نگاه صادر مى شده است. ما منکر سرشت بشرى پیامبر اکرم نیستیم; امّا این امر, مستلزم آن نیست که بخشى از منش و شیوه عملى ایشان را از قلمرو قانونگذارى خارج سازیم. چنین نبوده است که پیامبر اکرم, آداب اجتماعى عرب و طرز لباس پوشیدن و خوردن و آداب معاشرت و نشست و برخاست و… ایشان را تنها بر اساس آن که خود, بشرى است عادى گردن نهد; چرا که به نیکى مى دانیم بسیارى از همین عادات و آداب, نظیر شرابخوارى, کم توجّهى به نظافت فردى و تطیّر (فال بد زدن), مورد نکوهش پیامبر(صلی الله علیه واله) قرار گرفته است. از همین روست که ایشان در هشدار به جمعى که با هدف دورى جُستن از دنیا به گوشه مسجد پناه برده بودند, فرمود: من بخشى از شب را بیدارم و در بخش دیگر آن مى خوابم; یک روز را روزه مى دارم و یک روزْ افطار مى کنم, و با زنان خود, همبستر مى شوم.۱۹ اگر مدّعاى گفته شده را بپذیریم, کیفیت خواب پیامبر(صلی الله علیه واله), چون برخاسته از طبع بشرى است, براى کسى رهنمونى نخواهد داشت; در حالى که رسول اکرم از نحوه خواب و بیدارى شب خویش, به عنوان سنّتى متَّبَع یاد کرده است. به علاوه, اگر طبع بشرى و عادات جارى عرب را در افعال پیامبر(صلی الله علیه واله) داراى تأثیر بدانیم, چه منعى خواهد داشت که برخى از گفتارها یا امضاهاى پیامبر(صلی الله علیه واله) را هم ناشى از آن دانسته, از بستر تشریع خارج سازیم [چیزى که التزام بدان, به نفى تدریجى اعتبار سنّت مى انجامد]؟ مقصود از سنّت تقریرى, امضاى گفتار یا کردارى است که در محضر معصوم انجام گرفته باشد. سویه هاى سنّت با توجّه به تقسیم بندى گزاره هاى دینى به گزاره هاى: کلامى, اخلاقى و فقهى ـ که در روایت مشهورى از پیامبر اکرم: (العلم ثلاثه: آیه محکمه و سنّه عادله و فریضه قائمه)۲۰ منعکس شده ـ در یک نگاه کلّى, مى توان مجموعه سنّت را به این سه محور تقسیم نمود; چرا که بخش عظیمى از روایات, به مباحث مبدأ و معاد و مسائل وابسته به آن پرداخته و قسمت مهمّى به امر انسان سازى و تربیت فردى و اجتماعى نظر دارد و بخشى از آن, در پاسخگویى به نیازهاى وابسته به حوزه فقه (رفتار مکلّف), به دست ما رسیده است. ییادکرد این مطلب, بدان جهت است که به گستره عظیم طرح مباحث در روایات, توجّه داشته باشیم و بدانیم که در این گستره, روایات, همپاى قرآن کریم عمل کرده اند. بلکه از این طریق در تحلیل نظرگاه ها درباره تأثیر سنّت در قرآن, قضاوت روشن ترى داشته باشیم. ملاک حجّیت سنّت برخى تنها راه احیاى حجّیت سنّت را قرآن دانسته اند. مقصود ایشان, آیاتى است که به اطاعت از پیامبر اکرم فرمان داده است و سخن پیامبر(صلی الله علیه واله) را عین وحى دانسته, یا بر تمسّک به دستورهاى پیامبر(صلی الله علیه واله) پاى فشرده است. برخى دیگر, اجماع مسلمانان بر عمل به سنّت پیامبر(صلی الله علیه واله) را نیز دلیل اعتبار آن برشمرده اند.۲۱ افزون بر دو دلیل پیشین, سیره عملى دینْ باوران و نیز دلیل عقل (به معناى ضرورت وجود و اعتبار سنّت به منظور تبیین قرآن و بیان جزئیات شریعت), مى تواند ما را به حجّیت سنّت, رهنمون گردد.۲۲ باید دانست که اگر تنها راه احیاى حجّیت سنّتْ تصریات قرآن باشد, روایات در همه هستى خود, وامدار قرآن خواهند بود و دیگر نخواهند توانست حاکم بر آن و مفسّر آن باشند; در حالى که با پذیرش ادلّه سه گانه دیگر براى اثبات حجّیت سنّت, مى توان به حکومت تفسیرى روایات بر قرآنْ باور داشت. افزون بر تعدّد طُرُق اثبات حجّیت روایات, به نظر مى رسد ملاک حجّیت روایات, همان ملاک حجّیت قرآن است. ملاک حجیّت قرآن, صدور آن از مصدر ربوبى است که با وساطت فرشته وحى انجام پذیرفته است. درباره سنّت نیز اعتقاد بر این است که سنّت, چه با وساطت فرشته وحى و چه با توجّه به برخوردارى پیامبر(صلی الله علیه واله) از روانى بلند و خداگونه و در نتیجه, مطابقت نگرش هاى ایشان با خواست و مشیّت الهى باشد, به مصدر ربوبى منتسب است و حجّیت خود را از همان آبشخور قرآن, دریافت مى نماید; با این تفاوت که در قرآن, محتوا و ساختار (معنا و لفظ), هر دو از طرف خداوند است; امّا در سنّت, لزوماً ساختار (لفظ) از خداوند نیست; امّا معنا و محتوا منسوب به اوست.۲۳ بنابراین, حتّى با تمسّک به روایاتى که در آنها بر عرضه روایات بر قرآن به منظور یقین به درستى یا نادرستى آنها تأکید شده, نمى توان مدّعى شد که سنّت, حجّیت خود را از قرآن دریافت کرده است. از آنچه گفته آمد, دانسته شد که وجود سنّت با همه دامنه اش در کنار قرآن, از ضرورت هاى تاریخ اسلام است و کارکرد آن, همپاى قرآن, شرح و نوگسترى و تبیین دین در سه بعد: کلام, اخلاق و فقه است و در ملاک حجیّت, وامدارِ قرآن نیست. بازشناختِ قرآن در مقابل سنّت قرآن, خوشبختانه از چنان صلابت و استوارى درونى و برونى یى برخوردار است که از نگاه همگان, در آسمانى بودن آن, تردیدى وجود ندارد و تمام فرقه هاى اسلامى, یکصدا آن را به عنوان اوّلین و مهم ترین منبع فهم دین مى شناسند. آنچه که توجّه به آن در این زمینه لازم است, ویژگى فراگیر گویى و اختصار, چند معنایى بودن و برون سویى قرآن است. از نمونه هاى مشهور اختصارگویى در قرآن, چهره پردازى نماز است. با آن که از اعلام نماز به عنوانِ ستون دین و نیز یادکردِ فراوان آن در قرآن (حتّى با ذکر نماز پیامبران و امّت هاى پیشین و…) به ارزش و جایگاه آن پى مى بریم, مى بینیم که در قرآن, با هاله اى از ابهام در تعداد رکعات, ارکان, کیفیت اقامه و… که در اثر اختصارگویى پیدا شده, مواجه هستیم. آنچه از قرآن درباره نماز قابل استفاده است, اوقات پنجگانه آن و احیاناً برخوردارى آن از رکوع و سجود و قرائت است.۲۴ امام صادق(ع) در پاسخ به کسى که پرسیده بود: (چرا نام حضرت على(ع) در قرآن نیست؟) فرمود: خداوند از نماز یاد کرده است; امّا تشریح رکعات و چگونگى اداى آن را به پیامبر(صلی الله علیه واله) واگذار نموده است.۲۵ آیه شریف: (ولن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلاً)۲۶ مصداق روشنى براى تعیین فراگیرگویى قرآن است, به گونه اى که این آیه با ارائه معیار نفى سلطه کفر بر اسلام, قاعده اى بس کلّى و فراشمول را عرضه داشته که احکام فرعى و جزئى بسیارى از آن, قابل استخراج است.۲۷ پهندشت معنایى قرآن به گونه اى است که گاه ذیل معناى یک آیه, تا ده وجه گفته شده و مفسّران در بسیارى از موارد, به زحمت قادر به ترجیح و گزینش یک وجه مى گردند. از همین روست که حضرت امیر(ع) هنگامى که مى خواست پسر عمویش عبداللّه بن عباس را (که شاگرد حضرت و دین شناسى کارآمد بود) براى گفتگو نزد معاویه بفرستد, به او چنین توصیه نمود: لاتخاصمهم بالقرآن, فانّ القرآن حمّال ذو وجوه, تقول و یقولون, ولکن حاججهم بالسنّه, فانّهم لن یجدوا عنها محیصاً.۲۸ اینکه حضرت درباره استدلال به قرآن مى فرماید: (تقول و یقولون),۲۹ نشانه پهندشت معنایى اى است که طبع ویژه قرآن است. از این رو, مجاب کردن خصم با استمداد به قرآن, کارى دشوار مى نماید. برون سویى, چهارمین ویژگى اى است که مى توان براى قرآن برشمرد. مقصود از برون سویى, عدم یادکردِ عمدى بخشى از معارف دینى و واگذارى آن به دینْ آگاهِ برونى (پیامبر اسلام و اهل بیت ـ ع ـ) است. این مطلب از آیه شریف: (و نزّلنا علیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفکّرون)۳۰ به طور صریح استفاده مى شود. بنابراین, چنانچه بخشى از معارف دینیِ نو که در قرآن یادى از آنها نشده, نظیر برخى از احکام ارث و حدود و… در سنّتْ منعکس شده باشد, امرى دور از انتظار نیست.۳۱ ویژگى هاى چهارگانه اى که براى قرآن برشمردیم, از ضروریات گریز ناپذیر کتابى چنین جاودانه و جهانى است. از این رو, عین کمال است; براى آن که اگر جز این مى بود, کاستى به همراه مى آورد. با این حال, اذعان به این ویژگى ها, نگرش ما را به نقش سنّت در بازشناختِ معارف دینى, عمیق تر مى سازد. اینک با اشاره به دیدگاه هاى مختلف درباره رابطه کتاب و سنّت, به نقد و بررسى ادلّه آنها و گزینش نظریه برتر مى پردازیم. رابطه کتاب و سنّت و دیدگاه هاى گوناگون از نوع نگرشى که از صدر اسلام به پدیده سنّت و کارکردِ آن در کنار قرآن وجود داشته, چهار دیدگاه اساسى را در رابطه کتاب و سنّت مى توان به دست آورد که عبارت اند از: ۱) قرآنْ محورى, ۲) سنّتْ محورى, ۳) قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى, ۴) دوگانه محورى. به استناد نظریه نخست (قرآن محورى), قرآن,و نیازى به سنّت ندارد و خود, گره گشاى تمام مشکلات است. پایه گذار این نظریه, خلیفه دوم است. دیدگاه سنّت محورى, درست در نقطه مقابل نظریه نخست است. از آن جا که قرآنْ آسمانى است, فهم آن تنها براى آسمانیان, فرشتگان و زمینیانِ متّصل به آسمان (پیامبر اکرم و ائمه اطهار) میّسر است. از این رو, قرآن براى ما زمینیان نمى تواند به عنوان منبع شریعتْ قلمداد شود. بنابراین, آنچه که محور شناخت معارف دینى محسوب مى گردد, تنها سنّت خواهد بود. این دیدگاه, به اخباریان منسوب است. دیدگاه سوم, قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى است که از سوى علامه طباطبایى(ره) مطرح شده و بر این اصل استوار است که حجیّت روایات, از قرآن سرچشمه گرفته است; لذا نمى تواند حکومتِ تفسیرى بر آن داشته باشد. از طرف دیگر, قرآن, خود را (تبیان کلّ شىء)۳۲ معرّفى کرده است. با این حال, چگونه مى توان پذیرفت که از بیان کنندگى خود, غفلت کرده باشد؟۳۳ بنابراین, در عین آن که قرآن, محور است, نقش سنّتْ تنها ارائه راه کارهاى مراجعه به قرآن است, نه نوگسترى معنایى یا حکومت تفسیرى. دوگانه محورى, نظریه رایجى است که از طرف مشهورِ فریقین پذیرفته شده است. براساس این دیدگاه, سنّت در عرضِ قرآن مى تواند منبع اجتهاد و استنباط احکام فقهى و نیز مأخذ استخراج نظرگاه هاى قرآن در گزاره هاى کلامى, اخلاقى و فقهى باشد. در این دیدگاه, نقش سنّت, نقش تکمیلى خواهد بود. آنچه مورد پذیرش نگارنده است, دیدگاه چهارم است. ۱٫ قرآنْ محورى به استناد مدارکِ تاریخى موجود, دیدگاه قرآن محورى در قالب (کفانا کتاب اللّه), نخستین بار توسط خلیفه دوم مطرح شده است. او این نظریه را براى اوّلین بار در کنار بستر پیامبر(صلی الله علیه واله) بر زبان جارى کرد. بخارى از ابن عباس نقل مى کند هنگامى که رسول خدا در حال احتضار بود, مردانى از جمله عمر در منزل آن حضرت جمع بودند. پیامبر(صلی الله علیه واله) فرمود: (برایم قلم و دوات بیاورید تا مطلبى بنویسیم که به کمک آن, پس از من هرگز گمراه نشوید). عمر مانع شد و گفت: (حسبنا کتاب اللّه).۳۴ اظهار چنین مطلبى در کنار بستر پیامبر(صلی الله علیه واله) که از نگرانى در مورد نگارش نام پیشواى آینده مسلمانان ناشى شده, معلوم مى سازد که آبشخور آن, ملاحظات سیاسى است, نه مبانى علمى. میزان خسارت ناشى از حاکمیّت دیدگاه قرآن محورى را وقتى در مى یابیم که بدانیم منع از کتابتِ حدیث در طول یک سده پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه واله), براساس ادّعاى کفایت قرآن, انجام گرفته است. بارى! اگر قرآنْ بازگو کننده همه معارف و دانستنى هاى دینى است و خود به تنهایى قادر به ریشه کنى هر اختلافى است, چه نیازى به ثبت و نگارش حدیث داریم؟! وضع و جعل هزاران حدیث, تحریف معنوى معارف قرآن, راهیابى اسرائیلیات به روایات, وارونه ساختن ارزش هاى اخلاقى و شخصیت هاى دین و…, از جمله نتایج سوء چنین اندیشه خامى بوده است. ذهبى نقل مى کند که ابوبکر, پس از وفات پیامبر اکرم, مردم را گرد آورد و گفت: (شما احادیثى از پیامبر نقل مى کنید که در آن, اختلاف نظر دارید و این اختلاف در میان مردمِ بعد از شما زیادتر خواهد شد. پس سخنى از رسول خدا نقل نکنید و هرکس از شما پرسید, بگویید: بین ما و شما کتاب خداست. پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشمارید).۳۵ به استناد این روایت, ابوبکر مدّعى است که سنّت, نه تنها رافع اختلاف نیست, بلکه خود, زمینه ساز اختلاف است. تنها قرآن است که مى تواند ریشه کن کننده اختلاف باشد. او به همین سبب, پانصد روایت مکتوبِ بازمانده از پیامبر(صلی الله علیه واله) را در میان آتش سوزاند.۳۶ عبدالبر از قُرظه بن کعب نقل مى کند که گفت: عمر خواست ما را به سوى عراق روانه کند. خود نیز تا نقطه صرار, ما را همراهى کرد. در بین راه از ما سؤال کرد: (مى دانید چرا شما را مشایعت کردم؟). گفتیم: (براى احترام و تکریم). گفت: علاوه بر این, غرض دیگرى هم دارم و آن این که شما به دیارى مى روید که مردم آن, به قرآن, انس خاصّى دارند. همانند زنبوران که در کندوى خویش دائم آواز مى خوانند, صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ایشان بلند است. مانع ایشان نشوید. آنها را مشغول حدیث نسازید و روایتِ از پیامبر(صلی الله علیه واله) را به حداقل برسانید.۳۷ او با شعار (لاکتاب مع کتاب اللّه), دستور داد تا افرادى مانند: عبداللّه بن حذیفه, ابوذر, ابن مسعود, ابودردا و ابن مسعود انصارى, از مناطق مختلف کشور اسلامى, احضار و به جهت نقل و اشاعه حدیث, سرزنش و حبس و تعزیر شوند.۳۸ نقد دیدگاه قرآن محورى جاى خوشبختى است که دیدگاه قرآن محورى, از طرف عامّه و خاصّه مورد انکار قرار گرفته است. اهل سنّت با تمام احترامى که براى خلفا قائل اند, با توجیه منع ایشان از حدیث,۳۹ آن را منحصر به آن دوره دانستند و پس از آن, علاوه بر موافقت با نقل حدیث و صدور جواز آن, بر ضرورت نگارش حدیث و نیاز قرآن به حدیث, صحّه گذاشتند. با این حال, براى روشن تر شدن بطلان این دیدگاه, ضعف هاى عمده آن را برمى شمریم: ییک. اعلان بى نیازى قرآن از سنّت, با خود آیات قرآنْ ناسازگار است. این آیات بر چند دسته است: الف) آیاتى که پیامبر(صلی الله علیه واله) را مبیّن وحى معرّفى کرده اند; نظیر آیه: (ونزّلنا علیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم).۴۰ پیداست که مقام تبیین (که افزون بر مقام ابلاغ است), به معناى نیاز قرآن به تفسیر برونى است که همان سنّت است. ب) آیاتى که پیامبر(صلی الله علیه واله) و اهل بیت(ع) را به عنوان حاملان قول فصل براى رفع اختلافْ معرّفى کرده اند; همانند آیه: (ولو ردوهُ الى الرسول و الى أولى الأمر منهم لعلمهُ الذین یستنبطونه منهم).۴۱ در روایتى که مرحوم کلینى درباره مناظره هشام بن حکم با مردى شامى در حضور امام صادق(ع) آورده, آمده است: …هشام پرسید: (پس از پیامبر(صلی الله علیه واله), حجّت کیست؟). مرد شامى گفت: (کتاب و سنّت). هشام گفت: (آیا کتاب و سنّت براى رفع اختلاف, کافى است؟). شامى پاسخ داد: (آرى!). هشام پرسید: (اگر چنین است, چرا تو براى فهم لغت, از شام با من برخاسته, بدین جا آمده اى؟). مرد شامى خاموش شد. امام صادق(ع) به مرد شامى فرمود: (چرا ساکت شده اى؟). گفت: اگر بگویم اختلاف نکرده ایم, دروغ است و اگر بگویم کتاب و سنّتْ رافعِ اختلاف است, بیراهه رفته ام; زیرا در هر دو, احتمالات راه یافته است.۴۲ از این روایت, استفاده مى شود که براى رفع اختلافات دینى مردم (که از مهم ترین وظایف پیامبران است), حتّى سنّت پیامبر(صلی الله علیه واله) کافى نیست; بلکه مى باید سنّت اهل بیت(ع) نیز بدان افزوده گردد. ج) آیاتى که پیامبر(صلی الله علیه واله) و سنّت ایشان را به عنوان مصدر شریعت شناسانده اند; نظیر آیه: (أطیعوا اللّه وأطیعو الرسول و أولى الأمر منکم).۴۳ پیداست اگر تمام احکام در قرآن بیان مى شد, نیاز به سنّت نبوى به عنوان منبع دوم براى استخراج احکام نبوى, جا نداشت. جالب است که در یکى از روایاتِ حکایت شده از عمر, روایات نبویِ ناظر به احکام تشریعى, استثنا شده اند. وى گفته است: أقلّوا الروایه عن رسول اللّه الاّ فیما یعمل به.۴۴ دو. بى نیازى قرآن از سنّت, خلاف بداهت است. قرآن, داراى بیش از شش هزار آیه است که بر اساس التزام به ارائه قواعد کلّى, از پرداختن به جزئیات, جز در موارد معدودى اجتناب کرده است; همان گونه که از قانون اساسى یک امّتْ انتظار است. چه, اگر قرآن به تمام جزئیات مى پرداخت, با حجم عظیمى که پیدا مى کرد, به کتاب علمى تبدیل مى شد, نه کتاب تربیتى. با آن که سنّت, با گستره اى که در اهل سنّت یا شیعه مطرح است, مورد پذیرش قرار گرفته, بسیارى بر این عقیده اند که بناى سنّت نیز بر اصول گویى است که فهم و برداشت مصادیق و تطبیق آنها به عهده فقیهان واگذار شده است; یعنى با وجود قرار گرفتن سنّت در کنار قرآن و نیز بهره جویى از ادلّه دیگر, نظیر اجماع و عقل, هنوز براى فهم دینى نیاز به اجتهاد است. عجز و ناتوانى خلفا از پاسخگویى به مسائل و استمداد از حضرت امیر(ع) که بارها انجام گرفته است, از نیاز عمیق قرآن به سنّتْ حکایت دارد. اجماع مسلمانان و سیره عملى ایشان و دانشوران اسلامى در عمل به سنّت و اعتبار بخشیدن به آن به عنوان دومین منبع دریافت معارف دینى, از جمله ادلّه دیگر است که مى توان بر ردّ دیدگاه نخست ارائه نمود. ۲٫ سنّتْ محورى پرهیز از مراجعه مستقیم به قرآن و روى آورى به سنّت, نخستین بار از برخى صحابیان و تابعیان گزارش شده است. آنها به جهت احتمال درغلتیدن در ورطه تفسیر به رأى, از تفسیر قرآن سر باز مى زدند, به گونه اى که برخى از ایشان به توقیفى بودن تفسیر قرآن, رأى دادند و آن را تنها در انحصار پیامبر(صلی الله علیه واله) دانستند. عبید اللّه بن عمر مى گوید: علماى مدینه را درک کردم. ایشان جملگى از گفتن کلمه اى در باب تفسیر, ابا داشتند. از جمله ایشان, سالم بن عبداللّه, قاسم بن محمد, سعید بن اشعث و نافع بود. همچنین از شعبى نقل شده که مى گفت: تا لحظه مرگ, درباره سه چیز سخن نخواهم گفت: قرآن, روح و رأى.۴۵ پیداست براى کسى که به هر دلیلى, خود را فروتر از آن مى داند که درباره قرآن سخن بگوید و به کاوش در آن بپردازد, براى دستیابى به معارف دینى, گریزى جز سنّت وجود ندارد. در میان شیعه, ریشه هاى چنین نگرش هایى از دیرینه بسیارى برخوردار است; امّا با ظهور محمّد امین استرآبادى و شکل گیرى نهضت اخبارى, به اوج خود رسید. اخبارى گرى که مى توان آن را به مثابه نهضت اشعرى در مقابل نهضت اعتزالى دانست, در مقابل اصولیان, بلکه تمام عقلْ مشربان شیعه, قد علم کرد. نفى عقل و اجتهاد, و نیز انکار حصول یا حجّیت قطع و…, از جمله عقاید این فرقه است.۴۶ در همین زمینه به ایشان نسبت داده شده که معتقدند دستیابى به معارف قرآن, ویژه پیامبر(صلی الله علیه واله) و اهل بیتِ اوست و در نتیجه, ظواهر قرآن براى ما حجّیتى نمى آفریند. اخباریان به استناد روایات متضافرى که اهل بیت(ع) را به عنوان راسخان در علم و حاملان علوم قرآن معرّفى کرده اند و با تکیه به روایاتى چون: (انّما یَعرف القرآنَ مَن خوطب به)۴۷ مدّعى شدند که قرآن نمى تواند براى ما آبشخورِ فهم دینى باشد. از این رو, با حذف عقل و قرآن (با بیان گفته شده) و نیز ارجاع اجماع به سنّت, تنها منبع استخراج احکام نزد اخباریان, سنّت خواهد بود. بنابراین, مقصود از (سنّتْ محورى), معنایى است که کاملاً در نقطه مقابل نظریه (قرآن محورى) قرار گرفته است. البته هر دو دیدگاه, از آن رو که از بین کتاب و سنّت, تنها یکى را به عنوان منبع فهم دینى اعلام کردند, برابرند; امّا از این جهت که در نظریه قرآن محورى, کفایت قرآن مطرح است, با دیدگاه سنّت محورى متفاوت است. دیدگاه دوم بر آن نیست که سنّت, بى نیاز کننده است و قرآن, هیچ نقشى ندارد; بلکه مدّعى است که قرآن در عین داشتن جایگاه والا در فهم دین, از دسترس ما به دور بوده, تنها پاسخگوى نیازهاى گروهى خاص است. از این رو, ایشان براى مراجعه به قرآن, بر وساطت کامل اهل بیت(ع) تأکید دارند. بازشناخت دیدگاه اخباریان قبل از بررسى دلایل دیدگاه دوم, مناسب است به بررسى انتساب این نظریه به اخباریان بپردازیم. به نظر مى رسد درباره این که مقصود نهایى اخبارى ها از طرح چنین نظریه اى چیست, سه نگرش ارائه شده است: الف) براساس آنچه در کتب اصولى رایج در حوزه آمده است, به استثناى پاره اى از موارد, قول به عدم حجیّت ظواهر به تمام اخبارى ها نسبت داده شده و از این رو, پس از نقل ادلّه ایشان, به نقد آنها پرداخته شده است. ۴۸ ب) برخى بر تبرئه تمامْ عیار همه اخباریان نظر داده اند. ایشان معتقدند که نزاع بین اخبارى و اصولى, لفظى است; یعنى به واقع, هر دو مسلک بر اصل جایگاه سنّت در حکومت تفسیرى بر قرآنْ تأکید دارند; امّا از فهم مقصود یکدیگر عاجز مانده, به نزاع برخاسته اند.۴۹ آنچه اخبارى مى گوید, این است: (عمل به ظواهر قرآن, مشروط است به مراجعه به اهل بیت(ع) به عنوان مفسّران واقعى قرآن). این, درست همان چیزى است که اصولیان بر آن پاى مى فشرند. استاد آیهالله محمد هادى معرفت در کتاب (التفسیر و المفسرون), پس از یادکرد عبارات چهره هاى طراز اوّل اخباریان مى نویسد: ببینید که محدّث بحرانى, پیشواى محدّثان و پرچمدار اخباریان در دوره هاى اخیر, با شیخ الطائفه و سرآمدِ اصولیان, شیخ طوسى, در تفسیم بندى معانى قرآن به چهار دسته, یکصدا شده است. با وجود این, چه انگیزه اى است که ما بین دو طایفه از امامیه, قائل به افتراق و جدایى باشیم؟۵۰ در این جا مناسب است بپرسیم اگر واقعاً نزاع بین این دو طایفه, لفظى است و اخباریان, همچون اصولیان, عمل به ظواهر را منوط به مراجعه به سنّت دانسته اند, چرا بین کتاب و سنّتْ فرق مى گذارند, در حالى که سنّت از نظر ملاک مراجعه, یعنى برخوردارى از محکم و متشابه, ناسخ و منسوخ, عام و خاص, مطلق و مقید و…, با قرآن برابر است؟۵۱ ج) برخى بر این باورند که مى باید بین اخباریانْ تفاوت قائل شد. برخى از ایشان, تندرو هستند (افراطیان) و برخى دیگر, کندرو هستند (تفریطى ها). انکار حجیّت ظواهر از طرف دسته نخستْ ادّعا شده; امّا دسته دوم, همان نظر اصولى ها را پذیرفته اند. مرحوم محدّث بحرانى که از او به عنوان سرآمدِ اخبارى ها در دوران متأخّر یاد مى شود, خود به این تقسیم بندى معترف است. او مى گوید: أمّا الأخباریون فالذى وقفنا علیه من کلام متأخّریهم ما بین افراط و تفریط, فمنهم من منع فهم شىء منه (القرآن) مطلقاً فى مثل (قل هو اللّه أحد) الاّ بتفسیر من أصحاب الأئمه, ومنهم من جوّز ذلک.۵۲ نویسنده کتاب (مصادر الاستنباط بین الأصولیین والأخباریّین) نیز مى نویسد: هکذا یظهر ممّا تقدّم أنّ الأخباریین قد انقسموا فى خصوص هذه المسئله الى فریقین: فریق یجیز العمل بالظاهر وفریق لایجیز العمل.۵۳ منوط داشتنِ عمل به ظواهر قرآن به (سماع عن الصادقین(ع)) که در بیان محدّث استرآبادى آمده است,۵۴ همان چیزى است که اصولیان نیز بدان باور دارند; لذا قبل از فحص از قرینه در کتاب و سنّت, عمل به ظواهر را ممنوع مى دانند. در مقابل, مذاکره محدّث بحرانى با یکى از اخباریان افراطى, نمونه اى از نظریه افراطى (انکار ظواهر قرآن) است. مرحوم سید نعمه اللّه جزایرى آورده است: من در مسجد جامع شیراز, شاهد مناظره استاد خود, محدّث بحرانى با نویسنده (جوامع الکلم) بودم, تا آن که محدّث بحرانى پرسید: (نظرت درباره معناى آیـه سقل هو اللّه أحدز چیست؟ آیـا فهـم معنـاى این آیـه را هـم محتاج سنّت مى دانى؟). نویسنده (جوامع الکلم) گفت: آرى! زیرا معناى احدیت و فرق آن را با واحدیت, نمى دانیم.۵۵ با توجّه به گواهى خود اخباریان و با عنایت به عباراتى که از ایشان نقل شده است, تبرئه کامل ایشان و نیز لفظى دانستن نزاع بین اصولیان و اخباریان, امرى نادرست مى نماید; ضمن آن که معترفیم تندروان اخباریان, جمع اندکى از ایشان اند و دامن چهره هاى برجسته و پخته ایشان از ادّعاى انکار حجیّت ظواهر قرآن, مبرّاست. ادلّه دیدگاه سنّت محورى مهم ترین ادلّه اى که بر نظریه افراطى سنّت محورى اقامه شده, دو دسته از روایات است که در دسته نخست, از ائمه به عنوان آگاهانِ راستین به معارف و علوم قرآنْ یاد شده است. آبشخورِ بنیادى این دیدگاه, آن است که آیات قرآن به سانِ حروف مقطّعه, سراسر لُغَز و معمّاست که تنها براى محرمانِ راز, نقاب از چهره آنها برداشته مى شود. بنابراین, دیگران را جز مراجعه و پرسش از اهل بیت(ع) روا نباشد. برخى از روایات دسته نخست, از این قرار است. عبدالرحمان بن کثیر از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود: وما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فى العلم, أمیرالمؤمنین والأئمه(ع).۵۶ ابواسحاق سبیعى از امام باقر(ع) در تفسیر آیه شریف: (ثم أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا)۵۷ روایت مى کند که فرمود: هن لنا خاصّه یا أبا اسحاق!۵۸ در روایات دسته دوم که بر نهى از تفسیر به رأى تأکید دارد, مردم از مراجعه مستقیم به قرآن, برحذر داشته شده اند. در روایتى از امام باقر(ع) آمده است: لیس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن.۵۹ هیچ چیز به اندازه قرآن از عقل هاى مردم, دور نیست. چنان که ائمه(ع) در برخورد با امثال قتاده و ابوحنیفه که مدّعى تفسیر قرآن بودند, با لحنى تند, ایشان را از تفسیر قرآن بازداشتند. دو روایت از این دسته را از نظر مى گذرانیم. از پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله) روایت شده که فرمود: من فسّر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار.۶۰ هر آن کس که قرآن را به رأى خویش تفسیر نماید, جایگاه خویش را از آتش فراهم سازد. هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود: من فسّر القرآن برأیه فأصاب لم یوجر و ان أخطأ کان اثمه علیه.۶۱ هر کس که قرآن را مطابق هواى خویش تفسیر نماید, اگر مطابق با واقع باشد, مأجور نیست و اگر به خطا رفته باشد, گناهش بر اوست. نقد دیدگاه سنّت محورى لُغَز و معمّا بودن تمام آیات قرآن, خلاف بداهت است; زیرا به عنوان مثال, معناى آیات شریف: (ولکم فى القصاص حیاه یا أولى الألباب)۶۲ و (لاتقتلوا النفس التى حرم اللّه الاّ بالحق)۶۳ و صدها آیه دیگر را در مى یابیم, به گونه اى که بسیارى, در فهم برخى از آیات قرآن, تنها شرط را دانستن زبان عربى دانسته اند که مفهوم آن, سهیم بودن مردم کوچه و بازارِ آشنا به زبان عربى با اندیشمندان در فهم بخش اعظمى از آیات است.۶۴ از طرفى, پذیرش چنین ادّعایى, با معجزه بودن قرآنْ ناسازگار است; زیرا مفهوم معجزه آن است که مردم, به جهت فرا زمینى بودن آن, به صدق و درستى مدّعیِ منصب آسمانى ایمان آورند. اگر معجزه اى معمّا باشد, چگونه چنین نتیجه اى به دست مى آید؟ آیه اللّه خویى(ره) در این باره مى نویسد: وفیه أنّ کونه من قبیل الرموز منافٍ لکونه معجزه ترشد الخلق الى الحق, فلو لم یکن له ظهور یعرفه أهل اللسان لاختلّ کونه اعجازا.۶۵ اشکال دیگرِ آن, ناسازگارى با صفات روشنگر قرآن است که واژه هایى همچون: بیان, تبیان, بیّنات, تبصره, نور و ذکر, در آن آمده است. برخوردارى قرآن از معارف غامض و پیچیده, به این معنا نیست که همه آیاتْ این گونه بوده اند که در نتیجه, همگان از دستیابى به آن محروم باشند. قرآن, به سانِ اقیانوسى است لبریز از گوهرهاى گران سنگ که هر کس به قدر توان خود مى تواند به غور در آن پرداخته, به گردآورى دُرهاى آن بپردازد. علامه طباطبایى در تفسیر آیه (وأنزل من السماء ماءً فسالت أودیه بَقَدرها)۶۶ مى نویسد: وجود نازل از طرف خداوند بر موجودات (که به منزله رحمت آسمانى و باران جارى بر زمین است), در حدّ ذات خود, در صورت و اندازه عادى است. سعه وجودى اشیاست که به آنها اندازه مى بخشد; مانند آبِ باران که وقتى در ظرف هاى کوچک و بزرگْ جاى مى گیرد, شکل پیدا مى کند.۶۷ تقسیم رباعى قرآن که در کلام عبداللّه بن عباس,۶۸ شیخ طوسی۶۹ و… آمده و محدّث بحرانى بر آن صحّه گذاشته است,۷۰ ناظر به تفاوت عمق آیات در ارائه مفاهیم است. براساس این تقسیم, آیات قرآن به چهار دسته تقسیم مى شوند: ۱٫ آیاتى که آگاهى به آنها منحصر به خداوند است; نظیر آیه (انّ اللّه عنده علم الساعه).۷۱ ۲٫ آیاتى که ظاهر آنها مطابق معناى آنهاست. از این رو, هر آشناى به عربى, آنها را مى فهمد; نظیر آیه (ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الا بالحق).۷۲ ۳٫ آیاتى که مجمل است و مراد از آنها به طور تفصیل, از ظاهر آنها دانسته نمى گردد; نظیر آیه (وأقیموا الصلوه وآتوا الزکاه).۷۳ ۴٫ آیاتى که الفاظ آنها در دو معنا یا بیشتر, مشترک است و هر یک مى تواند مراد باشد. در این گونه آیات, تفسیر, جز با رهنمود پیامبر(صلی الله علیه واله) یا امام معصوم(ع) روا نیست. باید دانست که بیشترین آیاتى که فهم آنها دشوار است, آیات متشابه اند که قرآن, با ویژگى خاصّى از آنها یاد کرده و بر فراهم بودن زمینه فتنه جویى در این آیات براى کژدلان, تأکید کرده است; یعنى همان قسم چهارم که تفسیر آن بدون رهنمود پیامبر(صلی الله علیه واله) یا امام(ع) ممنوع اعلام شده است. از این رو در قرآن آمده است: و ما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فى العلم, یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا.۷۴ گرچه درباره لزوم وقف بر (اللّه) یا بر (الراسخون فى العلم) در آیه پیشین (که طبق نظریه نخست, آگاهى از متشابه, منحصر به خداوند است; امّا براساس دیدگاه دوم, راسخان در علم نیز با خداوند در این آگاهى سهیم خواهند بود), بین دانشوران مسلمان از هر دو فرقه, اختلاف فاحشى وجود دارد;۷۵ امّا حتّى مدافعان نظریه دوم, ضمن پذیرش اهل بیت(ع) به عنوان مصادیق بارز و روشن راسخان در علم, سایر اندیشمندان اسلامى را به میزان صدق راسخ بودن در علم و دورى از کژدلى, از فهم و مراجعه به آیات متشابه, محروم نمى دانند;۷۶ چنان که از ابن عباس روایت شده که مى گفت: (أنا ممن یعلم تأویله).۷۷ در روایت امام باقر(ع), از پیامبر(صلی الله علیه واله) به عنوان (أفضل الراسخین فى العلم)۷۸ یاد شده که بر تشکیکى بودن رسوخ در علم, نظر دارد. بنابراین, با پذیرش ژرفناى بخشى از آیات قرآن, اهل بیت(ع) را در مرتبه نخستِ فهمِ از آن مى دانیم; امّا این به معناى محرومیت کامل سایر متفکّران دینى از مراجعه به این بخش نیست. در فهم تعداد زیادى از آیات که لزوماً از چنین ژرفنایى برخوردار نیستند, آگاهان به زبان عربى و یا همه اندیشمندانْ سهیم خواهند بود. نقد دلیل دوم با وجود تواتر روایات درباره نهى از تفسیر به رأى, در صدور آنها از رسول اکرم و سایر ائمه(ع) تردیدى راه ندارد; امّا استناد به این دسته از روایات براى منع مردم از مراجعه به قرآن, نوعى سفسطه است; زیرا در این روایات, از مطلقِ تفسیر قرآن نهى نشده; بلکه از تفسیر به روشى خاص که رأى گرایى است, نهى شده است. براى مثال, در مضمون روایات, (من فسّر القرآن…) نیامده; بلکه (من فسّر القرآن برأیه…) آمده است. از مفهوم همین روایاتْ هویداست که اگر کسى از سرِ صدق و خضوع به ساحت قرآن به سراغ آن برود, هیچ محذورى ندارد. آنچه بدان هشدار داده شده, رفتن به سوى قرآن با پیشینه نظرگاه ویژه و تلاش براى تحمیل آن به قرآن است; چنان که راسخ ترین و پذیرفته ترین نظریه در معناى تفسیر به رأى, تحمیل رأى به قرآن است.۷۹ شاهد این مدّعا که مردم نیز سهمى از فهم قرآن دارند, برخوردى است که از ائمه(ع) در ارجاع دادن اصحاب خود به قرآن مى شناسیم. نمونه بارز آن, روایت عبدالاَعلى است که به امام صادق(ع) عرض کرد: (من افتادم و ناخن انگشتم شکست. براى وضو گرفتن چه کنم؟).امام(ع) فرمود: ییعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه: (ما جعل علیکم فى الدین من حرج). امسح على المراره.۸۰ در این فرمایش, بر ضرورت قرآن شناسى براى همگان, بخصوص دانشوران دینى, تأکید شده است. جمله (یعرف هذا و أشباهه), ضمن آن که اعلام مى دارد قرآنْ خود, پاسخگوى این مسائل است, به این مطلب نیز رهنمون است که اساساً انتظارى که از شما مى رود, مراجعه مستقیم به قرآن است, نه سؤال از ما. همچنین امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال زُراره و محمد بن مسلم که پرسیده بودند: (از کجا به دست آوریم که مکان مسح, روى بخشى از سر است نه همه آن), فرمود: (لمکان الباء).۸۱ یعنى اگر شما به ویژگى معنایى حرف (باء) در آیه شریف: (وامسحوا برؤوسکم)۸۲ توجّه داشته باشید (که توجّه به کفایت تماس, ولو به نحو مختصر است), درمى یابید. در حالى که آیه مى توانست چنین باشد: (وامسحوا رؤوسکم). شاهد دیگرى که امکان دستیابى به معانى قرآن را براى همگان تأیید مى کند, آن دسته از آیات است که مردم را به خاطر عدم تدبّر در قرآن, مورد عتابْ قرار مى دهند, نظیر آیه شریف: (أفلا یتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها).۸۳ چنین عتابى زمانى شایسته است که امکان رهیافت همگان به معانى قرآن, وجود داشته باشد. در غیر این صورت,این عتاب ها یا تکلیف بما لایطاق اند و یا لغوند که هر دو صورت, از ساحت حقْ مبرّاست. دلیل محکم دیگرى که دیدگاه سنّت محورى را در هم مى شکند, روایات فراوانى است که به عرضه سنّت بر قرآن براى تشخیص صحیح از ناصحیح و سره از ناسره تأکید کرده است; از جمله این احادیث اند: ما آتاکم من حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو باطل.۸۴ لاتقبلوا علینا خلاف القرآن.۸۵ ما جائکم عنّا فان وجدتموه موافقاً للقرآن فخذوا به, وان لم تجدوه موافقاً فردّوه.۸۶ اعلام قرآن به عنوان معیار تشخیص درستى و نادرستى سنّت, متفرّع بر امکان وصول به معانى قرآن و فهم ظواهر آن است; وگرنه چگونه مى توان با معیارى گُنگ و معمّا گونه, درستى کلامى را به اثبات رساند؟
 
پی نوشت : ۱٫ فلسفه دین, جان هیک, ترجمه: بهرم راد, ص۱۲۱٫ ۲٫ نقد و نگرشى بر تلمود, ظفرالاسلام خان, ترجمه: محمد رضا رحمتى, ص۳۴٫ ۳٫ دکتر ژوزف بارکلى مى نویسد: (هر دو فرقه (سنّت گرایان و آزادى خواهان یهود) در این که قانون شفاهى از جمود و خشکى قانون مدوّن (تورات) جلوگیرى نمود, اتّفاق نظر دارند; زیرا قانون شفاهى, براى پیروان هر دو آیین, عناصر جدید, آداب قومى و قوانین جدیدى را به قانون مدّون افزود). (نقد و نگرشى بر تلمود, ص۳۷) ۴٫ فرائدالأصول, شیخ مرتضى انصارى, قم, انتشارات جامعه مدرسین, ج۱, ص۹٫ ۵٫ احزاب, آیه ۶۲٫ ۶٫ المعتبر, المحقّق الحلّى, ج۱, ص۲۸٫ ۷٫ علم حدیث, زین العابدین قربانى, ص۳۲٫ ۸٫ أصول الحدیث و مصطلحه, صبحى صالح, ص۶٫ ۹٫ مسند أحمد بن حنبل, ج۴, ص۱۲۱٫ ۱۰٫ براى اطّلاع از منابع این دو روایت و نقد آنها, ر.ک: عبقات الأنوار, میرحامد حسین هندى; معالم المدرستین, السید مرتضى العسکرى, ج۲, ص۲۴۳; مع الصادقین, محمد تیجانى السماوى, ص۱۵ـ۱۶ ۱۱٫ کفایه الأصول, آخوند خراسانى, ج۱, ص۹٫ ۱۲٫المعتبر, ج۲, ص۱۵۲; سنن الدارمى, ج۱, ص۲۸۶٫ ۱۳٫ عوالى اللئالى, ج۴, ص۳۴; سنن النسائى, ج۵, ص۲۷۰٫ در این باره همچنین, ر.ک: أصول الفقه, محمد أبوزهره, ص۱۰۵٫ ۱۴٫ مبادى فقه و اصول, علیرضا فیض, ص۲۹٫ ۱۵٫ أصول الفقه, ص۲۹٫ ۱۶٫ حشر, آیه ۱۲٫ ۱۷٫ انعام, آیه ۳ـ۴٫ ۱۸٫ احزاب, آیه ۲۱٫ ۱۹٫ مستدرک الوسائل, ج۱۶, ص۵۴ (ح۱۹۱۲۶). ۲۰٫ بحارالأنوار, ج۷۸, ص۲۲۸٫ ۲۱٫ ر.ک: علم أصول الفقه, عبدالوهاب خلاّف, ص۳۷; أصول الفقه, ص۱۰۶٫ ۲۲٫ الأصول العامه للفقه المقارن, محمد تقى الحکیم, ص۱۲۷٫ ۲۳٫ مبادى فقه و اصول, ص۲۹٫ ۲۴٫ علامه طباطبایى با ضمیمه کردن چند آیه که در بیشتر آنها از نماز مغرب یاد شده است, اوقات پنجگانه نماز را از قرآن به دست مى دهد. (ر.ک: المیزان, ج۲۰, ص۱۶۱) ۲۵٫ الکافى, محمد بن یعقوب الکلینى, ج۱, ص۲۸۶٫ ۲۶٫ نساء, آیه ۱۴۱٫ ۲۷٫ الالهیات, جعفر السبحانى, ج۲, ص۳۸۴ (ذیل مبحث اعجاز تشریعى قرآن). ۲۸٫ المعجم الموضوعى لنهج البلاغه, أویس کریم محمد, ص۴۷٫ ۲۹٫ یعنى تو[ از یک جاى آن] دلیلى مى آورى و آنها [از جاى دیگرش] به تو پاسخ مى گویند. ۳۰٫ نحل, آیه ۴۴٫ ۳۱٫ ر. ک: أصول الفقه, ص۱۱۲٫ ۳۲٫ نحل, آیه۸۹٫ ۳۳٫ براى اطّلاع از دیدگاه علامه طباطبایى(ره) در این باره, ر.ک: المیزان, ج۱, ص۱۱ و ج۳, ص۷۷ـ۸۷٫ ۳۴٫ صحیح البخارى, ج۲, ص۱۲۰ و ۱۳۶; صحیح مسلم, ج۵, ص۷۵٫ براى توضیح بیشتر, ر.ک: معالم المدرستین, ج۲, ص۴۳; تدوین السنه الشریفه, السیدمحمدرضا الحسینى الجلالى, ص۲۶۰٫ ۳۵٫ أضواء على السنه المحمدیه, محمود أبوریّه, ص۳٫ ۳۶٫ تذکره الحفّاظ, الذهبى, ج۱, ص۵٫ ۳۷٫ المستدرک على الصحیحین, الحاکم النیشابورى, ج۱, ص۱۰۲٫ ۳۸٫ علم حدیث, ص۴۲٫ ۳۹٫ مجموعاً براى جمع بین احادیثِ منع و اذن نگارش حدیث, که هر دو دسته از پیامبر(صلی الله علیه واله) منقول اند, چهار راه حل پیشنهاد شده است. (ر.ک: السنه قبل التدوین, عجاج خطیب, ص۳۰۶) ۴۰٫ نحل, آیه ۴۴٫ ۴۱٫ نساء, آیه۸۳٫ ۴۲٫ أصول الکافى, ج۱, ص۲۴۲٫ ۴۳٫ نساء, آیه ۵۹٫ ۴۴٫ الصحیح من سیره النبى الأعظم, جعفرمرتضى العاملى, ج۱, ص۲۷٫ ۴۵٫ جامع البیان فى تفسیر القرآن, محمد بن جریر الطبرى, ج۱, ص۲۹٫ ۴۶٫ براى توضیح بیشتر, ر.ک: مصادر الاستنباط عند الأصولیین و الأخباریین, محمد عبدالحسن محسن الغراوى; علم الأصول تاریخاً و تطوراً, على الفاضل القائینى. ۴۷٫ بحارالأنوار, ج۲۴, ص۲۳۷٫ ۴۸٫ ر.ک: کفایه الأصول, ج۲, ص۵۹; قوانین الأصول, ابوالقاسم القمى, ص۳۹۳٫ ۴۹٫ به عنوان نمونه, ر. ک: الأصول العامه, محمدتقى الحکیم. ۵۰٫ التفسیر والمفسّرون, ج۱, ص۹۴ . ۵۱٫ سید صدر, شارح (الوافیه) که خود از اخباریان است, در پاسخ به این اشکال مى گوید: (اگر ما بودیم و قرآن و سنّت, مى بایست به ظاهر هیچ یک عمل نمى کردیم; امّا دلیل بر حجّیت ظواهر سنّت ـ که به دست ما رسیده ـ هست; در حالى که ظواهر قرآن, همچنان در بوته ابهام مانده است). (ر.ک: فرائدالأصول, ج۲, ص۶۳) ۵۲٫ الحدائق الناضره, یوسف البحرانى, ج۱, ص۲۷٫ ۵۳٫ مصادر الاستنباط عند الأصولیین و الأخباریین, ص۸۵٫ ۵۴٫ عبارت ایشان چنین است: (انّه لا سبیل فیما لانعمله من الأحکام الشرعیه أصلیه کانت أو فرعیّه الا السماع عن الصادقین). (الفوائد المدنیه, ص۴۷) ۵۵٫ منبع الحیاه, السید نعمه اللّه الجزائرى, ص۴۸٫ ۵۶٫ نورالثقلین, ج۲, ص۳۱۲٫ ۵۷٫ فاطر, آیه ۳۲٫ ۵۸٫ المیزان, ج۱۷, ص۴۹ و با اندکى اختلاف لفظى: وسائل الشیعه, ج۱۸, ص۱۴۷٫ ۵۹٫ تفسیر العیاشى, ج۱, ص۱۷٫ ۶۰٫ عوالى اللئالى, ج۴, ص۱۰۴ و با اندکى اختلاف لفظى: نورالثقلین, ج۵, ص۷۱۲; سنن الترمَذى, ج۴, ص۲۶۸٫ در این باره همچنین, ر.ک: فرائد الأصول, ج۱, ص۵۶٫ ۶۱٫ تفسیر العیاشى, ج۱, ص۱۷٫ ۶۲٫ بقره, آیه ۱۷۹٫ ۶۳٫ انعام, آیه ۱۵۱٫ ۶۴٫ چنان که در تقسیم بندى رباعى معانى قرآن در کلام شیخ طوسى(ره) در یادکرد قرآن, چنین آمده است: (ثانیها: ما کان مطابقا لمعناه فکلّ من عرف اللغه التى خوطب بها عرف معناها). (التبیان فى تفسیر القرآن, ج۱, ص۶۰۵) ۶۵٫ مصباح الأصول, أبوالقاسم الخوئى, ج۲, ص۱۲۲٫ همچنین ر.ک: قوانین الأصول, میرزا أبوالقاسم القمى, ص۳۹۳٫ ۶۶٫ رعد, آیه۱۷٫ ۶۷٫ المیزان, ج۱۱, ص۳۳۸٫ ۶۸٫ مجمع البیان, أمین الاسلام الطبرسى, ج۱, ص۸۱٫ ۶۹٫ التبیان, ج۱, ص۶۰٫ ۷۰٫ الحدائق الناضره, ج۱, ص۳۳٫ ۷۱٫ لقمان, آیه ۳۴٫ ۷۲٫ انعام, آیه ۱۵۱٫ ۷۳٫ بقره, آیه ۷۳٫ ۷۴٫ آل عمران, آیه ۷٫ ۷۵٫ ر.ک: الاتقان فى علوم القرآن, جلال الدین السیوطى, ج۳, ص۶٫ ۷۶٫ ر. ک: التمهید فى علوم القرآن, محمدهادى معرفت, ج۳, ص۴۷٫ ۷۷٫ الدرالمنثور, السیوطى, ج۲, ص۷٫ ۷۸٫ بحارالأنوار, ج۹۲, ص۷۸٫ ۷۹٫ ر. ک: تفسیر القُرطُبى, ج۱, ص۳۲٫ ۸۰٫ الکافى, ج۳, ص۳۳٫ ۸۱٫ کتاب من لایحضره الفقیه, الصدوق, ج۱, ص۳۰٫ ۸۲٫ مائده, آیه ۶٫ ۸۳٫ محمد, آیه۲۴; نساء, آیه ۸۲٫ ۸۴٫ مستدرک الوسائل, ج۳, ص۱۸۶٫ ۸۵٫ بحارالأنوار, ج۲, ص۲۵۰٫ ۸۶٫ وسائل الشیعه, ج۱۸, ص۳۸۶٫
 
 
منبع: علوم حدیث – شماره پانزدهم