زبده البیان و دیگر تفاسیر فقهی اهل سنت

مقدمهتفسیرهای فقهی، قدیمی ترین تفسیرهای موضوعی هستند که آیات احکام را در هر موضوعی گردآوری کرده اند و از خلال آن ها حکم هر موضوعی استخراج و تفریع شده است. گرچه حکم دینی و فقهی شامل احکام اعتقادی و اخلاقی نیز می گردد، اما آن چه اصطلاحاً در زبان مفسران این دسته از کتاب ها به کار رفته و یا در کتاب های فقهی متداول شده، احکام علمی در زمینه ی عبادات، معاملات و تصرفات و عقوباتی که به قصد تنظیم رابطه ی مکلفین با خدا و بندگان به کار رفته، دستورهایی که به عقیده انسان نسبت به مبدأ و معاد مربوط می شود، یا آن چه مربوط به سیر و سلوکی و آراستگی به فضائل و دوری از رذایل است، معمولاً در این کتاب ها مورد بحث و بررسی قرار نمی گیرند و اصطلاحاً جزء آیات الاحکام شمرده نمی شوند.معمولاً کتاب های احکام القرآن بیش از آن که بیان احکام و توضیح و ترتیب منطقی مباحث فقهی باشند، تفسیر و تشریح احکام از منظر قرآن هستند، و حتی از جهتی تبیین کننده و توجیه گر احکام موجود در کتاب های فقهی اند. به عبارت دیگر: مفسران آیات الاحکام، پیش از تفسیر، دستورهای فقهی در زمینه ی نماز، روزه، زکات، حج، امر به معروف و نهی از منکر را طراحی مدون کرده اند. آن گاه آن ها را با آیاتی که در قرآن تطبیق داده اند. زیرا اصولاً پیش از آن چنین تفسیرهایی نگاشته شود، احکام فقهی هر کتابی مشخص و چه بسا تألیف یافته و یا سنت، مستدل شده است. بنابراین، تفسیر آیه ی فقهی، در حقیقت دفاع از حکام و نحوه ی استنباط از آن است.جهت دیگری که نباید فراموش کرد، ویژگی طرح مباحث تشریعی در قرآن است. معمولاً روش قرآن در بیان احکام به گونه ی فشرده و در حد اشاره است. قرآن در بیان احکام به طور اجمال مسائل را بیان و از وارد شدن در خصوصیات و جزئیات احکام پرهیز می کند. بارها درباره ی نماز سخن گفته است، اما چگونگی تقسیم نماز در پنج وقت را به طور صریح و گویا بیان نکرده است. مسئله چگونگی انجام نماز، مانند تعداد رکعات، آغاز، انجام و دیگر خصوصیات، مانند رکوع و سجده به شکل مدون شده ی کنونی نیامده است. در موارد دیگر نیز چنین وضعیتی هست. این مسئله، در مورد معاملات، به ویژه در احکام خرید و فروش، اجاره، رهن و ده ها عنوان مبادله ای دیگر میان انسان ها عجیب تر می نماید، که تنها به قواعد بسیار عام و اجمالی چون « اوفوا بالعقود » (1)، « تجاره عن تراض »، (۲) بسنده کرده و از توضیح و تفصیل آن ها سرباز زده است.ویژگی دیگر روش قرآن در بیان احکام، بیان پاره پاره و پراکنده احکام فقهی است، زیرا قرآن در طی سال ها و در سوره های مختلف و جدا جدا آمده است. مثلاً مسائل نماز در یک جا نیامده، درباره ی لزوم تحفظ بر اوقات نماز به ویژه در نماز وسطی، در سوره ی بقره آیه ۲۳۸ تأکید شده، مسئله داشتن خشوع در نماز در سوره ی مؤمنون آیه ۱ و استقبال بر قبله در سوره ی بقره، آیه ۱۴۲، و طهارت و چگونگی وضو در سوره ی مائده، آیه ۶ و همین طور مسائل دیگر هر کدام در جایی قرار گرفته است.جالب این جاست که گام احکام یک موضوع عمدتاً در یک سوره آمده، اما همه ی آن ها در کنار یکدیگر قرار نگرفته است؛ مثلاً قسمتی از احکام ارث در سوره ی نساء آیه ۷ و قسمتی دیگر در آیه ی ۱۱ و ۱۲ و بخشی دیگر در آیه ۱۹ و ۳۳ آمده است. درست است که برخی از سوره های قرآن به نام یک عمل عبادی مانند حج نام گذاری شده است، اما اصل حکم وجوب حج در سوره ی آل عمران آیه ی ۹۶ آمده است: « وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً » مسائلی از احکام طلاق در سوره ای به همین نام آمده است، و طبعاً اقتضا می کرده است که تمام مسائل آن در همین سوره مطرح شود، اما بسیاری از احکام آن در سوره بقره، آیه ۲۲۸ تا ۲۳۸ و احزاب، آیه ۴۹ ذکر شده است.این که این روش قرآن در عرضه ی احکام چه فلسفه ای دارد و قرآن چه هدفی از این پراکندگی تعقیب می کند، مسئله ای است خارج از بحث ما، ولی برای کسانی که می خواسته اند در باب احکام فقهی قرآن سخن بگویند، مشکل ایجاد کرده است و آنان را به تکاپو واداشته تا آیات هر موضوعی را در کنار هم قرار دهند و از مجموع آن ها حکم و فروغ مسئله را استنباط کنند.ویژگی سوم روش قرآن در بیان احکام، این است که قرآن عموماً احکام را به طور قاطع و غیرقابل تردید بیان نکرده است. همواره در برابر استنباط یک حکم احتمالات و سؤالات بی شماری مطرح شده است؛ مثلاً در ذیل: « وَأَقِمِ الصَّلاَهَ طَرَفَیِ النَّهَارِ » (3) در کتاب های تفسیری و آیات الاحکام اختلاف های زیادی مطرح است: برخی گفته اند: منظور از « طرفی النهار » وقت نماز فجر و مغرب است و برخی صبح و عشا گرفته اند، وعده ای صبح و عصر، و گروهی صبح و ظهر دانسته اند. مهم این است که احکام قرآن در این زمینه عمداً روشن و گویا بیان نشده و میدان بحث و اختلاف آرا فراهم است. این معنا در باب روزه در سوره بقره، آیه ۱۸۷ در وقت ابتدا و انتهای روزه و آیه ۱۹۶ در احکام حج در عبارت « وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَهَ لِلّهِ » نیز مطرح است.این جاست که کار مفسر و فقیه دشوار می شود و لازم است با دقت و رعایت قواعد، خصوصیات مسئله را مورد بحث و بررسی قرار دهد. به ویژه آن که بسیاری از این احکام با تعبیرهای امر وجوب نیامده است تا حکم آن به طور قطع روشن شود. مثل تعبیرهای کتب، کتاباً، فرضنا، خیرٌ و مانند آن آمده است. در زمینه ی محرمات نیز همین طور است و صراحتاً با کلمه نهی و تحریم نیامده است. نمونه دیگر این تعبیرها، در جمله های تشویق آمیز و تهدیدآور، ملاحظه می شود که از قالب امر و نهی خارج است و مجتهد باید بر اساس قواعد، آن ها را استخراج و معین کند. مثل آیات ذیل:« قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ » (4)؛ « إِنَّ الصَّلاَهَ کَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَّوْقُوتًا » (5)؛ « وَالَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّهَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ » (6)؛ « لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً » (7)؛ « أَلاَ تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُمْ » (8) که به صورت تشویقی، انذاری خبری، پرسشی، مطرح شده و همه آن ها بر امر و نهی دلالت دارد.پس از این مقدمه سراغ موضوع اصل، یعنی مقایسه میان تفسیر زبده البیان با تفاسیر فقهی اهل سنت می رویم.زبده البیان، اثر دانشمند فرزانه، ملااحمد بن محمد، مشهور به مقدس اردبیلی ( م ۹۹۳ ) است. که بیش از ۴۰۰ آیه را تفسیر کرده است. ظاهراً ایشان پس از تألیف کتاب فقهی مجمع البرهان این کتاب را به نگارش درآورده است. (۹)کتاب هایی که درباره ی آیات الاحکام نگاشته شده، بسیار است. (۱۰) شاید نخستین تفسیر در این زمینه از آن محمد بن سائب کلبی ( م ۱۴۶ هـ ) باشد که جزء اصحاب امام باقر و امام صادق (علیه السّلام) است. (۱۱) پس از وی مقاتل بن سلیمان ( م ۱۵۰ هـ ) در همین زمینه کتابی نگاشته است. پس از این دو، نگارش احکام القرآن ها در میان همه ی مذاهب اسلامی امری متداول گشت و هر یک از آن ها کتابی مطابق مذهب و عقیده ی خود در زمینه ی مسائل تفسیری فقهی تألیف کردند؛ مثلاً بیقهی صاحب سنن ( م ۴۵۸ ) مجموع تفسیرهای فقهی شافعی ( م ۲۰۴ ) را به نام احکام القرآن شافعی گردآوری کرده است.داوود بن علی ظاهری ( م ۲۷۰ ) در فقه ظاهری، احمد بن علی جصاص ( م ۳۷۶ ) در فقه حنفی، علی بن محمد طبری معروف به کیا هرّاسی ( م ۵۰۴ ) در فقه شافعی، ابن عربی ( م ۵۴۳ ) در فقه مالکی، و قطب الدین سعید راوندی ( م ۵۷۳ ) در فقه امامیه به نگارش کتاب پرداخته اند، که از معروف ترین کتاب های پیشینیان درباره ی تفسیر آیات الاحکام است، وگرنه در زمینه ی فقه القرآن کتاب های فراوانی نوشته است.
نگاهی کلی به زبده البیان۱٫ زبده مانند دیگر تفسیرهای آیات الاحکام شیعه، به شکل موضوعی، آیات قرآن را مورد بحث و بررسی قرار داده است، زیرا در جهان تشیع عموماً احکام القرآن ها به ترتیب ابواب فقهی پیش رفته و از کتاب طهارت شروع و به قضا و شهادت ختم شده اند. برخلاف اکثر تفاسیر اهل سنت که به ترتیب مصحف، تنظیم یافته و هر ایه ای که جنبه ی فقهی داشته مورد تفسیر قرار داده اند. البته مرحوم اردبیلی تنها در آغاز، از باب تبرک و تیمن سوره ی حمد را تفسیر می نماید و مباحث فقهی ای چون استحباب تسمیه در آغاز کارها، اهمیت ایمان و توضیح معنای ایمان را می آورد و آن گاه به بحث طهارت وارد می شود و آیات مربوط به هر موضوعی را به ترتیب، آیه به آیه تفسیر می کند.۲٫ نگرش تفسیری مقدس اردبیلی، جنبه ی فقهی دارد. به این معنا که با جهت گیری فقهی به سراغ تفسیر آیات می رود، گرچه مباحث استطردادی در آن کم نیست؛ (۱۲) اما فضای کلی کتاب را مباحث فقهی پر کرده است.۳٫ جنبه ی تطبیقی و مقایسه ای این تفسیر در نقل آرای مذاهب، از دیگر ویژگی های زبده البیان است. با نگاهی به منابع این کتاب، این حقیقت روشن می شود که غیر از تفسیرهای معروف شیعه؛ مثل مجمع البیان طبرسی، از تفسیرهایی مانند: کشاف زمخشری ( م ۵۳۸ هـ )، مفاتیح الغیب فخر رازی ( م ۶۰۳ هـ ) و انوارالتنزیل قاضی بیضاوی ( ۶۸۵ یا ۶۹۱ ) بسیار سود می جوید و در جای جای تفسیر از این کتاب ها نقل و احیاناً نقد و بررسی می کند. هم چنین اقوال صاحبان مذاهب، مثل حنیفه و شافعیه را در مقایسه را در مقایسه با دیدگاه شیعه نقل و تأیید یا رد می کند. بنابراین در طرح مباحث، منحصر به دیدگاه شیعه نمی شود. (۱۳)۴٫ بهره گیری های کلامی، اخلاقی و تاریخی از تفسیر آیات الاحکام، یکی دیگر از جهات کلی این کتاب است. این که مرحوم اردبیلی همواره کوشش می کند تا در سایه ی مباحثِ فقهیِ مربوط به آیات، بحث های جنبی هم طرح کند نشان می دهد که وی تنها وامدار طرح مباحث تشریعی نیست، و به جنبه های دیگر مسائل اسلامی چون مباحث اعتقادی و اخلاقی پرداخته است. (۱۴)۵٫ نگرش وی در استنباط فروع و خصوصیات احکام، با احتیاط است. از تشقیق شقوق و استخراج فروع و آوردن احکام و مسائل فرعی ابا دارد. برخلاف دیگران که می خواهند همه احکام را از قرآن استخراج کنند و چگونگی هر حکمی را به هر گونه ای به آیه ای منتسب نمایند، وی با تأملی خاص این انتساب را رد می کند و به جز در احکام کلی و برخی مسائل تصریح شده، از استنباط ها و استخراج ها سرباز می زند. مثلاً در بحث کیفیت وضو و این که آیا ترتیب وضو را می توان از آیه ۶ سوره مائده استفاده کرد، تردید می کند و می نویسد:الثانی: غَسل الیدین، و الترتیب مستفاد من الإجماع و الخبر و یمکن فهمه من الآیه أیضاً بتکلف، بأن یقال: یفهم تقدم الوجه لوجود الفاء التعقیبیّه … فتأمّل فیه، فإنّها تدلّ علی فعل المجموع بعد القیام إلی الصلاه، فکأنّه قال: إذا قمتم إلی الصلاه فتوضّوؤا و لا تدلّ علی الموالاه ایضاً. (۱۵)هم چنین در ذیل تفسیر « وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ » (16) عده ای خواسته اند از این آیه لزوم نیت و قصد قربت را، حتی در وضو و تیمم و غسل استفاده کنند، تردید می کند و می نویسد:« واُستدلّ بها علی وجوب النیّه فی العبادات کلّها حتی الطهارات، مائیه و ترابیه، و فی الدلاله تأمّل ظاهر … نعم یمکن الاستدلال بها علی إیقاع ما ثبت کونها عباده شرعیّه علی وجه الإخلاص لاغیر، و أمّا النیّه علی الوجه الذی ذکرها الأصحاب، فلا ». (17)و همین طور در جاهای دیگر این احتیاط و شمول نگری در تفسیر آیه را قبول نمی کند و خصوصیات احکام را به منابع دیگر فقه ارجاع می دهد. به همین دلیل زبده البیان جزء کتاب های موجز آیات الاحکام شمرده می شود.۶٫ از ویژگی های دیگر ایشان، اعتماد به نفس در استنباط و استخراج احکام و زیر و رو کردن حرف ها و احتمالات کلام با پشتیبانی از قوت فقهی و احاطه بر مسائل است. این نکته را نباید از یاد برد که مرحوم اردبیلی از فقهای مشهور قرن دهم بوده و مجمع البرهان وی از استوارترین تألیفات فقهی شیعه است. همان طوری که در آغاز اشاره کردیم زبده البیان از آخرین تألیفات این عالم جلیل القدر است. اگر این سه خصوصیت را در نظر بگیریم، خواهیم یافت که چگونه ایشان با اعتمادی راسخ، به تفسیر آیات می پردازد و به سراغ نکات فقهی در آیه می رود؛ احتمالی را می پذیرد و احتمالی را رد می کند، مثلاً در بحث کتابت وصیت، این که مشهور نظر داده اند که کتابت وصیت واجب نیست و در ذیل آیه ی « وَلْیَکْتُب بَّیْنَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ یَأْبَ کَاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ » (18) گفته اند که این آیه ی شریفه، تنها برای یادآوری و امر ارشادی است، وی پس از بحث مفصل درباره ی خصوصیات و احکام کتابت دین و وصیت، معتقد می شود که کتابت، امر واجبی است و اگر در این زمینه، اجماع و اخباری بر عدم وجود آمده محل تأمل است. (۱۹)۷٫ مرحوم اردبیلی به جنبه های لفظی و توضیحی ادبی در تفسیر آیات، کمتر عنایت دارد، بلکه با بیان معنای اجمالی به توضیح حکم و شیوه استفاده از آیه می پردازد. و در آغاز، نحوه ی بیان مطلب و چگونگی استخراج حکم از آیه را توضیح می دهد و در این جهت از اقوال مفسرین کمک می گیرد؛ در ذیل آیه ی « لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّکُمْ » (20) چنین توضیح می دهد: « لیس علیکم ذنب و حرج و إثمٌ فی أن تطلبوا، فحذف حرف الجرّ عن « أنّ » قیاساً فهو مع ما بعده منصوب بنزغ الخافض، « و فضلاً » مفعول، « تبتغوا » ای عطاء و رزقاً بالتجاره » (21) آن گاه وارد بحث فقهی آیه و شأن نزول آن می شود که عده ای گمان می کرده اند، حج با فعالیت های اقتصادی منافات دارد، در این جا خداوند توضیح می دهد که هرگز چنین نیست.البته گاه ایشان از این روال اندکی فراتر می رود و به تجزیه و ترکیب و توضیح گسترده ی ادبی می پردازد که موارد آن نادر است.۸٫ مؤلف، همان طوری که در آغاز مقدمه اشاره می کند، فردی تدبرگراست و کتاب وی در تقسیم بندی تفسیر پژوهان جزء تفسیرهای اجتهادی به حساب می آید. او تأکید می کند که نمی توان با حدیثِ تنها، آیات را تفسیر کرد، بلکه باید روش تفسیر، اجتهادی باشد و کسانی که تفسیر به رأی را به این معنا گرفته اند که به جز از راه حدیث راهی برای تفسیر آیه نیست، در اشتباه اند. به همین دلیل در آغاز کتاب، حیث: « مَن فسرالقران برأیه » را توضیح می دهد و می گوید: منظور از تفسیر ممنوع، آن جایی است که کلام ظاهر نباشد و انسان بدون دلیل نسبت قطعی به قرآن دهد در پایان هم نتیجه می گیرد:و بالجمله المراد من التفسیر الممنوع برأیه و بغیر نصّ هوالقطع بالمراد من اللفظ الذی غیر ظاهر فیه من غیر دلیل، بل بمجرّد رأیه و میله و استحسان عقله من غیر شاهد معتبر شرعاً، کما یوجد فی کلام المبدعین و هو ظاهر لمن تَتَبّع کلامهم و المنع منه ظاهر عقلاً و النقل کاشف عنه، و هذا المعنی غیر بعید عن الأخبار المذکوره، بل ظاهرها ذلک. (۲۲)
تفاوت ها در آیات الاحکاماگر بخواهیم درباره ی تفاوت های آیات الاحکام در شیعه و اهل سنت سخن بگوییم، باید آن ها را در دو بخش صوری و معنوی تقسیم کنیم. این که عموم آیات الاحکام های شیعه بر اساس دسته بندی موضوعی و به ترتیب ابواب فقهی تنظیم یافته، از تفاوت های صوری این دو نوع نگارش است. اما این اختلاف، چندان مهم نیستند و تأثیری در تفسیر و استنباط حکم ندارد. بگذریم از این جهت که برخی از آیات الاحکام در دو طرف، روش مخالف عموم را طی کرده اند. مثلاً احکام القرآن شافعی، که بیهقی آن را گردآوری کرده، بر اساس ترتیب موضوعی تنظیم شده و برعکس، آیات الاحکام سیدمحمدحسین طباطبائی یزدی ( م ۱۳۸۶ ق ) بر اساس ترتیب مصحف می باشد؛ لذا در این نوع تفاوت ها سخنی نخواهیم داشت. آن چه مورد بحث و بررسی اصل این مقال است تفاوت در منابع استنباط و شیوه ی تفسیر و پذیرفتن برخی اصول موضوع است. طبیعی است که اشاره به این نوع تفاوت ها، نفی مشترکات و داشتن اصول مورد قبول طرفین نیست؛ بلکه شناخت بیشتر این دو گونه تفسیر فقهی است.یکی از نکات مهم و قابل توجه در تفسیر آیات الاحکام و عرضه ی فروع فقهی در قرآن، بهره گیری از روش های متفاوت شیعه و سنی در استنباط احکام است. شیعه به مسائلی معتقد نیست، و از منابعی استفاده می کند که اهل سنت آن ها را نمی پذیرند. در اهل سنت نیز اصول و منابعی هست که در فقه آنان بسیار چشم گیر و قابل توجه است. به همین دلیل هر یک از فقهای اسلام، تفاوت هایی در تفسیر آیات الاحکام دارند که موجب اختلاف در فقه و فتوا شده اند. آن چه در این جا به آن اشاره خواهد شد، مواردی است از این دوگانگی ای که به مناسبت تفسیر آیات فقهی مطرح شده اند، نه دوگانگی روش در کلیه ابواب فقهی و متون آن.
قیاسیکی از موارد اختلاف، مسئله بهره گیری از قیاس است. بدون شک یکی از منابع گروهی اهل سنت مانند حنفیه، مالکیه و شافعیه؛ بلکه حنبلیه، قیاس است. اهل سنت به جز ظاهریه و معتزله همگی قیاس را به عنوان یکی از منابع اجتهاد پذیرفته اند (۲۳) و آن را یکی از اصول تشریع برای اثبات یک حکم از حکم دیگر دانسته اند. البته در صورتی که خود آن موضوع نصی نداشته باشد و علت هر دو حکم نیز مشترک باشد. البته بین قیاس منطقی با قیاس اصولی فرق گذاشته اند، یعنی قیاس اصولی را همان تمثیل منطقی گرفته اند و در تعریف آن باقلانی ( م ۴۰۳ هـ ) یکی از دانشمندان مشهور اشعری گفته است:القیاس حمل معلوم علی معلوم فی اثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حکم أو صفه لهما أو نفیهما عنهما. (۲۴)در اهمیت قیاس، محی الدین بن العربی در احکام القرآن می نویسد: « فإن قیل هذا قیاس. قلنا: نعم هو قیاس و نحن إنّما نتکلّم مع أصحاب محمّد الذین یرونه دلیلاً، فإنّه وجدنا مبتدعاً ینکره، اخذنا معه غیر هذا المسلک کما رأیتمونا مراراً نفعله فنخصمهم و ننبّههم ». (25)جصّاص نیز در احکام القرآن ذیل آیه ی: « هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِن دِیَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ » در ذیل تفسیر این جمله ی « فاعتبروا یا اولی الأبصار »، که جزء ادله ی حجیت قیاس در قرآن است، می نویسد: « فیه أمر بالاعتبار و القیاس فی أحکام الحوادث » (26) البته جصاص و دیگرانی که به این آیه استناد کرده اند، اعتبار را از ماده عبور گرفته اند، نه از وعظ و عبرت، لذا به معنای عبور از حکم اصلی به حکم فرعی و مسئله قیاس تفسیر کرده اند.در این زمینه، شیعه قیاس منصوص العله، قیاس اولویت و قیاسی که از طریق قطعی حاصل شود و مجتهد بر علت بودن آن علم پیدا کند، حجت می داند، اما آن را در محدوده ی تعاریف قیاس نمی شمرد. لذا هر جا سخن از ابطال قیاس می کند، غیر از این سه مورد است. حتی تنقیح مناط از الغای خصوصیت را در این محدوده نمی گیرد. (۲۷)بنابراین، منظور از جدایی بین دو روش شیعه و اهل سنت، در قیاس منصوص العله، مقطوع العله، یا قیاسی که علت آن مستفاد از دلیل لفظی باشد، نیست. زیرا این موارد در نظر اصولیین شیعه جایز و ابواب فقهی مورد استفاده است. البته فقهای متقدم شیعه، مانند: سیدمرتضی و شیخ طوسی در کتاب های اصولی خود، بحث قیاس را به طور مستقل عنوان نموده و موارد حجت و غیرحجت آن را معین می کرده اند. اما کم کم به عنوان بحث قیاس از کتاب های اصول فقه حذف شد.در هر صورت محل اختلاف آن جایی است که بخواهیم حکم فرعی را از اصلی مسلّم بگیریم، به خاطر آن که احتمال می دهیم علت آن دو یکی است، آن هم علتی که شارع به آن تصریح نکرده است. فرهنگ شیعه مالامال از نهی از قیاس است و روایات رسیده از اهل بیت (علیهم السّلام) در این باره سخن های بسیار دارد. امام صادق (علیه السّلام) در خطاب به ابوحنیفه می گوید: « تقوای خدا را داشته باش و در دین با رأی خودت قیاس نکن؛ چون اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود. زیرا وی گمان می کرد چون از آتش آفریده شده، نسبت به کسی که از خاک آفریده شده برتری دارد- سپس حضرت، ابوحنیفه را مخاطب قرار می دهد و می پرسد: – آیا قتل نفس، عظیم تر است یا زنا »؟ او پاسخ می دهد: قتل نفس. حضرت می پرسد: پس چرا خداوند اثبات قتل نفس را با دو شاهد کافی گرفته، ولی در زنا کمتر از چهار شاهد را ناکافی دانسته؟ هم چنین حضرت می پرسد: آیا نماز مهم تر است یا روزه؟ او پاسخ می دهد نماز. حضرت می پرسد: « پس چرا زن حایض که نماز را ترک می کند قضا ندارد، ولی در روزه باید قضا کند » ؟ (۲۸)حضرت در این روایت در مقام بیان این نکته است که کشف علت، مسئله حساسی است و نمی توان آن را به سادگی کشف نمود. کسانی که قیاس می کنند، ناخواسته در راه خطرناکی قدم می گذارند. با احتمال و ظن نمی توان احکام الهی را جابه جا کرد. تفاوت اساسی میان این دو دسته از تفسیرهای فقهی، به کار گرفتن یا نگرفتن قیاس در آیات الاحکام و استنباط فروع فقهی است.اکنون به سراغ مثال ها می رویم و تفاوت استفاده از قیاس و غیرقیاس را نشان می دهیم:۱٫ خداوند درباره ی محرمات نکاح؛ از جمله، مادر و خواهر رضاعی، که ازدواج با آن ها حرام است، فرموده: « َأُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُم مِّنَ الرَّضَاعَهِ » (29) در این جا، این سخن عنوان شده که شیردادن به چه اندازه و چگونه صدق حرمت می کند؟ در این زمینه روایات مختلفی رسیده است که می گویند: یک شبانه روز کامل شیر بدهد، یا ۱۰ و یا ۱۵ روز پراکنده. در برخی از روایات تعبیر به رشد استخوان و روییدن گوشت در بچه ملاک صدق شیردادن است: « انشاز العظم، إنبات اللحم » (30) در این زمینه شافعیه، حنفیه، مالکیه و احمد گفته اند: با تو به حکم آیه و ملاک در روایات می توانیم به دست آوریم که شیر خوردن از پستان خصوصیتی ندارد، بلکه اگر به حلق او هم بریزند و یا به گونه ای شیر به بدن کودک برسد، ملاک شیر دادن صدق کرده است و با این تعبیر که باید حکم پستان دادن را به غیرپستان دادن قیاس کرد، خواسته اند چگونگی شیر دادن در آیه را تعیین کنند. (۳۱)در این زمینه مقدس اردبیلی نسبت به این که چنین حکمی را بتوان قیاس کرد و ملاک در هر دو مورد یکسان باشد، تردید کرده و فرموده: « و لکن التحریم مشروط، کون الرضاع فی مدّه الحولین لرضاع المرتضع، و کون الشرب بالمصّ من الثدی و المقدر المعیّن، و فی أکثر الأخبار أنّه ما أنبت اللحم و شدّ العظم، و لکن العلم به مشکل ». (32)بنابراین از راه قیاس نمی توان مشکل را حل کرد و باید تابع دلیل باشیم و مقدار آن را از شرع بپرسیم. البته از این نکته هم نباید غافل بود که ممکن است در همین حکم، هر دو گروه قائل به حصول تحریم و تحقق خواهر و برادر رضاعی با شیردادن غیرمستقیم بشوند؛ اما نکته ی مهم، استفاده کردن و نکردن از قیاس و طریق استنباط حکم است. از این رو آن چه مورد نظر است، اختلاف و تفاوت در روش استفاده از منابع احکام اسلامی است که در آیات الاحکام دیده می شود. لذا اگر کسی به عنوان قیاس متمسک نشود و بگوید، گرچه اغلب در شیردادن به طور مستقیم انجام می گیرد، اما این اغلبیت نقشی در حکم ندارد، حرفی است؛ اما از آن طرف « شَدّ العظم » هم همراه با صدق ارتضاع لازم است، و در جایی که به طور غیرمستقیم شیر می دهد، در عرف، شیردادن صدق نمی کند. (۳۳)۲٫ نمونه ی دیگر از عمل به قیاس در استنباط احکام، در ذیل آیه ی « إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَهُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ کُنتُمْ قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا … » (34) درباره ی وجوب هجرت از بلاد کفر است، زمانی که امکان انجام تکلیف نباشد و دین انسان در خطر افتد. در این زمینه، زمخشری در کشاف گفته است: « هذا دلیل علی أنّ الرجل إذا کان فی بلد لایتمکّن فیه من إقامه دینه کما یُحبّ لبعض الأسباب والعوائق عن إقامه الدین لا تنحصر، أو علم أنّه فی غیر بلده أقوم بحقّ الله و أدوم علی العباده، حقت علیه المهاجره » (35).و قرطبی نیز از بلاد کفر به بلاد فسق و فجور سرایت داده و می نویسد: « و فی هذه الآیه دلیل علی هجران الارض التی یعمل فیها بالمعاصی ». (36) آلوسی هم در این زمینه حکم را توسعه می دهد و از قول برخی نقل می کند که هجرت، محدود به بلاد کفر نمی شود. از قول برخی هم نقل می کند که هجرت در این شرایط گرچه از بلاد کفر نباشد، واجب است و این حکم را طبق مذهب مالک می داند و از قول ابن العربی نیز این حکم را از کتاب ناسخ و منسوخ او نقل می کند، که این مسئله در صدر اسلام واجب بود، منتهی بعداً نسخ شد و تنها استحباب آن باقی ماند. (۳۷)ولی مرحوم اردبیلی، این حکم را قیاس می داند و معتقد است: نمی توان از این آیه به هر جایی تعمیم داد:و بالجمله غایه ما یفهم منها وجوب المهاجره فی مادّه خاصّه بسب خاصّ، و لم یعلم منه أنّ کلّ هجره واجبه، وکلّ تارک لها ظالم، إلّا أن یقاس باستخراج العلّه و إثباتها فی الفرع و أنّی له ذلک … و لکن البیضاوی صرّح بالوجوب، و کأنّه نظر إلی القیاس، فالدلاله علی تقدیر إمکان استخراج القیاس و صحّته لا یتمّ عند أصحابنا حیث لا یقولون به. (۳۸)البته مقدس اردبیل تنها به موارد یاد شده و در زمینه ی نفی قیاس، عکس العمل نشان نداده، بلکه در مسائل بسیاری، این حقیقت را بیان می کند که دین خدا را با قیاس نمی توان به دست آورد. (۳۹)
استحسانیکی دیگر از موارد اختلاف، اعتماد گروهی از مفسران بر استحسان در زمینه مسائل فقهی است. این که منظور از استحسان چیست؟ مورد اختلاف بسیار است. برخی گفته اند: « الاستحسان ترک القیاس و الأخذ بما هو أوفق الناس. » (40) عده ای نیز گفته اند: « الدلیل الذی یعارض القیاس الجلی، أو استثناء مسأله جزئیّه من أصل عامّ لدلیل خاصّ، سواء کان نصّاً أو إجماعاً، او ضروره أو عرفاً أو مصلحه أو غیرها. » (41)اگر ترجیح دلیلی بر دلیل دیگر، از باب نص یا اجماع یا ضرورت باشد، محل بحث و گفت و گو نیست و فقهای شیعه نیز آن را قبول دارند. هم چنین آن جا که استحسان بازگشتش به ترجیح میان دو دلیل لفظی باشد، از باب تزاحم یا تعارض، کتاب های اصول فقه و احکام شیعه مملو از ذکر و استناد به آن هاست. مسلماً در آن جا که دو حکم باشد، یکی مضیق و دیگری موسع، حکم مضیق مقدم است. یا اگر یکی بدل داشته باشد، و دیگری بدل نداشته باشد، آن که بدل ندارد مقدم است؛ مثلاً نجات نفس محترمه، مقدم بر نماز است.همین طور، معین بر مُخیّر و اهمّ بر مهم، مقدم است. این نکته در باب تعارض نصوص هم مطرح است. در آن جا با معیارهایی که در ترجیح یکی از دو دلیل متعارض وجود دارد، و هیچ کدام از باب استحسان شمرده نمی شود، اگرچه مدرسه ی فقهی اهل سنت این موارد را هم جزء استحسان شمرده اند. (۴۲) سخن از استحسان در آن جایی است که به نظر عرف، مسئله متسحسن می رسد، یا قیاس ظنی بر قیاس ظنی دیگر نیکوتر می نماید. این جاست که محل اختلاف است.حنفی ها، استحسان را در مفهوم قیاس پنهانی، در برابر قیاس آشکار به کار می برند و چنین می گویند: « استحسان دلیلی است که در ضمیر مجتهد روشنایی می بخشد و از مساعدت عبارت و لفظ برخوردار نیست ». (43)در این زمینه شافعی از پذیرفتن این نوع مصلحت سرباز زده و گفته است: « مَن استحسن فقد شَرَّعَ؛ هر کس استحسان کند، در حقیقت تشریع و قانون گذاری کرده است ». پیروان مذهب مالک نیز مانند حنفی از عمل به استحسان در مفهوم التفات و توجه به مصلحت پیروی کرده اند. (۴۴)شیعه استحسان را به این معنا نمی پذیرد و اگر تنها مستند به فهم عرف باشد. حجت نیست، مگر بنای عقلا مستظهر به امضای شارع باشد، یعنی همین اندازه که از ناحیه ی شارع ردعی نرسیده باشد، برای امضا کافی است. بنابراین در شیعه، استحسان مصدر مستقلی برای استنباط حکم تلافی نشده است. اکنون به سراغ مثالی در این زمینه می رویم:۱- ابن العربی در احکام القرآن در ذیل آیه ی « وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ … وَإِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسْتَرْضِعُواْ أَوْلاَدَکُمْ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِذَا سَلَّمْتُم مَّآ آتَیْتُم بِالْمَعْرُوفِ » (45) می نویسد:مالک گفته است: هر مادری را باید الزام کرد فرزندش را شیر بدهد. البته وی تنها یک مورد را استثنا کرده و آن حسیبه ( خانواده های اشراف ) است که می گوید در میان آن ها مرسوم چنین بوده که فرزندانشان را دایه شیر بدهد و این استثنا از باب مصلحت بوده و در جاهلیت هم این رسم وجود داشته و تاکنون ادامه دارد، و ما هم همین روش عرفی را تأیید می کنیم. (۴۶)مناقشه ی کبروی نسبت به مسئله نداریم؛ چون اولاً: چنین الزامی در آیه مستفاد نیست و زن اصلاً از اول می تواند شیردادن را نپذیرد. ثانیاً: اختصاصی به طبقه ی اشراف ندارد. ثالثاً: اگر سیره ی عقلا بر این روش بوده و شارع هم آن را رد نکرده، در حقیقت امضا کرده است. اما آن چه مورد توجه است، نوع استدلال و طریقه ی استنباط حکم است که مالک و پیروان او مانند ابن العربی، مسئله مصلحت و استحسان بودن حکم را مطرح می کند. به همین دلیل مرحوم اردبیلی می نویسد:فإن أرضعن لکم فآتوهنّ أجورهنّ، إشاره إلی عدم وجوب الإرضاع علی الأمّ، کما هو مذهب أصحاب الشافعی، و منع الحنفی عن الإجاره حال الزوجیّه- نقله فی الکشاف- بل یجب الأجره لها الأب و ظاهرها کونها بعد انقطاع عقده النکاح بالطلاق … و یمکن فهم عدم جواز الإرضاع لغیرها مع عدم معاشرتها و رضاها، کما قال الفقهاء. (۴۷)لذا این مسئله ارتباطی به استحسان ندارد و از طریق دیگر قابل حلّ است.۲٫ نمونه دیگر از این نوع استحسان که در تفسیرهای فقهی مطرح شده، بحث « قتل الجماعه بالواحد ». قرطبی در ذیل آیه ی « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ » (48) بحثی طولانی، مطرح می کند که احمد بن حنبل گفته است:در جایی که جماعتی فردی را بکشند، قصاص نمی شود: و لا تقتل الجماعه بالواحد، و استدلال به این آیه کرده است که « الحُرّ بالحُرّ » و خداوند در برابر یک فرد یک فرد را قرار داده است. چنان که همین معنا را در آیه دیگر فرموده است: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » (49) لذا نمی توان به خاطر یک نفر، عده ای را قصاص کرد.اما قرطبی این فتوا را نمی پذیرد و به این استدلال اعتراض دارد و می نویسد:فلسفه ی نزول آیه برای پیش گیری از قتل و جنایت است و شأن نزول آیه به مناسبت فرهنگ منحط جاهلیت است که هرگاه فردی در قبیله ای کشته می شد، اگر قبیله مقابل قدرتمند بود حمله می کرد و در برابر یک فرد، ده ها نفر را می کشت، اگرچه مقتول نخستین برده بود. این نوع عمل را هم نوعی قدرت نمایی و افتخار می دانست. در این باره آیه نازل شد که در برابر یک فرد یک فرد را باید کشت و اگر برده است، تنها می توانید در برابرش برده ای را بکشید: « الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ ».سپس قرطبی چنین استدلال می کند- و نکته حساس مسئله هم همین جاست.اگر بپذیریم که چنان چه قاتلین یک شخص چندین نفر باشند، قصاص نمی شوند، توطئه های گروهی برای قتل زیاد می شود. افراد برای فرار از قصاص دست به قتل گروهی می زنند و ما نباید به ظاهر لفظ آیه اعتنا کنیم. لذا مراعات قواعد اولی و فلسفه قصاص ضروری است. (۵۰)می بینیم که باز نوع استدلال به استحسان و استثنای مسئله جزیی از اصل عام و کلی برمی گردد. البته در فقه شیعه این حکم مسلّم است که می توان همه ی قاتلین یک فرد را کشت. منتها ولیّ مقتول، اختیار دارد که همه را قصاص کند و دیه اضافه را پرداخت کند و یا یک نفر را بکشد و نسبت به سهم آن فرد دیه او را بپردازد و از دیگران بگیرد. این مسئله در فقه شیعه اجماعی است و صاحب جواهر نیز مانند قرطبی چنین استدلال می کند:« فلو لم یجب عند الاشتراک لاتّخذ ذریعه إلی سفکها و إلی صدق کون المجموع قاتلاً فیندرج فی قوله تعالی: « وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا » (51).اما عمده ی دلیل در نظر ایشان و فقهای شیعه (۵۲) روایات بسیاری است که در این زمینه رسیده است. مثلاً در صحیحه ی حلبی از امام صادق (علیه السّلام) آمده است:« فی عشرهٍ اشتَرکوا فی قتلِ رجل، قال: یُخَیّر أهلُ المقتولِ فأیَّهم شاؤوا قتلوا و یرجع أولیاؤه علی الباقین بتسعه أعشار الدیه. » (53)اما در اهل سنت چون مراجعه و تمسک به اهل بیت (علیهم السّلام) نبوده به قیاس، استحسان، مصالح و سدّ ذرایع و مانند آن تمسک کرده اند. به همین دلیل ابن رشد، عمده ی دلیل این مسئله را مصحلت دانسته و می نویسد:فعمده من قتلَ بالواحد الجماعهَ النظر إلی المصلحهِ، فإنّه مَفهوم أنّ القتل إنّما شُرِّع لنفی القتلِ، کمانبّه علیه الکتابُ فی قوله:« وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ » و إذ کان کذلک، فلو لم یَقتل الجماعهَ بالواحد لتذَرع الناسُ إلی القتل بأن یَتَعمّدوا قتل الواحدِ بالجماعهِ. (۵۴)
مصالح مرسلهیکی دیگر از عناوین مورد اختلاف در علم فقه و اصول فقه شیعه و اهل سنت مصالح مرسله است که در تخریج مسائل فرعی آیات الاحکام تأثیر گذاشته و تفاوت این دو دسته از آیات الاحکام را آشکار ساخته است. غزالی مصالح را عبارت از اصل در « در جلب منفعت و دفع مضرت » دانسته است. (۵۵) منظور از مرسله، مصالحی است که دلیلی از شرع برای اثبات و اعتبار آن نرسیده است، از آن طرف نفی هم نشده است. مرسله را به این جهت مرسله گفته اند که چون شارع آن را رها کرده و سخنی در اثبات و نفی آن نگفته؛ با آن که در آن مصلحتی و دفع ضرری از جامعه و فرد در مسائل دینی، جانی و مالی نهفته است. (۵۶)برخی از متأخرین، مصالح مرسله را اموری دانسته اند که گرچه در شرع مطلبی راجع به آن نرسیده، اما منطبق با اصل کلی شریعت است:الاستصلاح فی حقیقته هو نوعٌ من الحکمِ بالرأی بنی علی مصلحه و ذلک فی کلّ مسأله لم یرد فی الشریعه نصّ علیها، و لم یکن له فی الشریعه أمثال تقاس بها، و إنّما بنی الحکم فیها علی ما فی الشریعه من قواعدِ عامّهٍ بُرهِنت علی، أنّ کلّ مسأله خرجت عن المصلحه لیست من الشریعه بشیء رتّبت القواعد هی، مثل قوله تعالی: « إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ ». (57)مصالح مرسله را همه ی علمای اهل سنت نپذیرفته اند؛ بلکه تنها مالکیه بدان متمسک شده اند، و بقیه گفته اند: چون مصالحی است که از ناحیه ی شارع نرسیده، حجت نیست. اما با جست و جو در مواردی که عنوان مصالح مرسله به خود گرفته در می یابیم که در زبان اهل سنت، مصالح مرسله نوعی قیاس است که در موارد بسیاری از آن استفاده شده است. (۵۸) چنین استدلال شده است که چون قیاس در مفهوم کلی آن، مطلق اجتهاد بر طبق شریعت و مقاصد آن است و مصالح مرسله نیز متخذ از مقاصد شریعت است، پس حجت است. لذا امام الحرمین در کتاب برهان، در مواردی از شافعی یاد می کند که اعتماد بر مصالح مرسله کرده است. او می نویسد: « و من تتبّع کلام الشافعی لم یَره متعلّقاً بالأصل، و لکنّه ینوط الأحکام بالمعانی المرسله، فإن عدمها التفت إلی الأصول مشبّهاً کدأبه إذ قال: طهارتان فکیف یفترقان. » (59)اما در نظر شیعه، این عنوان جایگاهی ندارد و مصالح مرسله به دلیل عقل برمی گردد. اگر دلیل عقل، علم آور باشد، حجت خواهد بود؛ اما در آنجا که ظنی است؛ چنان که عموماً این عنوان در مواردش به کار می رود، به آن اعتنا نمی کنند. (۶۰)به مصالح مرسله تعبیر استحسان و یا برعکس هم شده است. در تفسیر آیات فقهی گاهی تعبیر به استحسان و گاهی تعبیر به مصلحت شده است. لذا ما از آوردن مثال ها خودداری می کنیم. (۶۱)
اختلاف در قرائت هایکی دیگر از موارد تفاوت زبده البیان و شاید آیات الاحکام شیعه، با مصادر تفسیری فقهی اهل سنت، بها دادن این گروه به اختلاف قرائت ها است. بسیاری از آن ها قائل به تواتر در نقل اختلاف قرائت ها شده، و برخی دست کم قائل به تواتر قرائت های هفت گانه شده اند. بنابراین مبنا، هر قرائتی را حجت دانسته و اختلاف برداشت در حکم را، مستند به یکی از این قرائت ها نموده اند و به این معنا استناد کرده اند. (۶۲) در حالی که انتساب آن به معصوم ثابت نیست و تواتری هم ندارد و بر فرض که نقل آن ها متواتر باشد، تواتر در میان قاریان است نه منسوب به پیامبر. نباید این حقیقت را از یاد ببریم که مسئله اختلاف قرائت در دورانی شکل گرفته که شکل نگارش قرآن تثبیت نشده بود و برای ضبط و خواندن قرآن مشکلاتی بود و طبعاً اقتضای این نوع اختلاف ها را داشت. (۶۳) به همین دلیل زرقانی می نویسد:علمای صدر اسلام کراهت داشتند از این که حروف و نقطه گذاری مصاحف را اصلاح کنند، مبادا محافظت و صیانت رسم الخط قرآن آسیب بیند و دچار دگرگونی شود. اما وقتی دگرگون شد، مسلمانان ناچار شدند که چنین کاری را انجام دهند. بگذریم از این که وثاقت راویان هر قرائتی ثابت نشده است، لذا شامل ادله ی حجیت خبر ثقه نمی شود. (۶۴)اما در هر حال این اختلاف قرائت ها در فرهنگ تفسیری آیات فقهی اهل سنت جایگاه بس بلند و حساسی دارد و کمتر مفسری است که به آن نپرداخته و در عظمت و اهمیت و اثبات تواتر آن سخن نگفته باشد و برای آن فوایدی ذکر نکرده باشد. ابن جزری ( م ۸۳۳ هـ ) در کتاب النشر فی قراءات العشر از این فواید به طور مبسوط سخن گفته است. (۶۵)یکی از فوایدی که مربوط به استنباط احکام فقهی یاد می شود این است:و منها إعظام أجوز هذه الأمّه من حیث إنّهم یفرغون جهدهم لیبلغوا قصدهم فی تتبّع معانی ذلک، و استنباط الحکم و الأحکام من دلاله کلّ لفظ و استخراج کمین أسراره و خفی إشاراته و أمعانهم الکشف عن التوجیه و التعلیل و الترجیح و التفصیل بقدر ما تبلغ غایه علمهم و یمیل إلیه نهایه فهمهم. (۶۶)به همین دلیل در جاهای مختلف تفسیر این دسته از آیات، سعی شده است که آن ها را نقل کنند و پی آمد معنای آن را مورد توجه قرار دهند. گاه اختلاف در قرائت موجب چندگونگی معنای کلمه یا آیه می شود و معنا ندارد خداوند در بیان حکم، دو معنای متفاوت را تشریع کرده باشد.آیه الله خویی در تفسیر البیان بحث مبسوطی در این زمینه نموده و گفته است که لازمه ی تواتر قرآن تواتر قرائت های آن نیست. قرآن و قرائت دو حقیقت متغایرند. اصل قرآن وحی منزل و معجزه الهی است، در صورتی که قرائت ها اختلاف الفاظ وحی در حروف و کیفیت آن می باشد و منافاتی ندارد که یکی متواتر باشد و یکی نباشد؛ چنان که بسیاری از حوادث در تاریخ وجود دارند که اصل آن ها تواتر دارند، مثل داستان معراج پیامبر، اما خصوصیات آن متواتر نیست. لازمه ی تواتر در یک قسمت، تواتر در فروع و جزئیات آن نیست. بگذریم از این جهت که علمایی از سلف، با برخی از این قرائت های نقل شده مخالفت کرده اند. اگر انتساب آن به پیامبر مُسلّم بود، یا متواتر بودند، نمی بایست مخالفت می کردند. خود قرائت ها مستند به نقل اخبار آحاد است. بنابراین، در میان علمای شیعه، این اعتقاد وجود ندارد که این قرائت های گوناگون مستند به رأی معصوم است و آن را حاکی از اجتهاد قاریان می دانند. (۶۷) ایشان در پایان این بحث می نویسد:و لکنّ الحقّ عدم حجّیّه هذه القراءات، فلا یستدلّ بها علی الحکم الشرعی، و الدلیل علی ذلک أنّ کلّ واحدٍ من هؤلاء القُرّاء یحتمل فیها الغلط و الاشتباه، و لم یرد دلیل من العقل و الشرع علی وجوب اتّباع القاریء منهم بالخصوص، و قد استقلّ العقل، و حکم الشرع بالمنع عن اتّباع غیر العلم. (۶۸)بگذریم از این جهت که لازمه ی پذیرفتن تواتر قرائت ها، صحت قرائت قرآن با هر یک از این قرائت های هفت گانه یا ده گانه در نماز و غیر نماز است. در هر حال آن چه مقبول فقهای امامیه و مستند به روایات معصومین است، عمل به قرائت هایی است که در زمان ائمه (علیهم السّلام) رایج بوده است. (۶۹)بنابراین، آن چه در میان مسلمانان شایع و رایج است، همان قرائت حفص از عاصم است. عاصم بن ابی النُجُود اسدی ( م ۱۲۸ هـ ) قاری کوفه، از اصحاب نامی و مقرب امام صادق (۷۰) و کسی است که قرائت را از استادش ابوعبدالرحمان سُلمی، از امیرمؤمنان (علیه السّلام) نقل می کند و مطابق با قرائت مشهور از اصحاب و مورد پذیرش عموم مسلمین است و حفص ( م ۱۸۰ هـ ) و شعبه ( م ۱۹۳ هـ ) دو شاگرد و راوی این قرائت می باشند، و قرآن های موجود ( به جز قرآنی که در لیبی چاپ شده ) بر اساس همین قرائت است. لذا مفسران شیعه در تفسیر آیات فقهی به این قرائت توجه می کنند و به قرائت های دیگر عنایتی ندارند. (۷۱)اکنون برای روشن شدن بحث، به نمونه هایی از این نزاع ها و تفاوت این دو نوع تفسیر اشاره می کنیم:۱٫ یکی از آیاتی که در فقه و تفسیر، بسیار مورد بحث و جنجال واقع شده تا جایی که رنگ کلامی فقهی پیدا کرده، آیه وضو است: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَینِ » (72)درباره ی این آیه از چند جهت گفت و گو است: یکی از آن ها درباره ی شستن یا مسح پا است. ظاهراً منشأ این اختلاف، دو نقل متفاوت در قرائت و« أرجلکم إلی الکعبین » است که آیا « أرجلکم » عطف به رؤس یا « واغسلو » و یا « وجوه » است؟ در این جا دو قرائت نقل شده، یکی نصب اَرجُلِ، مشهور در میان اهل سنت آن است که باید پاها را شست. گرچه کسانی مانند طبری در میان انبوه روایات، دلیل مسح پا را ترجیح می دهد (۷۳) ولی در شیعه اتفاق نظر است که « ارجلکم » عطف به رؤس و مسح واجب است. به نظر آن کس که می گوید پاها را باید شست، اگر قرائت نصب را برگزینیم، عطف بر وجوه خواهد شد و معنای آیه این می شود: دست ها و صورت و پایتان را بشویید و سرتان را مسح کنید. اگر قرائت جَر باشد، و می گوید پایتان را مسح کنید ولی مسح به معنای شستن است! (۷۴) آن که می گوید پاها را باید مسح کرد، عقیده دارد، اگر قرائت نصب را برگزینیم، « ارجلَکم » نصب در محل مجرور است و قهراً عطف به رؤس است. شیخ طوسی در این باره می نویسد:و أرجلکم إلی الکعبین، عطف علی الرؤوس فمن قرأ بالجرّ ذَهب إلی أنّه یجب مسحهما کما وجب مسح الرأس، و من نصبها ذهب إلی أنّه معطوف علی موضع الرؤوس، لأنّ موضعها نصب؛ لوقوع المسح علیها… فالقرآءتان جمیعاً تقیدان المسح علی ما نذهب إلیه. (۷۵)حقیقت آن است که تفسیر آیه بیش از آن که نزاع قرائتی داشته باشد، نزاع تاریخی و آموزه های مذهبی دارد، زیرا هر دو گروه، بنابر هر دو قرائت دیدگاه فقهی مورد نظر خود را دنبال می کنند. دلیل مطلب، توجیهات خنده آوری است که از معنای شستن پا و دفاع از عطف به وجوه شده است. (۷۶) بنابراین، آن چه قابل توجه است این است که بحث اختلاف در قرائت آن چنان مهم نیست که گروهی آن قدر به آن بها داده اند. اما در هر صورت تفاوت در نوع نگرش را نشان می دهد.۲٫ « وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِی الْمَحِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ یَطْهُرْنَ » (77)محل اختلاف قرائت در این آیه در « یطهُرن » است که دو گونه نقل شده: با تشدید و تخفیف. و طبعاً در حکم فقهی دخیل است، یعنی جواز مقاربت پس از پاک شدن زن از حیض و یا پس از پاک شدن و غسل کردن.از کسانی که از این جهت در تفسیر آیه بحث کرده، جصّاص رازی در احکام القرآن (۷۸)، زمخشری در کشاف (۷۹)، و ابن العربی در احکام القرآن است. ابن العربی، پس از این که سه احتمال در معنای آیه از ابوحنیفه و زهری و مالک نقل می کند، در نهایت نظریه ی لزوم غسل، پس از پاک شدن از حیض برای جواز نزدیکی را تقویت می کند. در برگرداندن هر دو قرائت به یک معنا چنین می نویسد:« و التخفیف و إن کان ظاهراً استعمال الماء، فإنّ التشدید فیه أظهر کقوله تعالی: « وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ » ففعل ذلک شرطاً فی الإباحه و غایه التحریم … » (80)جصاص که حنفی است و عقیده ی ابوحنیفه آن است که نفس پاک شدن برای جواز نزدیکی کافی است، سعی دارد هر دو قرائت را به این معنا بازگرداند و می نویسد:حتی یَطهُرنَ إذا قُریء بالتخفیف، فإنّما هو انقطاع الدم لا الاغتسال: لأنّها لو اغتسلت و هی حائض لم تَطهر، فلا یحتمل قوله حتی یطهرن إلّا معنی واحداً و هو انقطاع الدم الذی به یکون الخروج من الحیض. و إذا قُری بالتشدید، احتمل الأمرین، من انقطاع الدم و من الغسل؛ لما وصفنا آنفاً، فصارت قراءه التخفیف محکمه و قراء التشدید متشابهه و حکم المتشابه أن یحمل علی المحکم … . (۸۱)این وضعیت کم و بیش در آیات الاحکام و تفسیرهای فقهی دیگر نیز وجود دارد. در این زمینه مقدس اردبیلی که احکام را با توجه به روایات و قراین کلام و نه تأکید بر قراءت ها، بیان می کند، گاه با زبان قوم سخن می گوید و اختلاف قراءت ها را به معانیِ از پیش پذیرفته، برمی گرداند. ایشان در این زمینه می نویسد:و لا تقربوهنّ تأکید للاعتزال و بیان لغایه، و هو مؤید للمعنی الأوّل؛ إذ لظاهر من مقاربه النساء هو ذلک، و أمّا الغایه، فقراءه التخفیف یدلّ علی أنّه انقطاع الدم، کما هو مذهب أکثر الأصحاب، و یدلّ علیه بعض الروایات و الجمع بین الروایات و القراءات، أن تحمل قراءه تشدید و بعض الروایات الأخر علی عدم الرجحان المطلق إلی حین الغسل: التحریم قبل الانقطاع و الکراهیه بعده إلی حین الغسل. (۸۲)به همین دلیل آیه الله خویی به مناسبت بحث قرائت و آوردن مثالی، به این آیه استشهاد می کند و می نویسد: « و لکن الحقّ عدم حجّیّه هذه القراءات، فلا یستدلّ بها علی الحکم الشرعی ». (83)3. « وَإِن کُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مِّنکُم مِّن الْغَآئِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا » (84)شاهد مثال « لاَمَسْتُمُ النِّسَاء » است که قرائت دیگری برای آن ذکر شده: لَمَستم النساء. این قرائت از حمزه و کسایی نقل شده است، آن ها گفته اند: اگر لمس با الف باشد به معنای جماع است و اگر بدون الف باشد، به معنای تماس با دست است. در این زمینه قرطبی بحث مبسوطی را بنابر دو قرائت مطرح کرده است (۸۵) شیخ طوسی نیز در تفسیر تبیان پس از نقل هر دو نظریه، قرائت مشهور یعنی عاصم و نافع را ترجیح می دهد و می گوید: « لمس به معنای جماع است ». (86) در این آیه مرحوم اردبیلی پیش از آن که بخواهد به قرائت توجه کند با اشاره ای مختصر به ادله و روایات مؤید معنا توجه می کند و می نویسد « اَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء »، کنایه عن الجماع الموجب للغسل، و قد فسّر به الروایات و هو مذهب الأصحاب و أبی حنیفه کالمباشره فی الصوم و الاعتکاف. » (87)هم چنین آیات دیگری وجود دارد که در تفسیرهای فقهی اهل سنت، مسئله ی اختلاف در قرائت در آن ها مطرح شده و نویسندگانش در این زمینه جد و جهد بسیار نشان داده اند. از آن قبیل است آیه ۱۹۷ سوره ی بقره « الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ » (88) که به دلیل پرهیز از اطاله ی کلام در این زمینه، از ذکر آن خودداری می شود. (۸۹)مهم ترین نکته آن است که بپذیریم دو نوع جهت گیری و اهتمام در میان تفسیرهای شیعه و اهل سنت نسبت به اختلاف قرائت ها وجود دارد. به ویژه در باب آیات الاحکام در آن جا که اختلاف قرائت مربوط به قرائت مشهور و قرات شاذ باشد.قرائت شاذ در اصطلاح علوم قرآن، به قرائت هایی اطلاق می شود که رکنی از ارکان قرائت صحیح را نداشته، با قواعد ادبی سازگار نباشد. (۹۰) در این جا، اختلاف بسیار آشکارتر است؛ زیرا می بینیم که شیعه در عموم آیات الاحکام به آن ها بها نداده اند برعکس تفسیرهای اهل سنت در زمینه ی مسائل فقهی چون: تتابع در صیام کفاره، وجوب نفقه بر قرابت، قضای رمضان متتابعاً در این زمینه به کتاب های تفسیری و در ذیل آیات آن ها مراجعه کنید و ببینید که چگونه این بحث های قرائت داغ و جدی است. (۹۱)
پی نوشت ها :
۱٫ مائده، آیه ۱٫۲٫ نساء، آیه ۲۹٫۳٫ هود، آیه ۱۱۵٫۴٫ مؤمنون، آیه ۱٫۵٫ نساء، آیه ۱۰۳٫۶٫ توبه، آیه ۳۴٫۷٫ نساء، آیه ۱۴۱٫۸٫ توبه، آیه ۱۳٫۹٫ خاتون آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص ۴۹۴٫۱۰٫ رک: محمدعلی هاشم زاده، پژوهش های قرآنی، شماره ۳، ص ۱۶۵٫۱۱٫ سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص ۳۲۱٫۱۲٫ به عنوان نمونه ایشان، در ص ۲۲ بحثی درباره ی فرزندان آدم دارد که هیچ جنبه حکمی ندارد. هم چنین در صفحه ی ۴۷، ( بحث عصمت )، ۱۳۹ ( بحث عصمت )، ۱۰۹ ( ولایت )، ۱۳۹ ( اهمیت اصول دین و تفکر در آفرینش )، ۱۹۱ ( احباط و تکفیر )، ۳۲۵ ( سخاوت ) و مباحث دیگر استطردادی.۱۳٫ رک: زبده البیان، ص ۱۶، ۳۴، ۳۵، ۸۶، ۲۸۶، ۳۴۰، ۳۷۷٫۱۴٫ نک: همان، ص ۱، ۲۴، ۳۰، ۳۰۳، ۳۰۵، ۳۰۷، ۳۳۴، ۳۹۰٫۱۵٫ همان، ص ۱۶٫۱۶٫ بینه، آیه ۵٫۱۷٫ زبده البیان، ص ۲۸٫۱۸٫ بقره، آیه ۲۸۲٫۱۹٫ زبده البیان، ص ۴۴۵٫۲۰٫ بقره، آیه ۱۹۸٫۲۱٫ زبده البیان، ص ۲۶۸٫۲۲٫ همان، ص ۳٫۲۳٫ عبدالکریم عبدالرحمان السعدی، مباحث العله فی القیاس، ص ۴۳ و اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیه، ص ۴۲۸٫۲۴٫ العمری، القیاس فی التشریع الاسلامی.۲۵٫ احکام القرآن، ج۱، ص ۳۴۱٫۲۶٫ احکام القرآن، ج۵، ص ۳۱۷٫۲۷٫ محمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۲۶-۳۳۱٫۲۸٫ وسائل الشیعه، ج۱۸، ص ۲۹٫۲۹٫ نساء آیه ۲۳٫۳۰٫ ابن مسعود از پیامبر نقل می کند: لا ضارع إلّا ما شدّ [ شز ] العظم و أنبت اللحم؛ سنن ابی داوود، ج۱، ص ۶۲۷٫ وسائل الشیعه، ج۱۴، ص ۲۸۹٫۳۱٫ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۵، ص ۱۱۰ و سعید الخن، مصطفی، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیه فی اختلاف الفقهاء، ص ۴۸۷٫۳۲٫ زبده البیان، ص ۵۲۵٫۳۳٫ جواهرالکلام، ج۲۹، ۲۹۴٫۳۴٫ نساء، آیه ۹۷٫۳۵٫ کشاف، ج۱، ص ۵۵۵، قم.۳۶٫ الجامع لاحکام القرآن، ج۵، ص ۳۴۶٫۳۷٫ روح المعانی، ج۴، ص ۱۸۵٫۳۸٫ زبده البیان، ص ۳۱۵٫۳۹٫ همان، ص ۸۷ و ۴۳۳٫۴۰٫ محمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۱٫۴۱٫ اسباب اختلاف الفقها، فی الاحکام الشرعیه، ص ۳۸۹٫۴۲٫ محمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۵٫۴۳٫ محمصانی، فلسفه ی قانون گذاری در اسلام، ص ۱۵۸٫۴۴٫ غزالی، المستصفی، ج۱، ص ۱۳۷٫۴۵٫ بقره، آیه ۲۳۳٫۴۶٫ احکام القرآن، ج۱، ص ۲۰۶٫۴۷٫ زبده البیان، ص ۵۴۰٫۴۸٫ بقره، آیه ۱۷۸٫۴۹٫ مائده، آیه ۴۵٫۵۰٫ الجامع لاحکام القرآن، ج۲، ص ۲۵۱٫۵۱٫ اسراء، آیه ۳۳٫۵۲٫ جواهرالکلام، ج۴۲، ص ۶۶٫۵۳٫ وسائل الشیعه، ج۱۱، ص ۲۹٫۵۴٫ بدایه المجتهد، ج۲، ص ۳۰۰٫۵۵٫ المستصفی، ج۱، ص ۱۴۰٫۵۶٫ اثرالاختلاف فی القواعد الاصولیه فی اختلاف الفقهاء، ص ۵۵۴٫۵۷٫ الاصول العامه القمارن، ص ۳۸۲٫۵۸٫ اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیه فی اختلاف الفقهاء، ص ۵۵۶٫۵۹٫ همان.۶۰٫ الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۴۰۴٫۶۱٫ در این باره می توانید به کتاب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیه، ص ۴۶۴ و ۴۵۸ و الاختلاف فی القواعد الأصولیه فی اختلاف الفقهاء، ص ۴۸۳ و ۵۵۹ مراجعه کنید.۶۲٫ معجم القراءات القرآنیه، ج۱، ص ۷۶٫۶۳٫ البیان، ص ۱۶۴-۱۶۵٫۶۴٫ مناهل العرفان، ج۱، ص ۴۰۷٫۶۵٫ النشر فی القراءات العشر، ج۱، ص ۵۲٫۶۶٫ معجم القراءات القرآنیه، ج۱، ص ۱۲۴٫۶۷٫ البیان، ص ۱۲۴٫۶۸٫ همان، ص ۱۶۴٫۶۹٫ همان، ص ۱۶۷، و محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۲، ص ۷۶٫ و بلاغی، آلاء الرحمان، ج۱، ص ۲۰۹٫۷۰٫ سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص ۳۴۶٫۷۱٫ در زمینه بحث قرائت ها در تفسیرهای شیعه و نگرش آنان نگاه کنید: منهجه فی تفسیره المیزان، ص ۲۲۸، اکبر ایرانی قمی، روش شیخ طوسی در تفسیر تبیان، ص ۶۶، کاظم عبدالزهره، منهج الطبرسی فی تفسیره مجمع البیان، ۱۶۰٫ شیخ محمدحسن آل یاسین، منهج الطوسی فی تفسیرالقرآن، ص ۳۷۲٫۷۲٫ مائده، آیه ۶٫۷۳٫ جامع البیان، ج۴، ص ۱۷۷٫۷۴٫ الجامع لاحکام القرآن، ج۶، ص ۹۲، حاکم نیشابوری، غرائب القرآن، ج۲، ص ۵۵۷٫۷۵٫ التبیان، ج۳، ص ۴۵۲، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص ۲۲۲ و زبده البیان، ص ۱۸٫۷۶٫ السمین الحلبی، الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، ج۲، ص ۴۹۳ و الجامع لأحکام القرآن، ج۶، ص ۹۲٫۷۷٫ بقره، آیه ۲۲۲٫۷۸٫ احکام القرآن، ج۲، ص ۳۷٫۷۹٫ الکشّاف، ج۱، ص ۲۶۵٫۸۰٫ احکام القرآن، ج۱، ص ۱۶۵٫۸۱٫ احکام القرآن، ج۲، ص ۳۶٫۸۲٫ زبده البیان، ص ۳۴٫۸۳٫ البیان، ص ۱۶۴٫۸۴٫ نساء، آیه ۴۳٫۸۵٫ الجامع لاحکام القرآن، ج۵، ص ۲۲۳٫۸۶٫ البیان، ج۳، ص ۲۰۵٫۸۷٫ زبده البیان، ص ۲۵٫۸۸٫ نک: زبده البیان، ص ۲۶۶، مجمع البیان، ج۲، ص ۵۲۲، الجامع لاحکام القرآن، ج۲، ص ۴۰۸٫۸۹٫ در این زمینه کافی است به کتاب هایی که درباره قرائت ها نوشته شده است مراجعه کنید مانند: النشر فی قراءات العشر و احکام القرآن، که به مسئله قرائت بسیار اهتمام دارند.۹۰٫ معجم القراءات القرآنیه، ج۱، ص ۱۱۱٫۹۱٫ نک: الاختلاف فی القواعد الاصولیه فی اختلاف الفقهاء، ص ۳۹۰٫ و قطان، مباحث فی علوم القرآن، ص ۱۸۱٫منبع مقاله :صاحبی، محمدجواد؛ (۱۳۹۲)، شناخت نامه ی تفاسیر: مقالاتی در شناخت تفاسیر قرآن کریم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول