ج. اجماعاز نگاه اخباریان اجماع، به مفهوم اصولی آن، حجت نیست. (۲) حتی اخباریان معتدلی چون بحرانی و فیض کاشانی نیز اجماع را به عنوان یکی از ادله استنباط بر نمی تابند. (۳) آنها تنها اجماع اصحاب معاصر با ائمه (علیهم السّلام) در زمان ظهور و نیز بزرگانی را که قریب به آنها بودند، مانند کلینی و صدوق، حجت می دانند (۴)؛ هر چند سید نعمت الله جزایری ادله فقه را کتاب و سنت و اجماع بر شمرده است. (۵)مرحوم شبر، همانند دیگر عالمان اصولی، دلیل حجیت اجماع را کاشفیت آن از قول معصوم (علیه السلام) و انکار حجیت آن را انکار قول معصوم (علیه السلام) می داند و به اعتقاد او هر دلیلی که بر حجیت قول معصوم (علیه السلام) اقامه شود، بر حجیت اجماع نیز دلالت دارد. (۶) وی هفت طریق برای کشف اجماع از قول معصوم (علیه السلام) را برشمرده (۷) و ضمن نقد دیدگاه صاحب حدائق- که اجماع را از مخترعات عامه و بدعت های آنان برشمرده است- می گوید:اجماع مصطلح نزد شیعه به معنای اتفاق جمعی که وجود معصوم (علیه السلام) در میان آنها قطعی است، غیر قابل انکار است. تنها دلیلی که عقلاً صحیح است منکرین حجیت اجماع به آن استناد نمایند، می تواند عدم اطلاع و علم به چنین اجماعی باشد؛ درحالی که امکان علم به آن و اطلاع از آن با طرق صحیح ثابت شده است. علاوه بر این، ما هیچ نیازی به اثبات حجیت اجماع با اخبار مذکور نداریم، بلکه وقتی اجماع را اتفاقی همراه با قطع به وجود معصوم (علیه السلام) در آن دانستیم، هر آنچه بر حجیت قول معصوم (علیه السلام) از کتاب و سنت یا دلیل عقل دلالت دارد، برای اثبات حجیت اجماع نیز کافی است. (۸)اما او به این جواب اجمالی بسنده ننموده و همانند دیگر اصولیان، به تفصیل دلایل صاحب حدائق را مورد مناقشه قرار داده است. (۹) وی در جواب اخباریان- که دلیل «خذ بما اشتهر بین أصحابک» (10) را دلیلی برای اثبات حجیت اجماع به معنای شهرت روایی در مقام ترجیح و نه شهرت فتوایی دانسته اند- اظهار می کند که به دلیل عمومیت لفظ «ما»، شهرت فتوایی نیز در این دلیل داخل است. علاوه بر این که مجرد شهرت روایی در عموم مفهوم تعلیل «لأن هذا لا ریب فیه» (11) داخل نمی شود؛ زیرا چه بسا روایتی مشهور بوده، اما مورد اعراض اصحاب بوده باشد که در این صورت، عین شبهه و ریبه است. پس باید گفت حجت حقیقی فتوا است، نه روایت به تنهایی. (۱۲)
د. عقل (۱۳)جایگاه عقل، محوری ترین متغیر در اختلاف میان دو مکتب اخباری و اصولی محسوب می شود؛ به گونه ای که سایر اختلافات این دو مکتب از آن سرچشمه گرفته است. (۱۴) اخباریان دلیل عقل را- که دلیلی ظنی است- در اکثر اَشکال آن رد نموده (۱۵) معتقدند که مناط تعلق تکالیف، سماع از شرع است. (۱۶)اخباریان میان بدیهیات و نظریات تفاوت قایل شده (۱۷) و بر قطع حاصل از مقدمات عقلی قطعی غیر ضروری نیز به دلیل کثرت وقوع اشتباه در آن، اعتماد نمی کنند. (۱۸) آنها به روایاتی استناد می کنند که از به کارگیری رأی در احکام شرعی منع نموده اند. (۱۹)مرحوم شبر با تقسیم دلیل عقلی به مستقلات و غیر مستقلات (۲۰) با متمایز دانستن حسن و قبح عقلی و حکم شرعی ادعای ملازمه مطلق میان عقل و شرع را ممنوع دانسته و در این زمینه معتقد به تفصیل است:ادعای ملازمه مطلق میان عقل و شرع ممنوع است و نظر صحیح در این مورد، قولِ به تفصیل است و آن، این که کسی که ادعای ملازمه میان عقل و شرع دارد، اگر مرادش وجودِ ملازمه، میان حکم عقل قطعی منتهی شونده به ضرورت و بداهت و میان شرع باشد، مطلبی صحیح است و شکی در آن نیست؛ چرا که اگر این گونه نباشد، منجر به انقطاع عقل در عقاید واجب می گردد که انکار آنها مفاسد بی شماری را به دنبال دارد. اما اگر مراد از ملازمه مذکور این باشد که میان هر آنچه که عقل به آن حکم نماید، خواه قطعی و منتهی شونده به ضرورت و بداهت یا نظری و کسبی ظنی، و میان حکم شرع ملازمه وجود دارد؛ چنین ملازمه ای را هم در اصول دین و هم در فروع دین نمی پذیریم. (۲۱)وی در استدلال بر مطلب، به تفاوت عقول و ادراکات و تعارض افهام استناد نموده که با این وجود، مطابقت آنها با شرع غیر ممکن خواهد بود. از این رو، واگذاری احکام شرعی به عقول نظری مختلف الادراک ممنوع است؛ چراکه به اختلاف احکام شرعی منجر می گردد و حال آن که مطلوب شارع از مکلفان، اتفاق در دین است. از طرفی، بر فرض تلازم مطلق میان عقل و شرع، تکفیر حکیمان و زندیقان و صوفیان جایز نبوده، بلکه طعن بر پیروان مذاهب مخالف نیز جایز نبود؛ زیرا پیروان هر مذهب در تقویت خود به ادله عقلی و نظری بسیاری استناد نموده اند؛ ادله ای که برای آنها یقین آور است و معارضی جز معقولِ پیروان مذهب مخالف ندارد که این نیز شایسته معارضه نیست؛ چرا که دلیل عقلی مُدرَکِ هر شخص، بر دیگری حجت نخواهد بود. (۲۲)و بالاخره، در پایان تصریح می کند که هر چند حکمِ عقلِ ضروری، ملازم با حکم شرعی است، اما از آنجا که دلیل عقلی ضروری و بدیهی در مسائل شرعی یافت نمی شود، چنین حکم عقلی در فروعات فقهی و احکام شرعی جاری نیست. بنگرید:تنها آن دسته از احکام عقلی می تواند مستلزم حکم شرعی باشد که عقول در آن اختلافی نداشته و بدیهی بوده باشد؛ به نحوی که به مجرد ملاحظه، قطع به آن حاصل گردد. اما میان عقل نظری کسبی و میان واقعیت و نیز میان عقل نظری کسبی و میان حکم شارع هیچ گونه ملازمه ای وجود ندارد. لکن نکته ای که باید مد نظر داشت، این است که با وجود ملازمه میان حکم بدیهی عقل و حکم شرعی، حکم بدیهی عقل در فروع فقهی و احکام شرعی جاری نمی شود؛ زیرا پوشیده نیست که به هیچ وجه دلیل عقلی قطعی و ضروری در هیچ مسأله ای از مسائل شرعی یافت نمی شود. تنها چیزی که اجرای آن در بعضی از مسائل شرعی ممکن است، عقل نظری کسبی است که آن هم قطعی نبوده و مشمول ادله منع از عمل به ظن خواهد بود. (۲۳)وی آیات و اخباری را که به نحوی در مدح عقل و حجیت آن وارد شده، محمول بر عقل ضروری قطعی و مواردی را که در اخبار از عدم اصابت دین خداوند با عقول گزارش گردیده، بر عقل نظری کسبی، چه در اصول و چه در فروع، قابل حمل می داند. (۲۴)
اصول عملیمرحوم شبر دومین قسم از ادله عقلی را غیر مستقلات عقلی، یعنی ادله عقلی که عقل با واسطه شرع بر آن حکم می کند، برشمرده است. وی اصل برائت، و اباحه و استصحاب را از این قسم می داند. (۲۵) به عقیده شبر، این اصول، حجیت خود را از کتاب و سنت اخذ نموده اند؛ به گونه ای که حجیت آنها اجماعی است. (۲۶)
1. استصحاباخباریان استصحاب را در احکام شرعی کلی (شبهات حکمی) جاری نمی دانند و معتقدند که استصحابی که اصولیان به آن باور دارند، در حقیقت، سرایت دادن حکم موضوعی به موضوع دیگر است (۲۷) که در ذات با یکدیگر متحدند، اما در قیود و صفات مختلف اند. از این رو، نمی توان این استصحاب را در احکام شرعی معتبر دانست. (۲۸) بنا بر این، آنان استصحاب را در شبهه حکمی باطل شمرده (۲۹)، اما شبهه موضوعی را از محل نزاع خارج و جریان استصحاب در آن را محل هیچ گونه تردیدی نمی دانند. (۳۰) این در حالی است که اصولیان در جریان استصحاب در شبهات حکمی اختلاف نظر دارند. (۳۱)مرحوم شبر در آغاز طرح بحث استصحاب، به ذکر دیدگاه های عالمان اخباری در این زمینه پرداخته و پس از برشمردن دلایل چهارگانه صاحب معالم بر حجیت استصحاب، می گوید:حق، این است که اخبار صادر شده از ائمه(علیه السلام)در اثبات حجیت استصحاب از ادله مذکور بی نیاز کننده است. (۳۲)وی به روایات زیادی در استشهاد به این مطلب استدلال نموده است. (۳۳)او تنها به ذکر دلایل حجیت استصحاب بسنده ننموده، بلکه دلایل صاحب حدائق در نفی حجیت استصحاب را بر شمرده و رد می کند. (۳۴) وی در جواب اشکال صاحب حدائق، مبنی بر این که هر چند احادیثی از سوی شارع وارد شده که شامل احکامی موافق با استصحاب مورد نزاع است، اما برخی احادیث نیز حکمی را که مخالف استصحاب مذکور است، شامل اند که این، خود دلیل بر این است که استصحاب مورد نظر حکمی کلی نیست (۳۵)، می گوید:بطلان چنین سخنی بدیهی است، به گونه ای که نمی تواند بر شخصی همچون شیخ با آن درجه علمی مخفی بوده باشد؛ زیرا قایل به حجیتِ استصحاب، معتقد است که استصحاب حجت است تا زمانی که دلیلی بر خلاف آن وارد شود. اما باید توجه داشت که ورود دلیل مخالفِ با استصحاب موجب بطلان استصحاب نمی شود؛ همان گونه که قایلِ به اصاله البرائه نیز اگر حدیثی یا دلیلی دال بر مشغول بودن ذمه به وجوب چیزی یافت، دلیلِ مذکور، اصلِ برائت را باطل نمی کند و تعجب است که چنین امر واضحی بر شخصی همچون شیخ رحمه الله پوشیده مانده است. (۳۶)مرحوم شبر، علاوه بر رد اشکالات صاحب حدائق، دلایل سید مرتضی و دیگران بر عدم حجیت استصحاب را نیز متذکر شده و مورد مناقشه و رد قرار داده است. (۳۷)۲. اصاله البرائهشبر، پس از بیان معانی مختلف اصل و بیان موضع اخباری و اصولی در هر معنا، با اشاره به کلام محدث عاملی محل نزاع اخباری و اصولی را عمدتاً در مورد دو اصل اباحه و استصحاب برشمرده است. (۳۸) او در اثبات عدم نزاع اصولی و اخباری در مورد اصل برائت، به کلام شیخ یوسف بحرانی صاحب حدائق نیز استناد نموده است. سخن او را بنگرید:آنچه امر را بر من واضح تر نموده، در این که حجیت اصل برائت به منای مذکور مورد نزاع نیست، سخن محقق بحرانی است که می گوید: بدان که برائت الاصلیه بر دو قسم است: یکی، عبارت است از عدم وجوب در فعل وجودی تا ثابت شدن دلیل آن که در این قسم نزاعی نیست. اما قسم دوم، عبارت است از نفی تحریم در فعل وجودی تا ثابت شدن دلیل آن و این همان برائت الاصلیه ای است که نفی و اثبات آن مورد نزاع قرار گرفته است. سپس محقق بحرانی در این خصوص به تفصیل سخن گفته و اصل نبودن اباحه در اشیا را ترجیح داده است. (۳۹)این در حالی است که استرآبادی اصل برائت را تنها در موارد عموم البلوی پذیرفته و در غیر این موارد(حتی در شبهه وجوبیه)(۴۰)، چنین روشی را همگامی با عامه می داند:هر گاه محدث ماهری احادیث مروی از معصومان (علیهم السّلام) را در خصوص مسأله ای جستجو کند و حدیثی که حکم آن مسأله را مشخص کند، یافت ننماید، اگر مسأله مذکور از مسائل عموم البلوی بود، به گونه ای که در صورت وجود حکمی مخالف با اصل در مورد آن، قطعاً آن حکم مشهور می شد، در اینجا سزاوار است که قطع به عدم وجود آن حکم نماید. لذا در مانندِ چنین صورتی جایز است که نفی ظهور دلیل بر حکم مخالف با اصل را دلیلِ بر عدمِ وجود آن حکم در عالم واقع بدانیم؛ مانند مسأله نجاست زمین حمام و نجاست غساله و… بنا بر این، باید گفت که تمسک به اصل برائت در غیر مسائل عموم البلوی جایز نیست، جز نزد عامه که معتقدند پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همه چیز را برای اصحاب بیان نموده و انگیزه ها بر اخذ و نشر آن نیز از سوی اصحاب وجود داشته و از سوی دیگر، شخص خاصی را نیز به تعلیم اختصاص نداده تا بر دیگران مخفی بماند و بعد از ایشان نیز فتنه ای رخ نداده تا سببی برای مخفی ماندن بخشی از بیانات شریفش باشد. (۴۱)وی دلیل مردود بودن اصل برائت را اکمال دین دانسته و می گوید:جواز تمسک به اصل برائت مربوط به قبل از اکمال دین است [نه پس از آن]؛ زیرا وقتی [با ظهور اسلام] دین کامل شده و از سوی دیگر از ائمه اطهار علیهم السلام نیز به تواتر رسیده است که در مورد هر واقعه ای که تا قیامت مورد اختلاف امت است، از جانب خداوند خطابی قطعی رسیده، به گونه ای که حتی ارش کف نیز مشخص گردیده، قاطعانه باید گفت که اخذ به چنین اصلی جایز نخواهد بود. علاوه بر این، وجوب توقف در هر واقعه ای، که علم به حکم آن وجود نداردنیز متواتر بوده و دلیل آن هم در روایات اکمال دین معرفی شده است. (۴۲)
پی نوشت ها :
۱) دکتری علوم قرآن و حدیث و عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد اقلید.۲) الفوائد المدنیه، ص۱۶: فعندنا هو حجه بإنضمام المعصوم (علیه السلام)، فلو خلا المأه من فقهائنا عن قوله (علیه السلام) لما کان حجه و لو حصل فی اثنین لکان قولهما حجه لا بإعتبار اتفاقهما، بل بإعتبار قوله (علیه السلام). این عبارت دقیقاً سخن محقق در المعتبر است (ر.ک: المعتبر فی شرح المختصر، ج۱، ص۳۱). و در جای دیگر می گوید: إجماع الأمه غیر مسلّم بل معلوم البطلان (الفوائد المدنیه، ص۱۳ و نیز ر.ک: همان، ص۱۳۳).۳) الدرر النجفیه، ج۲، ص۳۷۳ و ۳۷۴؛ و کتاب الوافی، ج۱، ص۱۷ و ۱۸.۴) حدائق الناضره، ج۱، ص۳۶ و منیهالمحصلین، ص۲۸۵.۵) اخباریان و اصحاب حدیث امامیه»، ص۹۰، به نقل از منبع الحیاه، سید نعمت الله جزایری، ص۱۹.۶) منیه المحصلین فی حقیه طریقه المجتهدین، ص۲۳۵ و ۲۳۶.۷) همان.۸) همان، ص۲۸۹.۹) همان، ص۲۸۹-۲۹۴.۱۰) بحار الأنوار، ج۲، ص۲۴۵؛ الکافی، ج۱، ص۶۷.۱۱)… عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله (علیه السلام)… قُلْتُ: فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الْآخَرِ. قَالَ: فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ… (الکافی، ج۱، ص۶۷).۱۲) منیه المحصلین فی حقیه طریقه المجتهدین، ص۲۹۰ و ۲۹۱.۱۳) مراد از این که عقل یکی از منابع چهارگانه احکام است، این است که گاهی ما یک حکم شرعی را به دلیل عقل، کشف می کنیم؛ یعنی از راه استدلال و برهان عقلی کشف می کنیم که در فلان مورد، حکم وجوبی یا تحریمی وجود دارد و یا فلان حکم چگونه است و چگونه نیست (آشنایی با علوم اسلامی(۳)، ص۳۸).۱۴) جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، ص۱۱۷.۱۵) الحدائق الناضره، ج۱، ص۴۰- ۶۰.۱۶) الحدائق الناضره، ج۱، ص۱۳۱؛ الفوائد المدنیه، ص۱۲۸.۱۷) صاحب حدائق گوید: إن کان الدلیل العقلی المتعلق بذلک بدیهیاً ظاهر البداهه کقولهم: الواحد نصف الاثنین، فلا ریب فی صحَه العمل به (الحدائق الناضره، ج۱، ص۱۳۲).۱۸) فرائد الاصول، ص۸، الحدائق الناضره، ج۱، ص۱۳۲ و ۱۳۳. برای اطلاع بیشتر از دلایل مخالفان علم منطق و پاسخ های آن، ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۲۵۴-۲۷۱.۱۹) الحدائق الناضره، ج۱، ص۱۳۲.۲۰) منیه المحصلین فی حقیه طریقه المجتهدین، ص۳۱۰.۲۱) همان، ص۳۱۲.۲۲) همان، ص۳۱۲ و ۳۱۳.۲۳) همان، ص۳۱۴.۲۴) همان، ص۳۱۰- ۳۱۷.۲۵) همان، ص۳۱۷.۲۶) همان.۲۷) ینبغی أن یسمّی هذا المسلک بالسرایه لا بالاستصحاب، لأنه من باب سرایه حکم موضوع إلی موضوع آخر (الفوائد المدنیه، ص۲۸۸).۲۸) الحدائق الناظره فی احکام العتره لطاهره، ج۱، ص۵۴؛ الدرر النجفیه، ج۱، ص۲۱۱.۲۹) الفوائد المدنیه، ص۲۸۴ _ ۲۸۹؛ الدرر النجفیه، ج۱، ص۲۱۲؛ منیه المحصلین، ص۳۵۹. استرآبادی استصحاب را در شبهه حکمیه در مواردی که شک در نسخ باشد، پذیرفته است. (ر.ک: الفوائد المدنیه، ص۲۸۸؛ الدرر النجفیه، ج۱، ص۲۱۲)۳۰) الفوائد المدنیه، ص۲۸۸؛ و نیز ر.ک: منیه المحصلین، ص ۳۵۶-۳۶۲؛ بر عکس، شیخ انصاری در فرائد الاصول، هم جریان استصحاب در شبهات موضوعی و هم در شبهات حکمی را مورد نزاع می داند. (فرائد الاصول، ص۳۲۶). به عنوان مثال می توان از سید مرتضی یاد نمود که استصحاب را حتی در شبهات موضوعی هم نپذیرفته است (شرح رسائل، ج۵، ص۷۴).۳۱) آخوند خراسانی از اصولیانی است که استصحاب را مطلقاً حجت می داند (کفایه الاصول، ص۴۳۸و۴۳۹). مرحوم نایینی نیز استصحاب را هم در شبهات موضوعی و هم در شبهات حکمی جاری دانسته است (فوائد الاصول، ج۴، ص۳۱۹ و ۳۲۰)، اما مرحوم نراقی و به پیروی از آن، آیه الله خویی استصحاب را در شبهات حکمی جاری نمی دانند (ر.ک: مصباح الأصول، تقریرات درس اصول فقه آیه الله خویی، ج۳، ص۳۶ و ۴۰).۳۲) منیه المحصلین فی حقیه طریقه المجتهدین، ص۳۶۴.۳۳) همان، ص362_369.۳۴) همان، ص375_376.۳۵) این اشکال از سوی استرآبادی نیز مطرح گردیده است (ر.ک: الفوائد المدنیه، ص۱۴۱).۳۶) منیه المحصلین فی حقیه طریقه المجتهدین، ص۳۸۰.۳۷) همان، ص۳۸۱-۳۸۸ و ۳۸۸-۳۹۴.۳۸) همان، ص۳۲۰. محدث عاملی در کتاب الفوائد الطوسیه، پس از بیان معانی مختلف اصل و اشاره به اتفاق یا اختلاف فقها در پذیرش یا رد معانی مذکور، در پایان می گوید: و قد ظهر أنَّ عمده الاختلاف هنا فی الاصاله الاباحه و الاستصحاب فی نفس الحکم الشرعی (الفوائد الطوسیه، ص۲۰۲).۳۹) منیه المحصلین فی حقیه طریقه المجتهدین، ص۳۲۱و۳۲۲؛ الحدائق الناظره، ج۱، ص۴۳ و ۴۴.۴۰) الفوائد المدنیه، ص۲۸۰ و ص۳۳۲. کیف عملکم معشر الاخباریین فی حدیث ضعیف یدلّ علی وجوب فعل وجودی؟ و جوابه أن یقال: نوجب التوقف عن تعیین احد المحتملات (همان، ص۳۳۲).۴۱) همان، ص۲۸۳.۴۲) همان، ص۲۷۷.منبع: فصلنامه علمی-پژوهشی علوم حدیث ۵۵
هیچ نظری وجود ندارد