معناشناسى عبادت در نظام تعالیم وحى و دفع اتهام کفر و شرک از مسلمین
فتح الله نجارزادگان*[۱]
چکیده
برخى فتوا به شرک عبادى و خروج مسلمین از حوزه دین به دلیل استغاثه، توسل و شفاعت طلبى آنان نزد قبور مىکنند و با این فتوا بهانهاى نیرومند براى تکفیریان فراهم مىآورند تا حکم به ارتداد و قتل مسلمین دهند. پرسش اساسى در این جا این است چرا امور یاد شده موجب شرک عبادى است؟ براى پاسخ باید عبادت اصطلاحى را شناخت.
این مقاله ضمن ارائه دیدگاههاى مفسران فریقین درباره «عبادت» به ارزیابى آنها پرداخته و این واژه را با توجه به شواهد عقلى و نقلى به «حس انقیاد و خضوع در پیشگاه ربّ» معنا کرده است بدینسان چون عبادت، دائرمدار مرگ و زندگى شفیع نیست بلکه دائرمدار ربوبیّت اوست. اگر خاضع، هیچ شأنى از شئون ربوبى را به طور مستقل براى کسى که به او التجا برده و از او شفاعت مىطلبد، قائل نباشد هرگز کار او عبادت نیست هرچند شفیع مرده- و بر فرض همانند سنگ بىجان- باشد و اگر به او شأنى از ربوبیّت بخشد کمترین خضوع در برابر او- هر چند شفیع زنده باشد- شرک عبادى است اما چون هرگز مسلمین براى اهل قبور، شأن ربوبى قائل نیستند، نمىتوان آنان را مشرک پنداشت.
کلیدواژگان: عبادت، ربّ، شرک عبادى، توسل، استغاثه، تکفیریان.
طرح مسئله
یکى از ادلّه تکفیر انبوهى از مسلمین، اتهام به آنان درباره توسل جویى، استغاثه و شفاعت طلبى ایشان نزد قبور انبیا و اولیاست که آنان را مشرک محسوب مىکنند و به عنوان فتوا مىگویند: این کار موجب خروج از آیین اسلام خواهد شد. مانند این عبارت که با صراحت مىنویسد:
دعا النّبى نداؤه والاستغاثه به بعد موته فى قضا الحاجات و کشف الکُرُبات شرک یخرج من مله الاسلام سواء کان ذلک عند قبر ام بعیدا؛ خواندن پیامبر و استغاثه به ایشان پس از وفات براى برآوردن حاجتها و دفع گرفتارىها شرک است و انسان را از آیین اسلام بیرون مىبرد، در این حکم تفاوتى بین خواندن نزد قبر یا دور از قبر نیست.[۲]
هرگاه مسلمانى را از آیین اسلام بیرون بدانیم و بر آن فتوا دهیم به طور مستقیم یا غیر مستقیم بهانهاى نیرو ضد براى افراطیون تکفیرى فراهم مىآوریم تا حکم به ارتداد و کفر مسلمان و سپس قتل او را صادر کنند. با آن که شرک و خروج از اسلام اتهامى ناچیز نیست تا بتوان با ادلّه ضعیف بلکه خطا آن را به اثبات رساند و جهان اسلام را دچار فتنه و برادرکشى کرد.
لابد در نظر صاحبان این فتوا، شرکى که مسلمین گرفتار آنند شرک عبادى است که در قرآن «ظلم عظیم» و «گناه نابخشودنى» شمرده شده است. خداوند سبحان مىفرماید: … إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ)[۳] و نیز در این آیه مىفرماید: إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرى إِثْماً عَظِیماً[۴])
پرسشى که در اینجا مطرح است اینکه: «عبادت» در اصطلاح به چه معناست که با توسل و استغاثه و شفاعت نزد قبور، شرک عبادى تحقق مىیاید؟ این پرسشى اساسى است که باید پاسخ آن را در کتاب خدا یافت. چون قرآن، «قول فصل»[۵] و «فرقان»[۶] و معیار حق از باطل است.
هر چند بحث از «عبادت» در قرآن بسیار گسترده است، این مقاله- با توجه به حجم بحث- کوشیده تا دیدگاههاى مفسران را درباره معناشناسى عبادت تحصیل و تحلیل کند و سپس با ارزیابى اصولى از دیدگاه آنان به اصطلاح عبادت در کتاب خدا راه یابد و اتهام و التباس به کفر و شرک مسلمین را بر اساس آموزههاى قرآنى برطرف سازد.
عبادت در لغت
ارباب لغت، ماده «ع. ب. د» را با ساختارهاى متنوع و کاربردهاى گوناگون ذکر کردهاند. بخش عمدهاى از مباحث آنان براى تعیین ساختار این واژه در دو کاربرد «عبد» به معناى مملوک (در برابر مولى) و «عبد» به معناى بنده (در برابر حق تعالى) است.[۷]
ابن فارس طبق روش خود، کوشیده معانى گوناگون این واژه را در دو گروه کلى دسته بندى کند؛ وى مىنویسد:
العین والباء والدال اصلان صحیحان، کانّهما متضادّان، و [الاول] من ذینک الاصلین یدّل على لین و ذُلّ والآخر على شدّه و غِلَظ.[۸]
ابنمنظور[۹] جوهرى[۱۰] فیروزآبادى[۱۱] نیز معناى ذلّت را براى عبادت پذیرفته، مىگویند: «اصل العبودیه، الخضوع والتذلّل»
لغتشناسان این معنا را از این دو تعبیر در زبان عرب گرفتهاند: الف) «بعیر معبَّد» ب) «الطریق المعبَّد». فراهیدى بر اساس تعبیر اول مىنویسد:
بعیرُ معَبّد، مَهنوءٌ بِالقَطِران و خُلّى عنه فلا یدنُو منه أحد و هو [اى معبَّد] الذّلولُ ایضاً یوصَف به البعیر.[۱۲]
دیگران نیز همین معنا را براى جمله «بعیر مُعَبَّد» آوردهاند هر چند در بین آنان در مورد چگونگى درک این معنا اختلاف به چشم مىخورد؛ برخى معناى مطابقى این عبارت را «شتر متروک» و لازمه آن را رام شدن و تذللّ شتر دانستهاند. مانند صاحب اقرب الموارد که مىنویسد: «بعیر مَعَبَد، اى: متروک لایرکب»[۱۳] از همین باب تعبیر «عبَّد تعبیداً» به کار رفته که به معناى «ذهب شارداً» است.[۱۴]
فراهیدى نیز در همین باره مىنویسد: «اذا طردک الطارد … فقد تعبّدک تعبداً».[۱۵] ابنفارس به لازمه این معنا تصریح کرده مىگوید: شتر روغن مالى را «بعیر معبَّد» گویند که لازمه آن تذلل و رام شدن اوست.[۱۶] در برابر این دیدگاه، جمعى دیگر از لغتپژوهان خود واژه مُعبَّد را به معناى تذلل برشمردهاند.[۱۷] در هر صورت کسى معناى تذلل را براى واژه «معبَّد» یا به معناى مطابقى و یا به معناى التزامى انکار نکرده است. بر همین اساس ابنجریر مىنویسد: «العبودیه عند جمیع العرب اصلُها الذِّله … و مِنهُ سمَّى العبد، عَبداً لِذِلَّتِه لِمولاه»
لغتشناسان براساس تعبیرِ دوم «الطریق المعبَّد» نیز چنین آوردهاند: «و هو کل طریق یکثر فیه المختلفه المسلوک»،[۱۸] «والمعبَّد، المُذلَّل من الطریق و غیره و المُکَرم ضده»[۱۹] «و هو المسلوک المذلّل»[۲۰] «عبّد الطریق و غیره: ذلَّلَه … یقال: طریق معبّد، اى: مذلّل بالوطء»[۲۱]
شیخ طوسى و طبرسى نیز مىنویسند: «العباده فى اللغه هى الذّله. یقال طریق مُعبّد، اى: مذلَّل بکثره الوطء … و سمّى العبد عبداً لذلّته و انقیاده لمولاه»[۲۲] مؤلف جامع البیان نیز چنین مىآورد: «العبودیه عند جمیع العرب، اصلُها الذِّلَّه … والشواهد من اشعار العرب و کلامها على ذلک اکثر من أن تُحصی»[۲۳]
در حدیثى از عامر بن طفیل نقل شده که درباره اصحاب صفه- که فقیر بودند- به پیامبر خدا مىگوید: ما هذه العِبِّدِى حَولَک یا محمد؟![۲۴] در نظر وى، یاران پیامبر خدا انسانهاى فرومایه خوار بودهاند.
راغب نیز اظهار تذلل را براى معناى عبودیت در نظر گرفته، مىنویسد:
العبودیه: اظهار التذلّل والعباده أبلغ منها لانهاغایه التذلّل و لایستحقها الّا مَن له غایه الإفضال و هو الله تعالى.[۲۵]
به نظر مىرسد راغب این معنا را از دو تعبیر گفته شده گرفته است. وى در پایان بحث از واژه عبادت چنین مىآورد:
یقال طریقُ معبَّداى مذلَّل بالوطء و بعیر مُعبَّد مذَّلل بالقَطِران و عبّدتُ فلاناً اذا ذلَّلته و اذا اتخذتَه عبداً؛ قال تعالى: أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ)[۲۶]
گفتیم ابنفارس معانى این واژه را در دو گروه دستهبندى کرده است: از نظر وى معناى دوم این واژه [در هیئت العَبْد] شدت و غلظت، قوّت و صلابت است که با متضاد با معناى تذلل مىباشد.[۲۷] بنابراین، این واژه از اضداد است[۲۸] و «تعبّد البعیر» به معناى إمتنع و صَعُبَ نیز است.[۲۹] از همین باب، تعبیر «ناقه ذات عَبدَه اى: ذات قوه و سَمن» و تعبیر «مالثوبک عَبَدَه، اى: قوّه» را به شمار آوردهاند[۳۰] بنا به قول ابوعمرو، معناى … انا اوّل العابدین) در آیه شریفه ۸۱ از سوره زخرف که مىفرماید: قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ) از همین باب است یعنى: من نخستین کسى هستم که از این پندار که خداوند فرزند داشته امتناع دارم به خشم مىآیم و متنفر خواهم شد.[۳۱]
جمعى از لغتپژوهان نیز «عبادت» را به معناى اطاعت دانستهاند[۳۲] و گاهى قید مع الخضوع را به آن افزودهاند.[۳۳] برخى نیز با قید دیگرى آوردهاند مانند قولى که مىگوید: «العباده: الطاعه و نهایه التعظیم لله تعالى»[۳۴] در قولى دیگر مجموعهاى ازاین معانى گرد آمده است که مىنویسد: «عَبَد الله عباده عُبودَهً: طاع له و خَضَعَ و ذَلَّ و خَدَمَه والتَزَمَ شرائعَ دینه وَوَحَّده»[۳۵]
از مجموعه مباحث یاد شده مىتوان چنین نتیجه گرفت: ماده «ع. ب. د» در اصل به معناى هموار و رام بودن و ضد آن گردنکشى، امتناع و غلظت است. پس خضوع و تذلل به نوعى واژه همنشین در این معناست چون با هموار و رام بودن ارتباط ترادف یا تلازم دارد. برخى نیز این ماده را به معناى اطاعت و فرمانبردارى و یا همراه با قیودى دیگر دانستهاند.
عبادت در دیدگاه قرآنپژوهان
نوعاً مفسران فریقین براى کشف معناى اصطلاحى عبادت، معناى لغوى آن را مدنظر قرار دادهاند. هر چند در مورد چگونگى کاربرد معناى لغوى این واژه براى معناى اصطلاحى آن اختلاف نظر دارند به همین رو، دسته بندى دیدگاههاى آنان دشوار خواهد بود. از یک نظر مىتوان دیدگاههاى آنان را همانند دیدگاه لغت پژوهان- که عبادت را به معناى رام و خضوع و یا اطاعت و فرمانبردارى دانستتند- به دو گروه عمده تقسیم کرد:
الف) معناشناسى عبادت بر محور خضوع و تذلل
هر چند مؤلف بحرالمحیط عبادت اصطلاحى را به معناى تذلل مىداند و آن را به جمهور مفسران نسبت مىدهد[۳۶] اما با جست و جو در تفاسیر به این واقعیت مىرسیم که مفسران متوجه این نکته بودهاند که عبادت اصطلاحى را نمىتوان تنها به معناى خضوع و تذلل بدون هیچ قید و شرطى دانست؛ چون چه بسا در مواردى خضوع صدق کند اما عبادت نامیده نشود؛ مانند: خضوع بنده در برابر مولاى (عرفى) خود یا خضوع انسان در برابر والدین، به همین رو، مفسران قیود یا شروطى را براى خضوعى که عبادت نامیده مىشود در نظر گرفتهاند تا نوعى خاص از خضوع تحقق یابد؛ این نوع خاص از خضوع که عبادت اصطلاحى را پدید مىآورد به دو دسته تقسیم مىشود:
الف. خضوع همراه با قیود دیگر؛
ب. غایت و نهایت خضوع (منتهاى فروتنى).
خضوع در دسته اول همراه با این قیود به کار رفته است: «خضوع و تذلل و اعتراف به ربوبیت و یکتایى حقتعالى و در خدمت او بودن»،[۳۷] «خضوع در برابر کسى که در عالى ترین درجه کمال است و کمالى فوق از متصور نیست»،[۳۸] «خضوع در پیشگاه کسى که خاضع او را إله مىبیند تا حق امتیاز الوهیتى که براى او نظر گرفته، ادا کند»[۳۹] «کمال محبت با خضوع و خوف»[۴۰] «خضوع و تذلل براى إعظام و إجلال معبود»،[۴۱] «تذلل و خضوع و انکسار که لازمه آن اطاعت و فرمانبردارى از مولى است»،[۴۲] «خضوع و کرنش در برابر کسى که او را «إله» عالم یا موجودى که امور هستى به او تفویض و واگذار شده بدانیم اعم از امور تکوینى و تشریعى»[۴۳] «خضوع لِشىء عَلى أنّه ربّ یعبد؛ خضوع براى چیزى که- در ذهن عابد- ربّ و معبود است.»[۴۴] «خضوع مطلق که در درون آن تسلیم [مطلق] در برابر معبود و ذوب در وجود او نهفته است و عابد را در پیشگاه او بىنشان مىکند و با همین تسلیم [مطلق] صفت الوهیت به معبود مىبخشد»،[۴۵] برخى نیز براساس آیه شریفه إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی)[۴۶] عبادت را لازمه الوهیت خدا دانسته و مىگویند: «چون الهى به غیر از خدا نیست پس غیر خدا هیچ کس شایسته عبادت نیست.» آنان این آموزه را محصول پژوهش دانشمندان مىداند که گفته اند: «عبادت براى غیر خدا شایسته و روا نیست.»[۴۷]
نظریه «غایت خضوع» که دسته دوم را تشکیل مىدهد چنین مىآورد: «العباده أعلى مراتب الخضوع و التذلُّل و لا تستحقها الّا الله؛ عبادت، نهایت خضوع و تذلل و تعظیم است که جز براى خداوند سزاوار نیست [پس تنها در پیشگاه اوست که حقیقت عبادت تحقق مىیابد.]» ظاهراً ابوعیسى رُمّانى (د/ ۳۸۴ ق) مبدع این معناست؛[۴۸] جمعى زیاد از قرآنپژوهان این نظریه را پذیرفته و به نقل همین عبارت اکتفا کردهاند.[۴۹]
جمعى دیگر در مقام شرح این دیدگاه- که چرا نهایت خضوع و تذلّل براى خداوند سزاست و بدون این درجه از خضوع، عبادتى صورت نمىبندد- اوصاف حقتعالى را مدنظر مىآورند از جمله چنین مىگویند: «له غایه الإفضال: چون نهایت نیکویى و فزونى تنها براى خداست»[۵۰] برخى دیگر مىگویند: چون اصول نعمتها از حیات و قدرت و … تنها از ناحیه خداست پس عقلًا نهایت خضوع و تعظیم نیز فقط براى خدا تحقق دارد. مرحوم طبرسى از متقدمان در این باره مىنویسد:
العباده ضرب من الشُّکر و غایه فیه لانها الخضوع بأعلى مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلى مراتب التعظیم و لا تستحق الا باصول النعم التّى هى خلقُ الحیاه والقدره والشَّهوه ولا یقدر على غیر الله تعالى فلذلک اختص سبحانه بأنّه یعبد؛ عبادت نوعى شکر است و نهایت شکر، چون عبادت، عالى ترین مرتبه خضوع با تعظیم [معبود] با برترین مراتب تعظیم است. بنابراین، این نوع شکر [که عبادت نام دارد] جز براى اصول نعمت که آفرینش حیات و قدرت و خواستههاست، سزاوار نیست و چون فقط در توان خداوند است که این نعمتها بیافریند پس تنها خداست که باید عبادت شود.[۵۱]
عبارت طبرسى برگرفته از دیدگاه شیخ الطائفه طوسى است.[۵۲] طبرسى در تفسیر جوامع الجامع این معنا را با نوعى تلفیق با دیدگاه زمحشرى نقل کرده است.[۵۳] زمخشرى در این زمینه مىگوید:
العباده أقصى غایه الخضوع و التذلّل … و لذلک لم تستعمل الّا فى الخضوع لله تعالى لأنّه مولى اعظم النِّعم فکان حقیقاً بأقصى غایه الخضوع؛[۵۴] عبادت، نهایت و آخرین درجه خضوع و تذلل است؛ به همین رو تنها براى خضوع در پیشگاه خدا به کار مىرود، چون تنها خداوند، ولى بزرگترین نعمتهاست پس نهایت خضوع تنها سزاوار اوست.
مرحوم طیب از متأخران نیز اوصاف حقتعالى را در نظر آورده مىنویسد:
حقیقت عبودیت که غایت تذلل و انکسار و خاکسارى است مختص بذات واجب الوجود و مالک الرّقاب و ولى و صاحب اختیار حقیقى و ذاتى، حضرت حق تعالى است.[۵۵]
جمعى از مفسران این نظریه را با شرح بیشتر بسط دادهاند؛ مانند این دیدگاه که مىگوید: «عبادت، نهایت خضوع است که جز براى خدا تحقق نخواهد یافت چون تنها خداوند است که نهایت نعمت را ارزانى خلق کرده تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند، پس عبادت تنها براى اوست:
العباده، غایه الخضوع والتذلّل … فلا تلیق الّا بالمنعِم فى الغایه و هو المنعم بخلق المنتفع و بأعطاء الحیاه الممکنه من الانتفاع کما قال تعالى وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ …) وقوله تعالى خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) عبادت نهایت خضوع و تذلل است … پس جز براى کسى که نهایت نعمت را ارزانى مىکند شایسته نیست چون اوست که نعمت دهنده به همه آفرینش است تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند؛ همانگونه که- درباره نعمت حیات- فرمود: «شما مرده بودید و به شما حیات داد» و- درباره نعمت بهره مندى از آفرینش- فرمود: هر چه در زمین است براى شما آفرید.[۵۶]
باز مانند نیشابورى که احوال سه گانه انسان را نسبت به گذشته، حال و آینده در نظر گرفته آنگاه پارهاى از نعمتهاى خداوند را در این سه قلمرو برشمرده سپس چنین نتیجه گرفته است:
فلا مفزع للِعبد فى شىء من أحواله الّا الیه فلا یستحق عباده العبد الّا هو: پس هیچ گریزگاهى براى بنده در هیچ کدام از احوال سهگانه جز سَمت و سوى او نیست؛ پس عبادت بنده جز براى او سزاوار او نیست.»[۵۷]
برخى دیگر در این گروه بر این باورند که غایت خضوع ناشى از ادراک عقلى انسان در برابر اصول نعمتها و گونههاى آن نیست بلکه از ادراک شهودى عظمت معبود و باور و تجربه قبلى به سیطره اوست که عابد را احاطه کرده و به این نوع از خضوع فراخوانده است. محمد عبده در این باره مىنویسد:
انّ العباده ضرب بن الخضوع بالغَ حدَّ النهایه ناشى عن استشعار القلب عظمه للعبود لا یعرف منشأها و اعتقاد بسلطه لا یدرک کنهها و ماهیتها، و قُصارى ما یعرف منها انما محیطه به ولکنّها فوق ادارکه.[۵۸]
حاصل آنکه: بنابراین دیدگاه، عبادت به معناى غایت خضوع است. این معنا افزون بر آنکه در تفاوت نهادن بین واژه عبودیت و عبادت پدید مىآید- چون عبودیت را اظهار تذلل و عبادت را غایت تذلل دانستهاند- افزون بر آن، چون عبادت تنها به خدا اختصاص دارد و هیچ کس شایسته عبادت نیست پس باید آن را نهایت خضوع و تذلل دانست که جز براى خداوند تحقق نخواهد یافت، چرا که تنها اوست که نهایت نیکویى و تفضل را دارد، باز فقط اوست که اصول و یا نهایت نعمتها از خلق و حیات و … را از ارزانى بندگانش کرده است. باز تنها واجب الوجود و ولى و صاحب اختیار حقیقى اوست. و باز تنها اوست که در عالىترین درجات کمال قرار دارد پس عبادت، ویژه اوست؛[۵۹] به همین رو، باید عبادت را غایت خضوع دانست که براى هیچ کس جز خداوند روا نیست. چون این اوصاف، منحصر به اوست؛ این اوصاف یا بر پایه ادراک عقلى کشف مىشوند و یا بر پایه احساس قلبى از عظمت معبود و باور به سلطه او که کنه آن شناخته نیست.
ب) معناشناسى عبادت بر محور اطاعت
بیشتر قرآنپژوهان در این گروه نیز متوجه این نکته بودهاند که عبادت اصطلاحى را نمىتوان صِرف اطاعت معنا کرد و ناگزیر باید قیود و شروطى را در اطاعت لحاظ کرد.
فهرست دیدگاه آنان بدین شرح است: «نهایت فرمانبردارى»،[۶۰] «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن حقتعالى»،[۶۱] «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن خداوند همراه با تذلل و خشوع»[۶۲] «یکتا دانستن حقتعالى همراه با اطاعت و خضوع»،[۶۳] «گردن نهادن به فرمان خدا»،[۶۴] «پرستش به روشى که معبود به آن دستور داده است»،[۶۵] «انجام کار توسط مکلَّف برخلاف خواسته نفس براى تعظیم [امر] خداوند»،[۶۶] «انجام کارى که به آن امر شده و مکلّف به قصد امتثال امر، آن را انجام مىدهد»،[۶۷] «تمرین نفس براى پذیرش مشقتها براى فرمانبردارى»[۶۸] «انجام هر عمل و قول پنهان و آشکار که خداوند دوست دارد و مىپسندد»،[۶۹] «هر آن چه که کمال محبت، خضوع و خوف را در خود داشته باشد»،[۷۰] «تسلیم محض معبود شدن»،[۷۱] «برپا داشتن شریعت و اوامر حقتعالى همراه با تذلل و فروتنى»[۷۲] «توجه [قلبى] و سلوک [عملى] بر وجه تذلل و خضوع»،[۷۳] «اطاعت و تذلل»،[۷۴] «اطاعت همراه با تذلل و خضوع»،[۷۵] «رفتار و هر نوع برخورد خاضعانه انسان در برابر کسى که آن را إله مىبیند»،[۷۶] و بالاخره این نظریه که مىگوید: «عبادت، ارائه و نشان دادن مملوکیت [در رفتار، گفتار، منشها و …] در برابر پروردگار مالک است. چون کلمه عبارت متعددى است- و مىگوییم ایاک نعبد- پس نباید آن را به معناى تذلل و خضوع دانست- که لازمند-»[۷۷] با این وصف مىتوان گفت: هر چند عبادت در لغت به معناى ارائه مملوکیت نیست اما در این ارائه دو عنصر تذلّل و فرمانبردارى نهفته و لازمه آن است. این نظریه بدیع از علامه طباطبایى است و- تا آن جا که مىدانیم- پیش از ایشان مطرح نبوده است.
حاصل آن که: در تعریف عبادت در محور اطاعت نیز تلاش قرآن پژوهان را براى انحصار بخشیدن به معناى «عبادت» براى حقتعالى ملاحظه مىکنیم. آنان با توجه به این حقیقت که عبادت فقط براى خدا تحقق دارد قیود و شروطى را- همانند معناى عبادت بر محور خضوع و تذلّل- براى اطاعت در نظر آوردهاند گاهى آن را نهایت اطاعت دانستهاند و در مواردى کوشیدهاند بین کاربردها و معانى لغوى عبادت از خضوع، تذللّ و اطاعت جمع کنند و یا تسلیم و انقیاد را- که لازمه خضوع و تذللّ است- در معناى عبادت لحاظ کنند. گاهى نیز قیود ناظر به اوصاف حقتعالى مانند رب، إله را در تعریف عبادت در نظر گرفتهاند. برخى نیز قید باور به یکتا دانستن حقتعالى را در تعریف اخذ کردهاند که در پارهاى از روایات ذیل آیه إِیَّاکَ نَعْبُدُ نقل شده است.[۷۸] در هر صورت همه این قیود و شروط براى آن است که بر معناى انحصارى عبادت تأکید کنند.
در پایان نقل دیدگاهها لازم است به این نکته اشاره کنیم، قرآن پژوهان در پارهاى از موارد به مناسبت تعریف عبادت به مراتب عبادت نیز اشاره کردهاند؛ مانند این عبارت در تفسیر «روض الجنان» که مىگوید:
عبادت اسمى است شامل افعال قلوب و افعال جوارح اول باید تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نکند به آن عبادت جز معبود خود را و نیت را خالص کند … و آن چه افعال جوارح است آن است که بر وجه مشروع و مأمور به کند و ترک محرمات از عبادت باشد …[۷۹]
تقسیمات و درجات دیگر عبادت در عبارتهاى دیگر مفسران به چشم مىخورد:[۸۰] «بروسوى» اقسام عبادت را از کتاب اربعین غزالى ده قسم مىآورد[۸۱] در تفسیر التحریر و التنویر نیز با اندکى تفصیل به مراتب عبادت اشاره شده است.[۸۲]
ارزیابى دیدگاههاى قرآنپژوهان
آنچه از دیدگاههاى قرآن پژوهان درباره عبادت اصطلاحى بیان شد نوعاً برگرفته از آثار آنان در تفسیر پنجمین آیه از سوره حمد است؛ هرچند امکان دارد در لابهلاى عباراتشان در جاهاى دیگر اصلاح یا تغییرى در این معنا صورت داده باشند.
بخش عمده کاستىها در دیدگاه مفسران با اصطلاحشناسى عبادت نمایان خواهد شد که بهزودى در نظریه مختار ملاحظه خواهید کرد. آنچه در این جا ملاحظه مىکنید فهرست از چند اشکال با تفکیک نظریههاست:
۱- نظریهاى که عبادت را خضوع همراه با قیود دیگر مىداند، با آنکه از معناى لغوى عبادت بهره گرفته از این امور غافل مانده است:
* عبادت را باید به گونهاى معنا کرد که حتى الامکان مصادیق دیگر آن را نیز پوشش دهد، مانند عبادت بتها، عبادت شیطان و … بنابراین اگر عبادت را به معناى خضوع در برابر کسى که در عالى ترین درجات کمال است، بدانیم، مصادیق دیگر عبادت را دربرنخواهد گرفت. این اشکال به نظریههاى دیگر در باب معناى عبادت وارد است، آنان تنها عبادت خدا را معنا کردهاند؛ با آن که واژه «عبادت» در کتاب خدا در موارد دیگر نیز به کار رفته است و علىالاصول نمىتوان آنها را صرف مشترک لفظى دانست.
* هرگز نباید در معناى عبادت، از واژه معبود، إله، الوهیت و مشتقات آنها استفاده کرد، این فرایند از باب اخذ موضوع در تعریف است که دور باطل خواهد بود؛ چون إله به معناى معبود و معبود اسم مفعول عبادت است. این اشکال نیز در تعداد قابل توجهى از تعاریف واژه عبادت به چشم مىخورد. مانند نظریه که مىگوید:
عبادت خضوع و تذلل براى اعظام و اجلال معبود است، یا مىگوید: خضوع براى چیزى که در ذهن عابد ربّ و معبود است یا نظریهاى که عبادت را لازمه الوهیت خدا دانسته است و ….
* در این نظریه باید مرز خضوع مطلق که به تسلیم و سپس به ذوب شدن در معبود مىانجامد با خضوع و تسلیم محبوب در برابر مُحبّ و یا ولى خدا تفکیک شود، از جمله باید منشأ و کششى که این خضوع را پدید مىآورد توجه و آن را در معناى عبادت اشراب کرد تا این مرز شناخته شود.
۲- نظریه که عبادت را غایت خشوع مىشناسد نیز با کاستىهایى مواجه است از جمله:
* واژه عبادت- تا آنجا که از کتب لغت و شواهد عربى جست و جو شد- به معناى غایت خضوع نیست، بلکه عبادت به تمام مراتب خضوع و تذلل در معناى لغوى، اطلاق شده است. مانند «بعیر معبّد» و یا «طریق معبَّد». به نظر مىرسد این نظریه نیز- مانند نظریه پیشین- چون تنها در صدد معناى عبادت خدا برآمده و از کاربردهاى دیگر عبادت غفلت کرده، نهایت خضوع را در معناى عبادت در نظر گرفته است.
* این معنا تمام مراتب عبادت را دربر نمىگیرد، غایت خضوع براى اعلى مراتب عبادت است و مراتب دیگر عبادت از تعریف خارج شدهاند. بنابراین، این معنا مطرد نیست، چه بسا بندهاى که خدا را عبادت مىکند، اما غایت تذلل و خضوع را به نمایش نمىگذارد با آن که عبادت و بندگى خدا مىکند. باز این معنا منعکس نیست چون چه بسا مشرکى که غایت خضوع و تذلل را براى غیر خدا به کار مىبرد یا حتى کافرى که نهایت تذللّ را براى والدین خود دارد با آن که مشرک و کافر خدا را عبادت نمىکنند.
* این نظریه بیشتر به این نکته پرداخته که چرا تنها حقتعالى شایسته پرستش است و دیگران هیچ سهمى از عبادت ندارند. اما به این پرسش نپرداخته که چرا مشرکان غیر خدا را عبادت مىکنند آنان چه ذهنیتى از معبودهاى خود دارند که آنها را شایسته عبادت مىدیدند؟! لابد مشرکان وصفى از اوصاف حقتعالى را به خطا براى معبودهاى خود در نظر مىگیرند تا صلاحیت عبادت را براى آنان احراز کنند؛ بنابراین، باید در جست و جوى این وصف بود و عبادت را به گونهاى در نظر آورد که تمام مصادیق- از عبادت بت، شیطان، طاغوت و …- آن را در برگیرد. حاصل آنکه: این نظریه بیشتر وضع مطلوب و حقیقت عبادت را در نظر گرفته است به جاى آنکه وضع موجود یعنى ذهن عابدى که خدا یا بت و یا نفس و … را مىپرستد بازخوانى کند.
* واقعیت این است که نوع مردم در عبادت خدا متوجه معرفت براى استحقاق عبادت بدین صورت که این نظریه مىگوید، نیستند؛ به این که عقلًا بدانند چون خداوند اصول و یا بزرگترین نعمتها را ارزانى بنده کرده و یا واجب الوجود است و … پس باید او را عبادت کرد، افزون بر آن، این معرفت چنین خضوعى را در پیشگاه معبود را به بار نمىآورد چه رسد به غایت خضوع؛ چون چه بسا آدمى خدا را به عنوان آفریننده اصول نعمتها و ولى بزرگترین نعمتها و … بشناسد اما خضوع و تذلل در پیشگاه او را برنتابد؛ مانند شیطان که خدا را خالق و ربّ حیات و ممات مىداند[۸۳] اما از عبادت خدا سرپیچى کرده است. دیدگاه محمد عبده نیز که این استحقاق را در احساس قلب عابد نسبت به عظمت معبود جست و جو مىکند (نه در ادراک عقلى آنان) به مراتب عالى عبادت نظر دارد با آن که دست کم با شوق پاداش یا خوف کیفر نیز عبادت صورت مىپذیرد.
۳- نظریهاى که عبادت را به معناى اطاعت همراه با قیود و شروطى مىآورد نیز از سهام نقد مصون نیست از جمله:
* آنان به موارد استعمال عبادت اشاره کردهاند و الّا اطاعت و فرمانبردارى لازمه و یا نمود خضوع و تذللّ عبد در برابر مولى و معبود است ولى عین آن نیست.[۸۴] چون اصل بر عدم ترادف معناى عبادت با اطاعت است؛ لغتشناسان نیز دلیلى براى این ترادف نیاوردهاند به همین رو، از یک سو عبادت در برابر استکبار و اطاعت در برابر معصیت قرار دارد و از سوى دیگر اطاعت محض براى غیر خدا باذن او رواست (مانند اطاعت از معصومان) اما عبادت براى غیر خدا به هیچ روى جایز نیست؛ افزون بر آن شرک در اطاعت با ایمان قابل جمع است اما ایمان با شرک در عبادت قابل جمع نیست.
* این نظریه نیز بیشتر به حقیقت عبادت خدا پرداخته است به جاى آنکه ذهن و ضمیر عابد را در برابر معبودش شناسایى و براساس آن، عبادت را معنا کند؛ به همین رو، در برخى از تعریفها در این نظریه نیز- مانند نظریههاى قبلى- کاربردهاى دیگر عبادت، مانند: عبادت شیطان، نفس، بت از تعریف خارج شدهاند.
* اساساً کسى که بت مىپرستد، اطاعت از بت نمىکند چون بت براى او دستورى ندارد جز آن که عبادت بتپرست را- در واقع امر- عبادت شیطان بدانیم که این کار را براى او تزیین داده و باطل را در چهره حق در پندار وى نشانده است.
* در برخى از تعریفها در این نظریه نیز اخذ موضوعِ إله و معبود در تعریف آمده که بطلان آن آشکار است مانند این تعریف که مىگوید: «عبادت، تسلیم محض معبود شدن است» و یا «رفتار خاضعانه انسان در برابر کسى که آن را إله مىبیند» و ….
* در نظریهاى که معناى عبادت را انجام کار به قصد امتثال امر مىداند اگر منظور امتثال امر خداوند باشد، سایر عبادات از تعریف خارج مىشود و اگر بدون قید امر از ناحیه خداوند را در نظر گیرد، عبدى که کار را به قصد امتثال امر مولاى خود انجام مىدهد باید کار وى را عبادات نامید.
* در نظریهاى که عبادت به معناى ارائه مملوکیت در برابر مالک مىشناسد تا عبادت را به صورت متعددى معنا کند،[۸۵] اگر قید مالک حقیقى که حقتعالى است را در نظر نیاورد. ارائه مملوکیت بردگان نسبت به مالک و مولایشان عبادت محسوب مىشود که بطلان آن آشکار است و اگر این قید را در نظر آورد معناى عبادت شیطان و نفس و … از تعریف خارج مىشود، چون شیطان و نفس، مالک رقاب عابدان خود نیستند هر چند بر اثر سوء اختیار عابد، مالکِ تدبیر همه شئون او شدهاند.
عبادت: انقیاد و تذلل در پیشگاه ربّ
عبادت بر دو رکن «انقیاد، رام بودن، تذلّل» و مفاهیم شبیه به آنها و «ربّ به معناى مالک مدبر»[۸۶] بنا شده. این دو رکن در معناى عبادت حضور دارند به گونهاى که هرگز نمىتوان آنها را نادیده گرفت. بنابراین مىتوان عبادت اصطلاحى را به معناى «حس انقیاد، رام بودن و تذلل در پیشگاه ربّ» معنا کرد.
در این جا شرح فشرده از هر کدام از اجزاى این تعریف را ملاحظه کنید.
یک: انقیاد در لغت به معناى خوار و رام شدن و به یک معنا- در مراتب عالى آن- سرسپردگى است. در این کلمه، تسلیم، تعلق و وابستگى هست. شاید معناى «بنده» براى «عبد» در زبان فارسى ناظر به همین دیدگاه است. چون «قَوَد»- به عنوان ماده انقیاد- به معناى مهار و لگام است. گویى بنده به خود لگام زده، خود را در بند نهاده و رام گشته است و با خضوع خویش، این بند را پیوسته به گردن خود استوار داشته و در پى آن وابسته به مولى و تسلیم امر وى- در جایى که عبد در برابر مولى قرار دارد- یا تسلیم ربّ خود در جایى که عبد در برابر ربّ قرار گیرد- مىباشد؛ پس «عبد»- بر وزن صعب- صفت مشبهه است. کسى که منش تذلل و انقیاد در وى نهادینه شده است.
این رکن در معناى عبادت، همسان با معناى لغوى آن است. ارباب لغت- همانگونه که ملاحظه کردید- عبادت را به رام بودن، خضوع و تذلل معنا کردند. در برخى از روایات نیز عبادت در معناى لغوى آن به کار رفته- که کمک شایانى به درک معناى عبادت دارد- مانند این تعبیر از امام على (ع) که مىفرماید: «فَعَبِّدوا أنفسَکم لِعبادَتهِ؛
جانهاى خود را بر عبادت او رام و هموار سازید.»[۸۷] شاید از این آیه کریمه: … فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ[۸۸] «پس معبود شما معبود یکتاست پس تسلیم امر او باشید و خاشعان را نوید ده» بتوان دریافت که در عبادت، عنصر تسلیم و رام شدن نهفته است. چون «إله» به معناى معبود کسى است که در برابر او فروتنى و فرمانبردارى صورت مىپذیرد. این کریمه با تقدم جار و مجرور «له» بر «أسلِموا» از انحصار این انقیاد سخن مىگوید و گویى مىفرماید شما در برابر إله به طور فطرى تسلیم هستید، اما بدانید تنها إله شما الله است پس تنها براى او منقاد و تسلیم باشید.
دو: در قرآن کریم مىتوان واژههاى ضد یا جانشین و واژههاى مترادف یا همنشین با «عبادت» را دریافت تا براى درک معناى عبادت راهگشا باشد.
الف: واژههاى جانشین:
قرآن کریم در برابر خضوع و تذلل، تعابیر استکبار و استنکاف را به کار برده که مىتوان از باب یعرف الاشیاء بأضدادها صحت این رکن را اثبات کرد. قرآن در چند آیه این دو تعبیر را در سیاق آیات عبادت به کار برده است. مانند این آیه شریفه: … إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ[۸۹] «قطعاً کسانى که از روى بزرگپندارى و گردنکشى از عبادت من سرباز مىزنند به زودى خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.»
در آیه دیگرى در مقام پندارزدایى از مسیحیان مىفرماید: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ …* لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً[۹۰] «و نگویید: خداى یگانه سه تاست [پدر، پسر و روحالقدس]؛ از این سخن باز ایستید که براى شما بهتر است. جز این نیست که خداوند، معبودى یگانه است؛ او از داشتن فرزند منزّه است* مسیح هرگز از این که بنده خدا باشد ابایى ندارد و آن را ناخوش نمىشمرد و فرشتگان مقرب او نیز اینگونهاند و هر کس از عبادت خدا روىگردان دیگران شود و تکبر ورزد، خداوند آنان را یکسره به سوى خود محشور مىکند.»
قرآن درباره اوصاف مقربان نیز مىفرماید: … وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ[۹۱] «و کسانى که مقرّب درگاه اویند تکبر نمىورزند و از عبادت او سرباز نمىزنند و خسته نمىشوند» در سوره اعراف آیه ۲۰۶ نیز همین مضمون آمده است.
«استنکاف» در اصل از «نَکَفْتَ الشىء» به معناى نَحَّیتَه[۹۲] است؛ یعنى: بیزارى جستن، بازایستادن و دورى گزیدن از چیزى است؛ «دِرهَم مَنکُوف» به درهمى گویند چون پست و بىارزش است و از گرفتن آن سرباز مىزنند.[۹۳] «استکبار» نیز به معناى طلب الکِبر من غیر استحقاق است؛ یعنى بزرگى نمودن از خود و بزرگمنشى بدون استحقاق است.[۹۴] بنابراین، تعابیر «مَن یستنکِف عَن عِبادَته وَ یستَکبِر» در آیه مذکور به این معناست: کسى که از عبادت خدا رویگردان شود و بازایستد و بزرگ بینى کند؛ یعنى از رام و هموار شدن در برابر ربّ واقعى خود امتناع ورزد- این امتناع و سرباز زدن ریشه در غفلت یا نخواستن وى به عنوان موجود مخلوق و مربوب است و به جاى آن که به طور فطرى در برابر خالق و ربّ خود کرنش کند استنکاف مىکند و استکبار مىورزد.
حاصل آنکه: مىتوان از تقابل معنایى استکبار و استنکاف با انقیاد و تذلل، رکن تذلل و رام شدن را براى عبادت اصطلاحى در نظر گرفت و بر آن تأکید کرد[۹۵] و از تعبیر اهل لغت که مىگفتند: «طریق معبَّد و بعیر معبَّد» براى آن شاهد آورد، طریق معبَّد راهى است که پستى و بلندىهایش هموار گشته براى رهروانش به جاى استنکاف و استکبار، رام و منقاد شده است؛ همین طور بعیر معبَّد شترى که براى صاحبش به جاى استنکاف، رام و نرم گردیده است.
البته این نکته را باید در نظر آورد که استنکاف و استکبار و در تقابل با آنها واژههاى انقیاد و خضوع امرى روحى است و به حس درونى فرد اطلاق مىشود. هرچند در نمایش برونى در اشکال گوناگون از اطاعت عملى تا سجده که نمایشِ نهایت تذلل است، بروز مىیابد. بنابراین، ممکن است کسى در ظاهر، خاضع نمایان شود، اما در درون خود مستکبر باشد یا بالعکس گمان رود شخصى مستکبر است، اما خاضع و منقاد است؛ چه این که این انقیاد و تذلّل در جوانِح قلبى، عقلى، عاطفى و در جوارحِ بدنى دست و پا زبان و … بروز و نمود مىیابد.
ب: واژههاى همنشین:
در قرآن کریم در یک سیاق، واژه «دعا» همنشین با «عبادت» به کار رفته که از قرابت معنایى این دو تعبیر حکایت مىکند. مانند این آیه که مىفرماید: وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ[۹۶] «پروردگارتان گفت: مرا بخوانید دعایتان را اجابت مىکنم، قطعاً کسانى که از روى تکبر از عبادت من سرباز مىزنند، به زودى خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.» باز در این مورد که عبادت و دعا در یک سیاق براى یک اندیشه به کار رفته است: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ … یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ[۹۷] «و از میان مردم کسى است که خدا را یکسویه و در برخى شرایط عبادت مىکند … به جاى خدا چیزى را مىخواند، [و مىپرستد] که نه به او زیانى مىرساند و نه به او سودى مىبخشد. این است آن گمراهى که با حق فاصلهاى دور و دراز دارد.» یا عبادت و دعا در این سیاق که مىفرماید: قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ[۹۸] اگر در ماده «ع. ب. د» و «د. ع. و» در قرآن کریم کاوش کنیم به شواهد فراوان دیگرى براى صحت این ادعا پى مىبریم.[۹۹]
متعلق «دعا» به معناى خواندن- که با خضوع همراه است- کسى است که از او کارى ساخته است پس اگر در ذهن داعى (خواننده) مدعوى که خوانده مىشود در کار سازیش براى جلب منفعت و یا دفع ضرر مستقل فرض شود، این دعا موجب شرک عبادى است؛ در آیات قرآن، متعلق این نوع دعاى خاص، «إله»- به معناى معبود- و در سیاق آنها نوعاً یا قید «من دون الله» یا «مع الله» به کار رفته است تا بر شرک الوهى (عبادى) دلالت کند. به همین رو است که مىگوییم: این دو قید نقش کلیدى در فهم آیات در اینباره دارند. قید «من دون الله» در آیات پیش گفته و آیات فراوان دیگر به چشم مىخورد؛ مانند این آیه که با همین قید و با متعلق «إله» آمده و مىفرماید:
فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْءٍ …[۱۰۰] یا مانند این آیه کریم که مىفرماید: وَ إِذا رَأَى الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکاءَهُمْ قالُوا رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ …[۱۰۱] «و چون مشرکان [در قیامت] شریکانى را که براى خدا پنداشتهاند ببینند، گویند: پروردگارا! اینانند شریکانى که براى تو قرار دادیم و آنها را به جاى تو مىخوانیم»؛ تعبیر «مع الله» نیز در آیات متعدد با همان متعلق براى نمایاندن دلالت مذکور به کار رفته است.
مانند اینکه مىفرماید: وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ …[۱۰۲] یا این آیه که مىفرماید:
وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.[۱۰۳]
بدینسان باید بر اساس آیات بر این نکته تصریح و تأکید کرد که «دعا» در صورتى مساوى با «عبادت» است که متعلق آن «إله» به وصف إله و یا «ربّ» به وصف ربّ باشد؛ در این موارد شرک عبادى با خواندن تعدد إله و یا ربّ پدیدى مىآید و قید «من دون الله» و یا «مع الله» نیز بر آن دلالت مىکند. ولى توحید الوهى با خواندن إله و معبود یکتاست که در آن از این قیود خبرى نیست. بنابراین، درصورتىکه مدعو، مستقل فرض نشود؛ یعنى: متعلق دعا، إله نباشد «دعا» تنها به معناى لغوى دعوت و خواندن است. مانند این آیه که خطاب دختر شعیب را به حضرت موسى گزارش مىکند: قالَتْ إِنَّ أَبِی یَدْعُوکَ لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا[۱۰۴] یا این آیه که مىفرماید: وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ …[۱۰۵] از این جا مىتوان به معناى احادیثى پى برد که دعا را مُخّ عبادت مىداند.[۱۰۶] چون- همانگونه که گفتیم- دعا در صورتى به معناى عبادت است که متعلق آن إله باشد و نوعاً این نوع دعا با خضوع و تذلل براى دستیابى به اجابت همراه است.
سه: عبد در معناى عرفى که به آن برده مىگویند در برابر مولى و حرّ به کار رفته است. عبد، مُنقاد مولى است یعنى مهار زندگىاش به دست اوست و رام و فرمانبردار همنوع خود است؛ برخلاف انسان حرّ که مهار زندگیش به دست همنوع خود نیست و از فرمانبردارى آزاد است. امام على خطاب به فرزندشان امام حسن (ع) مىفرماید:
«ولا تکن عبدَ غیرِک و قَد جَعَلک اللهُ حُرّاً»؛[۱۰۷] پس رکن انقیاد و رام بودن در عبد عرفى نیز به چشم مىخورد. حتى عبد بما هو عبد براى رفع نیازها و احتراز از شدائد به مولایش وابسته مىشود لیکن مولایش را «عبادت» نمىکند؛ در متون دینى نیز تعبیر عبادت براى وى به کار نرفته است با آن که مىتوان فرض کرد این برده تسلیم محض مولاى خود است. از این جاست که باید با دقت هر چه بیشتر در باره این پرسش اندیشید: چرا اندک خضوع والتجاى مشرکان در برابر بت، عبادت نامیده مىشود و موجب سقوط آنان به دره شقاوت است، اما خضوع محض بنده در برابر سرور خود حتى با امتثال امر مولى به قصد امتثال، عبادت نیست؟! از همین جاست که مىگوییم: باید ذهن مشرک را بازخوانى کرد و دریافت وى چه تلقى از بت دارد که التجا و خضوع او در برابر بت، عبادت نامیده مىشود.
اجمالًا باید گفت: بین عبد عرفى و مولایش، رکن دوم عبادت که ربوبیت است و گفتیم: عبادت در اصطلاح به معناى حس تذلل در پیشگاه ربّ است حضور ندارد و برده از مولاى خود به عنوان ربّ- که در آن ناگزیر قید «من دون الله» و یا «مع الله» وجود دارد- پیروى نمىکند تا رابطه رب و مربوب و عبد و معبود شکل گیرد. این نکته کلیدى درباره وجه اصلى تمایز بین معناى عرفى عبد با معناى اصطلاحى آن است.
در قرآن کریم نیز عبد در برابر مولى در این آیه به کار رفته است: وَ أَنْکِحُوا الْأَیامى مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ …[۱۰۸] «اى مؤمنان، به مردان و زنان بى همسرى که از [همکیشان] شما هستند و به آن بندگان و کنیزانتان که شایستگى ازدواج را دارند، همسر دهید.»
البته مولى به معناى حقیقى جز براى ربّ به معناى حقیقىاش تحقق نخواهد یافت- که فقط حقتعالى است-. به همین رو، اگر عبد در براى خداوند به عنوان مولى به کار رفت منافاتى با معناى عبد در برابر مولاى عرفى ندارد، چون خداوند ربّ است یعنى؛ مالک مدبر همه شئون بنده خویش است پس تنها اوست که به معناى واقعى مولى است و غیر او هر چه هست همه عبدند و جز سِمَت عبد و بندگى چیزى ندارند.
چهار: واژه «عبادت» در قرآن در عصر نزول وحى به همان معنا به کار رفته که عرب مىفهمید و به کار مىبرد؛ رسالت پیامبر اکرم و قرآن- مانند سایر انبیا و کتابها- این بود که مردم را به سَمت مصداق واقعى معبود هدایت کنند نه آن که تغییرى در مفهوم عبادت و معبود به وجود آورند. بنابراین، باید درک عرب عصر نزول را از عبادت و سپس پیوندهاى این واژه را با سایر مفاهیم در ذهن او پیدا کرد بدون آنکه نیاز باشد در جست و جوى معناى جدید- تعیینى یا تعیّنى- از ناحیه شارع براى این واژه باشیم.
یکى از راهها براى درک این معنا کاوش در معناى عرفى عبد در برابر مولى و تفاوت آن با عبد در برابر معبود است- که در بند قبلى درباره آن بحث شد- و نیز شناخت پیوندهاى عبادت با سایر مفاهیم است که در بندهاى بعد ملاحظه مىکنید.
پنج: همانگونه که اشاره شد براى درک معناى اصطلاحى عبادت باید پیوندهاى این واژه را با سایر مفاهیم در متون دینى کشف کنیم. به نظرما این کشف، اهمیت بسزایى براى درک معناى عبادت خواهد داشت؛ بلکه مىتوان گفت: عمده کاستىها در دیدگاه مفسران به دلیل غفلت از همین نکته است. در این جا به صورت فشرده به تفکیک درباره رابطه عبادت با خالق، ربّ با استناد به آیه قرآن خواهیم پرداخت.
عبادت و خالقیت:
برخى از آیات که به این رابطه اشاره دارند عبارتند از:
– وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ؛[۱۰۹]
دعا در این آیه- بر اساس تحلیل پیش گفته- در بند دوم به معناى عبادت است. بر این اساس مفاد این آیه عبادت جز در پیشگاه خالق تحقق نمىیابد.
– وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاهً وَ لا نُشُوراً؛[۱۱۰]
این آیه براى ابطال پندار شرک در الوهیّت (شرک در معبود) از توحید خالقى بهره گرفته است. چون آنان خالق نیستند بلکه مخلوقند پس هیچ سِمتى از الوهیت ندارند.
– مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ …؛[۱۱۱]
در این آیه نیز با استدلال عقلى از توحید خالقى، توحید الوهى را اثبات مىکند و رابطه قطعى بین خالق واقعى را با تصرف او در عالم هستى نشان مىدهد. در آیه ده سوره لقمان نیز از مظاهر آفرینش خداوند یکتا و حضور ربوبى یگانه او در گستره هستى سخن مىگوید و سپس مىفرماید: هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛[۱۱۲]
گویى در جمعبندى نهایى انسان را تنبیه مىدهد تا جایگاه خالق واقعى را در مقایسه با سایر هستى که تنها مخلوقند و سمتى جز این ندارند درک کنند و در پىآن به الوهیّت یگانه حقتعالى، ایمان آورند. قرآن در این باره مىفرماید: أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ.[۱۱۳]
از این آیات نکات فراوانى براى کشف رابطه إله (معبود) و خالق مىتوان استخراج کرد، آنچه مدنظر ماست تنها دو نکته است:
اولًا: به نظر مىرسد اگر قرآن توحید الوهى را بر مدار توحید خالقى مطرح و از توحید خالقى براى اثبات توحید الوهى بهره گرفته نوعاً مشرکان را مخاطب خود قرار داده که به توحید خالقى اذعان داشتهاند. قرآن در چندین آیه از پرسش خدا و پاسخ مشرکان بدین گونه خبر مىدهد: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ….[۱۱۴]
ثانیاً: خالق واقعى، ربّ واقعى و چنین ربّى «ولىّ» و «إله» حقیقى است و چون خالقى غیر از خداوند نیست پس ربّ و ولىّ و إلهى غیر او نیست. اوصافى که قرآن براى خالق واقعى بیان مىکند از این پیوندها پرده برمىدارد. مانند: خالقى که هر چیز را به حق،[۱۱۵] اندازه،[۱۱۶] حکیمانه،[۱۱۷] به نیکوترین وجه[۱۱۸] و … آفریده هرگز از مخلوقات خود جدا و دورافتاده نیست از آفرینش هستى خسته و رنجور نگشته،[۱۱۹] به همه آفریدگان خود آگاه است[۱۲۰] هرچه را بخواهد در آفرینش مىافزاید[۱۲۱] هر چه را بخواهد مىآفریند و هر که از آفریدگانش را بخواهد برمىگزیند[۱۲۲] و … پس او به تمام معنا مالک مدبر هستى یعنى: «ربّ» و عهده دار همه شئون آفریدگان خود است؛ یعنى «ولىّ» آنهاست. پیوند بین ربّ، ولىّ و خالق را در این آیه مشاهده مىکنیم که مىفرماید:
قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا … أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ.[۱۲۳]
نتیجهاى که از پیوند عبادت و خالقیت گرفته مىشود این است: عبادت، صرف تذلل و انقیاد نیست، اساساً هر کس و از جمله مشرکان در برابر چیزى یا کسى عبادت مىکند او را مالک نفع و ضرر در بعدى از ابعاد زندگى خود مىبیند. قرآن در مقام هدایت آنان از توحید خالقى- که بر هر کس قابل هضم و نزدیک به بدیهى است- بهره مىگیرد و ابتدا خالقیت معبودان غیر خدا را در قالبهاى گوناگون- از جمله بر اساس جدال احسن چرا که مشرکان به توحید خالقى باور دارند- ابطال مىکند سپس نتیجه مىگیرد کسى مالک نفع و ضرر است و مىتواند منفعت را جلب و ضرر را دفع کند که خالق واقعى باشد و چون این معبودان خالق نیستند پس مالک هیچ نفع و ضررى نیستند تا شایسته عبادت براى جلب منفعت یا دفع ضرر شوند.
عبادت و ربوبیت:
در آیات متعدد قرآن، پیوند بین عبادت و ربوبیت به چشم مىخورد؛ درک این معنا در معناشناسى عبادت مؤثر است. برخى از آیات در اینباره عبارتند از:
– وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ؛[۱۲۴]
– إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ؛[۱۲۵]
در این دو آیه شریفه، عبادت، متفرع بر ربوبیت آمده است.
– یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ …؛[۱۲۶]
– … وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ …؛[۱۲۷]
ربوبیت در این آیات علت براى عبادت مىباشد چون وصف مشعر به علیّت است. نتیجه آنکه: عبادت براى ربّ و ربوبیت، علت عبادت خواهد بود. پس مىتوان- همانگونه که گفتیم- عبادت را به معناى «انقیاد و رام شدن در پیشگاه ربّ» دانست و چون- همانگونه که ملاحظه کردید- ربّ، به معناى مالک مدبر است و فقط حقتعالى ربّ العالمین و یکتاست پس تنها اوست که مالک مدبر همه شئون هستى است و به طور کلى تنها مالک مدبر جلب منفعت و دفع ضرر اوست و چون غیر از او هیچ کس سِمَت ربوبى ندارد پس معبودى غیر او نیست.
با این وصف، مشرکان به دلیل تقلید از نیاکان، خواستههاى نفسانى و پیروى از ظن به ارباب گوناگون باور داشتند و براى شئون گوناگون زندگى خود ربّى مستقل در نظر مىگرفتند مانند: ربّ عزت، ربّ نصرت، ربّ قحطى و … سپس براى جلب منفعت یا دفع ضرر به عبادت بتها مىپرداختند یعنى: در پیشگاه ربّ خود- به وصف ربّ- خاضع و منقاد مىشدند. با آن که در واقع اسم ربّ بر هر چه غیر خداست اسم بى مسمّى و پوک است. چون ربّى به غیر از خالق واقعى نیست و خالقى به غیر از خدا نیست. حضرت یوسف (ع) خطاب به دو نفر از هم زندانى خود به این فرایند اشاره و در مقام اثبات توحید عبادى و ابطال شرک عبادى از توحید ربوبى بهره مىگیرد و به آنان مىفرماید:
یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ* ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ.[۱۲۸]
حاصل آنکه: از رابطه عبادت با ربوبیت در این آیات به خوبى مىتوان معناى واقعى عبادت را دریافت و گفت: تا ربوبیّتى در کار نباشد، عبادتى تحقق نمىیابد و بالعکس عبادت، خضوع در برابر ربّ- یعنى: مالک مدبر، به وصف ربّ- است پس اگر خاضع در برابر کسى یا چیزى زنده یا مرده، جاندار یا بىجان و … خضوع- بلکه نهایت خضوع- کند و التجا برد، اما در ذهن خود هیچ شأنى از شئون ربوبى را به طور مستقل براى کسى که در برابر او التجا برده و خاضع گشته، قائل نباشد، هرگز کار او عبادت نیست و بالعکس کمترین خضوع در برابر کسى که او را ربّ مىبیند، عبادت خواهد بود.
شاهد روشن این معنا این است که اگر فرض کنیم به هر یک از مسلمین- از هر صنف و طبقه- که به طور نمونه بر سر قبر پیامبر خدا براى شفاى فرزند خود استغاثه مىکند بگوییم: فرض کن پیامبر خدا مىخواهند فرزند تو را شفا دهند اما خداوند نمىخواهد آیا فرزند تو شفا مىیابد؟ خواهد گفت: خیر تا خدا نخواهد از هیچ کس کارى ساخته نیست، همه چیز به اذن اوست. اما اگر این پرسش را از بتپرست بپرسیم مىگوید: آرى فرزند من شفا مىیابد چون این بت، ربّ (مالک مدبر) شفاست و خدا خالقى بازنشسته است که تدبیر شفا را به این بت سپرده است. همین نقطه فارق بین توحید و شرک است که باید به آن توجه کرد و بدون دلیل کسى از مسلمین را به گناه بزرگ شرک متهم نساخت.
نتیجه
عبادت در لغت به معناى هموار و رام بودن و ضد آن گردنکشى، امتناع و غلظت است.
دیدگاه قرآنپژوهان درباره معناشناسى عبادت گوناگون است، هر چند مىتوان نظر آنان را در اینباره به دو گروه عمده تقسیم کرد، یک: عبادت بر محور خضوع و تذلل. دو: عبادت بر محور اطاعت. هر کدام از این دو نظریه با کاستىهایى روبهروست به نظر مىرسد عبادت به معناى «حس انقیاد، رام بودن و تذلل در پیشگاه رب» است که بر دو رکن استوار است، این معنا براساس شواهد فراوان از لغت، آیات و روایات قابل اثبات است.
از جمله در قرآن واژههاى استکبار و استنکاف به عنوان ضد (یا جانشین) عبادت و واژه «دعا» نیز در صورتى که متعلق آن «إله» و با قید «من دون الله یا مع الله» استعمال شده باشد به عنوان کلمه همنشین (یا مترادف) دعا به کار رفته است. درک این واژهها کمک شایانى به معناشناسى عبادت مىکند.
هر چند عبد در معناى عرفى که به آن برده مىگویند خاضع و تسلیم محض مولاى خود باشد هرگز وى را عبادت نمىکند، چون شأنى از شئون ربوبى را براى مولاى خود قائل نیست، اما چون مشرک، قائل به چنین شأنى براى معبود خود است، خضوع او عبادت نامیده مىشود. این نکتهاى کلیدى است. هرگاه در آیات قرآن نیز رابطه بین عبادت با خالق و ربّ را بررسى کنیم به این نتیجه مىرسیم که رکن دوم عبادت یعنى باور به ربوبیتِ مخضوع له اجتناب ناپذیر است و بدون آن هرگز عبادتى تحقق نخواهد یافت.
منابع
-
قرآن کریم با ترجمه محمدرضا صفوى براساس تفسیر المیزان.
-
نهجالبلاغه، جمع شریف رضى، ضبط صبحى صالح، بیروت ۱۳۸۷٫
-
آبیارى، ابراهیم، الموسوعه القرآنیه، مؤسسه سجل العرب، ۱۴۰۵ ق، [بىجا].
-
ال غازى، ملاحویش عبدالقادر، بیان المعانى، مطبعه الترقى، دمشق ۱۳۸۲٫
-
ابنالانبارى، محمد، کتاب الاضداد، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، مطبعه حکومه الکویت، ۱۹۸۶ م
-
ابنجریر، محمد، جامع البیان عن تاویل القرآن (تفسیر طبرى)، بیروت ۱۴۰۸ ق، [بىنا].
-
ابنعاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، الدار التونسیه للنشر، لیبى، [بىتا].
-
ابنعجیبه، احمد، البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، قاهره ۱۴۱۹، [بىنا].
-
ابنعطیه، عبدالحق، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق عبدالسلام عبدالشافى محمد، بیروت ۱۴۱۳ ق.
-
ابنفارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ترتیب: على العسکرى وحید المسجدى، مرکز دراسات الحوزه و الجامعه، قم ۱۳۸۷٫
-
ابنکثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت ۱۴۰۲ ق، [بىنا].
-
ابنمنظور، محمد، لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، بیروت [بىتا].
-
ابنهائم، شهابالدین، التبیان فى تفسیر غریب القرآن، [بىنا، بىجا، بىتا].
-
ابوحیان اندلسى، محمد، البحر المحیط فى التفسیر، دارالفکر، بیروت ۱۴۲۰ ق.
-
اسفراینى، ابوالمظفر، تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران ۱۳۷۵٫
-
بروسوى، اسماعیل، روح البیان، دار الفکر، بیروت ۱۴۱۲ ق.
-
بغدادى، على، لباب التأویل فى معانى التنزیل (تفسیر خازن)، دارالکتب العلمیه، بیروت ۱۴۱۵ ق.
-
بغوى، حسین، معالم التنزیل (تفسیر بغوى)، تحقیق خالد عبدالرحمن العک، بیروت ۱۴۰۷ ق، [بىجا].
-
بلاغى نجفى، محمدجواد، الاء الرحمن فى تفسیر القرآن، مکتبه الوجدانى، قم، [بىتا].
-
بلخى، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، دار احیاء التراث، بیروت ۱۴۲۳ ق.
-
بیضاوى، عبدالله، انوار التنزیل و اسرار التأویل (تفسیر بیضاوى)، دارالکتب العلمیه، بیروت، [بىتا].
-
تسترى، سهل بن عبدالله، تفسیر تسترى، دارالکتب العلمیه، بیروت ۱۴۲۳ ق.
-
جرجانى، ابوالمحاسن، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، انتشارات دانشگاه تهران، تهران ۱۳۷۷٫
-
جریسى، خالد بن عبدالرحمن، سلسله فتاوى البلد الحرام، العقیده القسم الثانى، ۱۴۲۷ ق، [بىجا].
-
جوادى آملى، عبدالله (آیهالله جوادى)، تسنیم تفسیر قرآن کریم، نشر اسراء، قم ۱۳۸۱٫
-
جوهرى، اسماعیل، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطّار، دار العلم للملایین، بیروت ۱۹۵۶ م.
-
حسینى استرآبادى، سید شرفالدین، تأویل الآیات الظاهره، انتشارات اسلامى، قم ۱۴۰۹ ق.
-
خویى، ابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن، دارالکتب، طهران ۱۳۶۳٫
-
درویش، محىالدین، اعراب القرآن الکریم و بیانه، دارابنکثیر، دمشق ۱۴۰۰ ق.
-
رازى، حسین، روض الجنان و روح الجنان، انتشارات کتابخانه آیهالله مرعشى، قم، ۱۴۰۴ ق.
-
رازى، فخرالدین، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، مرکز نشر مکتب الاعلام الاسلامى، قم ۱۴۱۱ ق.
-
رشیدرضا، محمد، المنار (دروس شیخ محمد عبده)، دارالمعرفه، بیروت [بىتا].
-
زاوى، طاهر احمد، ترتیب القاموس المحیط، دارالکتب العلمیه، بیروت ۱۳۹۹ ق.
-
سبحانى، جعفر، مرزهاى توحید و شرک، انتشارات توحید قم، [بىتا].
-
سبزوارى نجفى، محمد، ارشاد الاذهان الى تفسیر القرآن، دارا لتعارف للمطبوعات، بیروت ۱۴۱۹ ق.
-
سبزوارى، عبدالاعلى، مواهب الرحمان فى تفسیر القرآن، مؤسسه اهل البیت، بیروت ۱۴۰۹ ق.
-
سید قطب، فى ظلال القرآن، دار الشروق، بیروت ۱۴۰۲ ق.
-
شرتوتى، سعید، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد، مکتبه آیه الله المرعشى النجفى، قم ۱۴۰۳ ق.
-
شوکانى، محمد، فتح القدیر بین فنى الروایه و الدرایه من علم التفسیر، دارالمعرفه، بیروت [بىتا].
-
صدرالدین شیرازى، محمد (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوى، انتشارات بیدار، قم، [بىتا].
-
طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، منشورات جماعه المدرسین، قم، [بىتا].
-
طبرسى، فضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، تحقیق محلاتى و طباطبایى، دارالمعرفه، بیروت ۱۴۰۶ ق.
۴۳٫-، جوامع الجوامع، تصحیح: ابوالقاسم گرجى، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۷
-
طنطاوى، محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، [بىجا، بىتا].
-
طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربى، بیروت ۱۴۰۲ ق.
-
طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فى تفسیر القرآن، انتشارات اسلام، تهران ۱۳۷۸ ق.
-
عاملى، على، الوجیز فى تفسیر القرآن العزیز، تحقیق مالک المحمودى، دار القرآن الکریم، قم ۱۴۱۷ ق.
-
فراهیدى، خلیل، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدى المخزومى و ابراهیم السامرائى، انتشارات اسوه، قم، ۱۴۱۴ ق.
-
فضل الله، سید محمدحسین، تفسیر من وحى القرآن، دارالملاک للطباعه والنشر، بیروت ۱۴۱۹ ق.
-
فیروزآبادى، محمد، بصائر ذوى التمییز فى لطائف الکتاب العزیز، تحقیق محمدعلى النجار، مصر [بىتا].
۵۱٫-، القاموس المحیط، دارالمعرفه، بیروت، [بىتا].
-
فیضکاشانى، محسن، الاصفى فى تفسیر القرآن، تصحیح محمدحسین درایتى، المکتب الاعلام الاسلامى، قم ۱۳۷۶٫
۵۳٫-، تفسیر المعین، تصحیح على اکبر الغفارى، کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى، قم ۱۴۱۰ ق.
-
قمىمشهدى، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب، محمد، مؤسسه الطبع و النشر لوزاره الثقافه و الارشاد، تهران، ۱۴۱۱ ق.
-
کاشانى، مولى فتحالله، زبده التفاسیر، بنیاد معارف اسلامى، قم ۱۴۲۳ ق.
۵۶٫-، منهج الصادقین در الزام مخالفین، انتشارات اسلامیه، تهران [بىجا، بىتا].
-
مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، المکتبه الاسلامیه، طهران ۱۳۹۷ ق.
-
مراغى، مصطفى، تفسیر المراغى، دار الفکر، بیروت ۱۴۲۷ ق.
-
مظهرى، محمد ثناء الله، التفسیر المظهرى، مکتبه رشدیه، پاکستان ۱۴۱۲ ق.
-
میبدى، ابوالفضل، کشف الاسرار وعده الابرار، امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۱٫
-
نخجوانى، نعمتالله، الفواتح الالهیه و المفاتح الغیبیه، دار رکابى للنشر، مصر ۱۹۹۹ م.
-
نجفى خمینى، محمدجواد، تفسیر آسان، انتشارات اسلامیه، تهران ۱۳۹۸ ق.
-
نیشابورى، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، هامش تفسیر جامع البیان ابنجریر، بیروت ۱۴۰۸ ق، [بىنا].
-
وهبه زهیلى، تفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج، دارالفکر المعاصر، بیروت ۱۴۱۸ ق.
هیچ نظری وجود ندارد