نظریه «دولت اعتقادی اسلام و تشیع»

خانم آن. کی. اس. لمبتون، مستشرقی با سابقه سیاسیِ دیرپای در ایران و با پیشینه دراز پژوهشی درباره ایران اسلامی است.۱ گذشته از تمجیدهای مرسوم درباره مستشرقان، گاه کارنامه یا دست‌کم شخصیت وی به نقد نیز کشیده شده است.۲ به‌طور نمونه، مترجم برخی آثار او که زمانی او را به «موشکافی»، «دقت نظر»، «نکته‌بینی»، بهره‌مندی از «بینش اعتدالی» و حتی برخورداری از «بی‌طرفی» و «عدم تعصب» توصیف کرده بود،۳ بعدها به برخورداری او از «گرایش انگلیسی‌مآبانه» یا حتی ارتکاب او به برخی «تحریف»ها در تحقیقات ایران‌شناسی‌ اذعان داشته۴ و سرانجام بدین امر تأکید کرده که «فعالیت‌های سیاسی او در سفارت‌خانه انگلیس در تهران»، هیچ‌وقت برای ما ایرانیان خاطره خوشی نداشته» است.۵ امّا بررسی انتقادی آثار پژوهشی او، از جمله «نظریه دولت» در اندیشه او، امری است که نمی‌توان بیش از این، از آن غفلت نمود. گو آن‌که در فضای رایج، نه اندیشه‌های شرق‌شناسان و نه شخصیت آنان که سازنده و هدایت‌گر پژوهش‌های آنهاست، مورد بی‌مهری نبوده و به ویژه به ارزیابی انتقادی بدان‌ها نگریسته نمی‌شود. در هرحال، نوشتار حاضر در بررسی این موضوع، عمدتاً تلاش می‌کند تحلیل او از نظریه دولت شیعی را ـ که به‌طور کلّی مبنای تأسیس نظام جمهوری اسلامی قرار گرفت ـ مورد توجه قرار دهد. با این تذکر که بسیاری از تحلیل‌های او بر بنیاد شرق‌شناسی، فراتر از شیعه و سنی، و در بستر تاریخِ پر فراز و فرود تمدّن اسلامی، رقم خورده است. درآمد  1. «انقلاب اسلامی» و چشم‌انداز «نظریه دولت شیعی» در اندیشه لمبتون: خانم لمبتون، از یک سو بخش مهمی را نیز در کنار دیگر کارهای خود، به نظریه دولت و حکومت در اسلام،۶ اختصاص داده است؛ اما از سوی دیگر، بخش قابل ملاحظه‌ای از پژوهش‌های خود را به جریان مشروطه معطوف داشته و بدین طریق به دنبال تحلیل نحوه پیوند اندیشه سنّتی شیعه با مدرنیته بوده است و آن را به عنوان مرحله گذار به تجدّد نوین می‌شمارد، امری که وی می‌تواند آن را به صورت دیگری در انقلاب اسلامی بازکاود؛ اما بازشناسی نظریه دولت دینیِ شیعه برای درک هر دو مرحله امری ضروری است. در این میان، آنچه می‌تواند اهمیت نظریه دولت را در اندیشه خانم آن. لمبتون در بررسی‌های ایران‌شناسانه نشان بدهد، این است که در نگاه او «نمی‌توان رفتار ایرانیان را در قرن نوزدهم [و قاعدتاً انقلاب اسلامی را در قرن بیستم] در برابر دگرگونی اجتماعی یا نسبت به حکومت و دگرگونی سیاسی فهمید، بی‌آن‌که نخست درباره نظریه‌های شیعه راجع به صاحبان قدرت سیاسی و سپس در مورد نفوذ قدرت‌های بزرگ در ایران،‌ اندیشه کرد» (الف، ص۱۱۳). به تعبیر دیگر، پیوند نظریه دولت و قدرت، از آن‌جایی ریشه می‌گیرد که از منظر او، عمده تغییرهای کلان اجتماعی ـ سیاسی در ارتباط با دستگاه قدرت بوده و این نظریه دولت در اندیشه مسلمانان و از جمله شیعیان است که چگونگی صورت‌بندی، شکل‌گیری دستگاه قدرت و تعامل با آن را ترسیم می‌کند و در نتیجه، بازشناسی نظریه دولت در اسلام و شیعه به ناگزیر محور بررسی‌های مربوط به تحوّل‌های اجتماعی ـ سیاسی قرار می‌گیرد. ۲. نسبت «آرمان و عمل» در «سنت سیاسی شیعه»: در این میان، خانم آن. لمبتون تفاوت اندیشه سنّی‌گرایانه و شیعی را مورد تأمل قرار داده است. وی معتقد است بخش عمده‌ای از این تفاوت در بستر زمان، به این امر بازمی‌گردد که «شیعه به‌جز در موارد مخصوص و استثنائی … ، در ایران تا زمان صفویه قدرت سیاسی پیدا نکردند و از این رو برخلاف فقهای سنی احتیاج مبرم به جمع میان نظر و عمل نداشتند» و لذا «اقوال محققان اولیه شیعه حتی نسبت به محققان سنی بیشتر واجد جنبه نظری است».7 از منظر او، علمای سنی،‌ پس به لحاظ تعامل با حکومت‌های ناعادل و پذیرفتن برخی مناصب، «آگاهانه می‌کوشیدند به کار بستن قدرت توسط چنین حکومتی را موجه جلوه دهند تا شاید بدین وسیله حکومت شرعی تداوم یابد». حال آن‌که فقهای شیعی در ادوار گوناگون که نیازمند انواع مختلفی از تعامل‌ها بوده‌اند، رویکردی متفاوت را به نمایش گذاشته‌اند که برآمده از نظریه دولت در اندیشه شیعی است. از منظر او «فقهای شیعی گرچه به خاطر مقاصد معینی با صاحبان قدرت همکاری می‌کردند، ولی حاضر نمی‌شدند به خاطر بقای حکومتی ناعادل به قبول مسؤولیت تن دهند. زیرا در نظر آنان در دوران غیبت امام غایب، هر حکومتی ناعادل به شمار می‌رفت، حتی اگر حکومتی شیعی می‌بود. آنان بر خلاف سنیان نگران این امر نبودند که آیا قدرت به گونه‌ای معتبر و موجه انتقال یافته است یا نه، و پذیرش ولایت از دست فرمانروایان ناعادل به هیچ روی موجب نمی‌شد که قدرت این فرمانروایان را مشروع بدانند» (الف، ص۱۱۴ـ۱۱۵). أ) اندیشه محوری لمبتون (انگاره اقتدارگرایی در نظریه‌های دولت اسلام)  خانم لمبتون، اندیشه و نظام سیاسی اسلامی را در بستری تاریخی می‌کاود و پیدایی عناصر مختلف آن را عمدتاً مشمول قوانین تاریخی، یعنی نیاز، پیشینه تمدّنی و اقتضای زمانی می‌بیند که بستر مناسب برای آنها را فراهم می‌آورد. وی در دو پژوهش عمده خود پیرامون «نظریه‌های دولت در ایران» می‌کوشد تا سیر تحوّل نظریه دولت در ایران را بازخوانی کرده و خاستگاه هر نظریه را به‌دست دهد. وی در سیر تاریخی، طیفی از نظریاتی مطرح می‌کند که در میان نظام تمرکزگرایی اقتدارگرایانه و نظریه مشروطه، در نوسان‌اند و نظام غالب را از گونه نخست دانسته و اندیشه همزاد آن را نیز اغلب منظومه‌ای از آموزه‌های اقتدارگرا می‌داند. وی، خاستگاه نظریه‌هایی را که از نگاه وی، در تلاش برای تقویت اقتدارگرایی رشد یافته‌اند عمدتاً اندیشه‌های ایران باستان یا اندیشه‌های هلنیستی می‌داند که به اقتضای نیاز هر مقطع به میدان آمده‌اند. در این تحلیل، پیوند میان دین و دولت، بستر مهمی برای رشد اقتدارگرایی و برپایی نظام «مطلق‌آیین» فراهم می‌آورد (الف، ص۲۸). برخی از مؤلفه‌های اساسی در این بستر را مروری می‌کنیم: ۱. «اقتدارگرایی ذاتی» در «اندیشه سیاسی اسلام»: در نگاه خانم آن. لمبتون، ویژگی‌های ذاتی اندیشه سیاسی اسلام از مهم‌ترین عواملی است که بسترساز چنان گونه‌گونی رفتار و نظریه‌پردازی است؛ به‌طوری که در حوزه نظریه سیاسی اسلام، نظارت بر دولت جز به صورت استثنایی، مورد توجه قرار نگرفته است (الف، ص۲۱) و «اسلام چیزی به نام تمایز میان دولت و کلیسا نمی‌شناسد» و «دولت از اختیاراتی کافی برخوردار است و نهاد دیگری که مدعی برتری یا برابری با او باشد و بتواند مسؤولیت ترویج اخلاق و یافتن ضمانت‌های حقانیت خود را به آن واگذار کند، قدرتش را محدود نمی‌کند؛ بلکه خود دولت باید زشتی و فساد را از میان برده و راه درستی و نیکی را نشان دهد که مرز مشخصی میان اخلاق و قانون وجود ندارد» (ب، ص۲۲)؛ گو آن‌که از منظر او، در دهه‌های نخست قرن دوم / هشتم، علما و فقها، «وظیفه نظارت بر اعمال دولت و جامعه و رعایت موازین شرعی را نیز در مسؤولیت خویش می‌دیدند» (ب، ص۳۵). وی که نهاد خلافت در میان اهل تسنن را نمادی از حضور نهاد دین در صحنه سیاست می‌داند، بر این باور است که با قدرت‌گیری نهاد سلطنت و وزارت، قدرت سیاسی خلافت دستخوش فراز و فرودهایی گردید؛ چنان‌که به‌تدریج از تأثیرگذاری سیاسی بازایستاد (الف، ص۵۸ـ۵۹). در این میان، «گرایش ذاتی به حکومت مطلق در نظریه اسلامی که با افکار ناشی از دریافتهای ایران پیش از اسلام درباره نهاد حکومت تحکیم شده است، با نظریه امامت در شیعه و تفکرات صوفیان دوباره تقویت می‌گردد. این نظریه همراه با اعتقاد به لزوم اطاعت از حکومت، حتی اگر بر پایه زور بنا شده باشد، در آثار فیلسوفان منعکس می‌شود و به طبیعت خودسرانه سازمان سیاسی در قرون وسطی کمک می‌کند» (الف، ص۵۱). لمبتون به‌رقم باورش به مناسبت ذاتی اسلام با اندیشه‌های مطلق‌آئین، و تلاش برای یافتن مؤیدهایی در عملکرد و اندیشه‌های علمای سنّی و شیعی، به این بحث می‌پردازد که به‌صحنه آمدن دولت شیعی صفوی (که تمایلات و رفتارهای اقتدارگرایانه‌ای بیش از حکومت‌های سنّی از خود نشان می‌داد) مناسبات ویژه‌ای را میان دین و دولت رقم زد؛ اما اندیشه شیعی ظرفیت و اقتضای مشروعیت‌بخشی‌اش با ظرفیت تعالیم اهل سنّت تفاوتی بنیادین داشت و «در اینجا، اما هیچ فراگردی برای مشروعیت بخشیدن به قدرت حکمران دنیوی تدبیر نشده است. هیچ متفکر شیعی کاری را که ماوردی و غزالی برای اهل سنت کردند، برای شیعه نکرد» (الف، ص۸۶). به‌هرحال، در نگاه او، تنها در عصر مشروطیت بود که برای نخستین بار برای ایجاد تعادل میان ارگان‌های مختلف حکومت و جدایی واقعی میان دو نهاد سیاست و دین، تلاش شد. برخلاف دوران‌هایی که مذهب در خدمت سیاست بود یا آن‌که مرز مشخصی با سیاست نداشت و «آیینی که پذیرفته شده بود از نوع آیین سزار ـ پاپیسم بود» (الف، ص۱۰۴ـ۱۰۵). چنین تحلیل‌هایی تنها در چارچوب‌های نظری و سیاسی خاصی می‌توانند طرح شوند؛ چنان‌که از جانب برخی محققان معاصر، تحلیل نظام سیاسی شرق بر اساس الگوی استبداد شرقی، مصداق «عدم صداقت و هدفمندی سیاسی در تاریخ‌نگاری»‌ معرفی شده‌اند. به طور نمونه، ترویج اندیشه استبداد شرقی در ایران معاصر، گذشته از اقتضای نگاه فراگیر شرق‌شناسانه، از سوی برخی محققان در راستای اموری چون دادن «مشروعیت تاریخی»، به برخی نظام‌های سیاسی مانند «دیکتاتوری رضاشاهی» ارزیابی شده است که ادعاهای مدرنیزاسیون داشته‌اند و از جهات گوناگون، نیازمند ترسیم چهره‌ای متفاوت از ادوار پیشین بوده‌اند. چه آن‌که، نظام سیاسی ایران در دوره هخامنشی که یک نظام کاملاً‌ متمرکز و مقتدرانه ترسیم می‌شود، از چنان ساختار اقتدارگرایانه‌ای برخوردار نیست و تصویری «کاملاً متعارض با واقعیت‌های تاریخ ماست و اصولاً ارتباطات آن زمان در دولت پهناوری مانند هخامنشی اجازه چنین تمرکزی را نمی‌داد» و «تمرکز این چنینی، مختص کشورهای اروپایی است که محدوده‌های جغرافیایی بسیار کوچکی داشتند و به همین دلیل است که استبداد (به معنای دسپوتیسم) یک پدیده کاملاً اروپایی است که به تاریخ شرق نسبت داده می‌شود». محقق ارجمند عبدالله شهبازی در این باره معتقد است که واقعیت ساختار سیاسی ایران به گونه دیگری بوده و «هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام، یک ساختار طبیعی و به قول غربی‌ها کنفدراتیو بود و کاملاً نهادینه و سامان‌مند، و بر اساس ساخت‌های بسیار پیچیده و ریشه‌دار سیاسی کوچک اداره می‌شد».8 البته تحلیل انگیزه‌شناسانه آثار خانم لمبتون، مسأله دیگری است که در پژوهش‌های دیگری باید بررسی شود؛ اما در مجموع، او نیز معتقد است اقتدارگرایی ذاتی به لحاظ پر شدن ظرفیت بالقوه آن از خاستگاهی بیرونی «اقتدارگرایی»، اقتدارگرایی به صورتی عینیتی تاریخی درآمده است و در این میان، وی در جای جای بحث‌های خود، اندیشه‌ها و نظام‌سیاسی «ایران‌شاهی»، را عمده‌ترین کانونی معرفی می‌کند که به عنوان خاستگاه بیرونیِ «اقتدارگرایی» در فلسفه سیاسی اسلام می‌توان یافت. ۲. مراتب «ظهور اقتدارگرایی» در مناسبات «دین و دولت»: بنا به تحلیل لمبتون، مناسبات دولت و مذهب، از یک سو بر اساس نیاز دولت به «حفظ ثبات و امنیت جامعه»، و از سوی دیگر، بر اساس بازی قدرت میان دو طرف تعریف می‌شد. وی خواننده را در این جهت به‌تأمل وامی‌دارد که عمدتاً نظریه‌های دولت دینی و نظریه‌پردازی‌های معطوف به آن را به‌راحتی و عمدتاً (اگر نگوییم تماماً)، متأثر از مناسبات دین و دولت بداند. یعنی، این پیش‌زمینه تحلیلی را به خواننده القاء می‌کند که سهم نظریه‌های درون‌دینی چندان مجالی برای طرح ندارد، هرچند برخی دین‌مداران در ۱۴ سده، در چنین میدانی تکاپو می‌کنند و چنین باوری دارند. بر این اساس، آنچه می‌تواند به عنوان اصلی‌ترین مؤلفه مؤثر در پیدایی اندیشه‌های معطوف به نظریه دولت مطرح شود، مناسبات و نیازهای ناظر به قدرت و توازن قواست. بر اساس خلاء تئوریکی که وی در اسلام سراغ می‌گیرد و بر اساس باور وی به تناسب ذاتی آن با اقتدارگرایی، تئوری‌پردازی‌های معطوف به دولت در بستر تاریخ و در فضای تمدّنی هر مقطع، و عمدتاً بر اساس نیازهای دولت‌های حاکم بازتعریف می‌گردد. به‌ویژه آن‌که در نگاه لمبتون، ساختار حکومتی و راهکارهای نظارتی خاصی همراه با ضمانت اجرا، برای آن پیش‌بینی نشده است. از همین زاویه و همین شیوه تحقیق است که تحوّلات نظام خلافت در کانون تحلیل نویسنده قرار گرفته و در برخی مقاطع، بررسی مناسبات حاکم بر خلافت و سلطنت، وی را در ارزیابی تمرکزگرایی و تعریف الگوی دولت و نظریه‌های پیرامون آن، پیش می‌برد. ناگفته نماند که لمبتون، در تحلیل خود به برخی بن‌مایه‌های مذهبی پرداخته و خواسته است با گونه خاصی از تبارشناسی، به تأثیر باورهای مذهبی و به‌ویژه تفاوت‌های برآمده از آن‌ها بپردازد؛ چنان‌که این ره‌آورد فکری را درباره شیعیان می‌آورد که: «معتقدند امامت از مصالح عامه نیست و نمی‌توان آن را به نظر امت واگذار کرد. این منصب رکن و پایه دین است و بر پیامبر واجب است که امام را برای امت تعیین کند» و آنان «امامت را امری مصلحتی و سیاسی نمی‌دانند» (الف، ص۲۵). وی با پی‌جویی میزان نزدیکی و جدایی مذهب و دولت در بستر تاریخ، این اندیشه محوری را باور دارد که «مفهوم و واقعیت خلافت اندک اندک به سمت تبدیل به نظام مطلق‌آئین گام برداشت۹ و تحول به سوی نظام مطلق‌آیین نتیجه منطقی عدم جدایی میان مذهب و دولت و همچنین ناتوانی در برقرار کردن تعادلی میان ارکان مختلف حکومت بود» (الف، ص۲۸). شایان ذکر است وی معمولاً نهاد خلافت را به مثابه نماد مذهب انگاشته و نزدیکی مورد نظر او در مقاطعی که میان سلطنت و خلافت مرزبندی صورت گرفته، جدایی و نزدیکی این دو نهاد را به معنای نزدیکی یا جدایی دین و دولت می‌شمارد. در هر حال، وی این نگاه کلان را پیش رو می‌نهد که در مقطعی، تبدیل ماهوی خلافت به سلطنت، و در مقاطعی نیز تقویت نهاد سلطنت در برابر سلسله‌های خلافت و شخص خلیفه، یا بسترگشایی برای اندیشه‌ها و نظام‌های شیعی و حتی صوفیانه، نویسنده را به صورت‌های مختلفی به طرح تحولّات دولت و نظریه‌های آن سوق می‌دهد. مناسبات دین و دولت ابعاد خُرد و کلان گوناگونی دارد که خانم آن لمبتون، آنها را در چارچوب کلّی خود به بحث می‌گذارد. وی از بررسی برخی موارد جزئی دریغ نداشته و آن‌ها را در خدمت اندیشه محوری خود به کار بسته است. به طور نمونه، وی بخشی از مناسبات دین و دولت را نیز از طریق بررسی وضعیت مناصب دینی‌ای (مانند قضاوت، منصب صدر، شیخ‌الاسلام و …) پی‌می‌گیرد و وابستگی پرفراز و نشیب و نسبی آنان به نهاد دولت را بررسی می‌کند و با بررسی روابط قدرت، جایگاه و فراز و فرودهای این مناصب تحوّل مناسبات و نظریه‌های همساز با آن‌ها را پی می‌جوید (الف، ص۳۶ ـ ۴۲، ۸۷ ـ ۹۹، ۱۰۱ ـ ۱۰۲). ۳. محوریت نظام «امامت ـ امّت» به جای نظام «دولت ـ ملّت»: بخشی از خاستگاه اقتدارگرایی در اندیشه‌های سیاسی اسلام و مسلمانان، بنیاد نظام سیاسی در اسلام است که به جای محوریت نظام «دولت ـ ملّت»، این نظام «امامت ـ امّت» است که محوریت دارد؛ چنان‌که دولت و وظایف آن در اسلام، در سطح و افق خاصی تعریف شده است و فضای تمدّن اسلامی به گونه‌ای است که مفهوم دولت تا زمان ابن‌خلدون جایگاهی ندارد. از یک سو، حقوق عمومی اسلام با «تعریف امامت»، به‌جای «تعریف دولت»، آغاز می‌شود و از سوی دیگر، مفهوم یا طبیعت «امت» نیز در مدار بحث‌ها واقع نمی‌شود؛ بلکه فقط «شرایط عضویت در امت»، از طریق «علما»، مورد بحث قرار می‌گیرد (الف، ص۲۲ـ۲۳). در این میان، ابن‌خلدون که از معدود کسانی است که «دولت را پدیده‌ای طبیعتاً متحوّل و در حال تکامل به حساب آوردند»، «مسأله علّت وجودی و دلیل وجود دولت را به بحث گذاشته است» (ب، ص۲۶۱)؛ اما وی «معتقد است که موجودیت و حیات فردی و اجتماعی بشر بدون پیامبران هم ممکن است تحقق یابد» (ب، ص۲۶۹) و بدین صورت، اساس دیگری برای بحث می‌نهد و عنصر دولت را به صورت نوینی در آن وارد می‌کند؛ امری که با تفکیک «سیاست عقلی» از «سیاست شرعی» تکمیل می‌گردد (ب، ص۲۷۸ـ۲۸۰) و در بحث از انواع سلطه یا پادشاهی، «او بیشتر به فلاسفه نزدیک است تا فقها» (ب، ص۲۷۷). البته لمبتون، در تناقض‌گوئی نسبتاً روشنی، این گونه از تحلیل‌های خود را تکمیل کرده و معتقد است «در تئوری ابن‌خلدون، سیاست شرعیه که پیامبر آورده است، یک آیین و نظم اجتماعی کاملی است که در آن فعالیت‌ها و نهادهای مختلف وجود دارد و مبتنی بر خیر و سعادت مشترک است» (ب، ص۲۷۵) و «اعتقاد عمیق او به برتری شریعت» را متذکّر می‌گردد و به تبعیت از پرفسور گیب، درس‌آموزی مکرّر ابن‌خلدون درباره تأثیر منفی «تخلف از شریعت» بر فراز و فرودهای تاریخ را یادآور می‌شود (ب، ص۲۹۱ـ۲۹۲). در مجموع، لمبتون نظام «امامت ـ امّت» را به گونه‌ای تعریف می‌کند که محصول نهایی آن، چیزی جز اقتدارگرایی نیست و در این فضا، «خلافت به معنای واداشتن همه مردم به احکام شرع بود و برای فقیهان، خلافت چیزی نیست جز تفویض قدرت به منظور به‌کار بستن و دفاع کردن از شریعت و توجیه کردن نظم سیاسی و اجتماعی اسلامی«. مناسبات شریعت‌بنیادِ امت و امامت، به شکل خاصی بستر اقتدارگرایی و تحوّل شتابان به سمت نظام مطلق‌آیین را فراهم می‌سازد، به گونه‌ای که «به نظر فقیهان، رهبری معنویِ جماعت که پیامبر اعمال می‌کرد به جماعت به عنوان یک کل به ارث می‌رسید نه به خلیفه. اما جماعت هیچ‌گاه قدرت واقعی و کافی سیاسی در اختیار نداشت که نقش سیاسی خود را به صورت یک نهاد درآورد تا از این طریق حکومت را در اقدامات روزمره‌اش مجاز و مختار کند» (الف، ص۲۸). ب) نگاه لمبتون به سیر تحول «رفتار سیاسی» در «نهاد دولت اعتقادی اسلام»  به گزارش خانم لمبتون، از عصر خلفای اموی «انحراف آشکاری از نظریه اکید اسلام از دولت» صورت گرفت و خلافت عباسیان نیز «گرچه کوششی ظاهری در جهت تجدید حکومت دینی بود، اما این حکومت با حکومت صدر اسلام (خلافت مدینه) تفاوت زیادی داشت» (الف، ص۲۷). از سوی دیگر، وی این تحلیل را ارائه می‌دهد که «در طول دوران امویان و اوایل دوره عباسیان، خلیفه بیشتر سمبل قدرت بود تا یک مقام مقتدر، اما در قرن‌های آخر خلافت عباسی، به ندرت به عنوان سمبل قدرت تلقی می‌شد» و در دوره عباسیان، «قدرت خلیفه، مبنی بر حوادث و وقایع بود. در حقیقت، اعتبار خلیفه بستگی به اعمال او داشت، نه به مقام او». بر این اساس، «امکان قبول این نظریه تا وقتی بود که خلیفه اندک قدرتی داشت، اما وقتی خلیفه کل قدرت خود را از دست می‌داد، دیگر نمی‌توانست قدرت اتفاقی داشته باشد» (ب، ص۱۹۹). لمبتون، با توجه به سیر تضعیف خلافت، قدرت‌گیری وزارت و سلطنت را مدّ نظر قرار می‌دهد. وی معتقد است «در پایان قرن سوم / نهم، وزارت به صورت منصب فوق‌العاده مهمی درآمده بود و … از زمان به قدرت رسیدن المقتدر (۲۹۵ق / ۹۰۸م)، وزیر تنها مدبر و اداره کننده حکومت بود و در آغاز قرن چهارم / دهم، تقریباً کلیه امور اداری در اختیار او قرار داشت»‌ (ب، ص۱۷۳). وی معتقد است که در قرن سوم هجری «کارکردهای نهاد سیاسی و نهاد مذهبی دقیقاً مشخص شد»؛ چنان‌که اعطای لقب‌هایی مانند امیرالامرا به معنای «به رسمیت شناختن وجود یک اقتدار عالی دنیوی است که قدرت سیاسی و نظامی مؤثری اعمال می‌کند و خلیفه را فقط به عنوان رئیس صوری دولت و مظهر ایمان و نماینده وحدت مذهبی اسلام می‌شناسد» و در دوران تسلط آل بویه (۳۳۴ـ۳۷۲ق) «موضع خلیفه در ایران سست‌تر گشت». در مجموع در قرن سوم، اقتدار دنیوی امیرالامرا و سلطان فزونی گرفته و نهاد مذهبی خلافت تضعیف گردید (الف، ص۳۱ـ۳۳)؛ به گونه‌ای که حتی «سلاطین درصدد بودند از طریق ازدواج و تعیین وزیر بر خلیفه و دستگاهش نظارت کنند، ولی برخلاف دوران بوئیان، خلیفه دیگر در معرض خلع دلخواه نبود و تقدس سمت او افزایش یافته بود» (الف، ص۳۴). در دوره سلجوقیان، «نخستین وظیفه سلطان، حکومت کردن بود» و از دیدگاه لمبتون «قصد نداشت جماعت کامل قرن نخست را حفظ کند. … به‌جز دفاع، مهم‌ترین نقش سلطان و نمایندگان این بود که با عدالت درباره مردمان به داوری بنشینند» (الف، ص۳۶). در دوره سلجوقیان بزرگ، «پیوند جدیدی میان نهاد حکومت و نهاد مذهب وجود داشت» و «سلطنت و مذهب راستین از یکدیگر جدایی‌ناپذیر» تلقی می‌شدند (الف، ص۳۴) که تجدید پیوند میان دولت و مذهب دو هدف در پی داشت: «نخست، حفظ استقلال معنوی نهاد مذهب در برابر قدرت فزاینده دولت و نظام مطلق‌آئین شاهزادگان دنیوی و حفظ و احیای وحدت امت، و دوم، نگاهداری ثبات سیاسی دولت». این تجدید پیوند به ابتکار نظام‌الملک و با ایجاد طبقه‌ای اداری توسط وی، به‌وجود آمد که به نهاد مذهبی تعلق داشت. وی این طبقه جدید را در کنار حکومت دنیوی قرار داد. البته «گرچه در نظریه، سلطنت و مذهب مکمل هم بودند، در عمل، نهاد سیاسی بر مذهب غلبه داشت» (الف، ص۳۵). آن لمبتون این تلقی کلان و ادواری را دارد که در دوران حکومت ایلخانان، پیش از گرویدن آنان به مذهب اسلام، «امور دنیوی و مذهبی از یکدیگر جدا شده بودند» (الف، ص۶۰) و پس از گرویدن ایلخانان به اسلام «کوششی در جهت ادغام مجدد نهاد مذهبی در سازمان اداری دولت صورت گرفت و این تحولی بود که در دوره صفویه به اوج خود رسید» (الف، ص۶۱) و در دوران تیموریان «حکمران هنوز به عنوان سایه خدا در زمین مطرح بود» (الف، ص۶۲). به گزارش او، در دوره صفویان، «یک‌بار دیگر گرایشی به سوی برقرار ساختن مجدد حکومت مذهبی پدیدار گشت» که البته در نخستین دوره این حکومت، «نهاد مذهبی از همان آغاز تابع نهاد سیاسی بود»؛ چنان‌که صفویان، «این فرض قدیم را که ثبات دولت وابستگی عمیق با مذهب راستین دارد، پذیرفتند» (الف، ص۷۳ـ۷۴) و به‌هرحال، در عصر صفویه «تبعیت نهاد مذهبی از نهاد سیاسی رسماً پذیرفته شد» (الف، ص۸۶). با افول امپراتوری صفوی و اضمحلال اقتدار آنان، «حرکت دیگری در جهت دور گشتن از حکومت دینی و افزایش جنبه غیرمذهبی دولت صورت گرفت». نفوذ نهاد مذهبی در مرکز زوال یافت؛ اما در ایالات مقامات مذهبی تا اندازه‌ای نیرویی در برابر مقامات حکومت دنیوی برپا ساختند» (الف، ص۹۸ـ۹۹). سلاطین قاجاریه نیز به‌دنبال آن بودند تا مشروعیت سیاسی ـ دینی لازم را به‌گونه‌ای نسبتاً دینی، تأمین کنند و خود را منصوب خدا بدانند (الف، ص۱۰۰) تا آن‌که سرانجام مشروطیت این رویکرد را به حاشیه راند (الف، ص۱۰۴ـ۱۰۵). ج) نگاه لمبتون به سیر تحول در «نظریه‌های سیاسی اسلام»  تحلیل لمبتون درباره سیرتحوّل در نظریه‌های سیاسی بسط چنین نکته‌ای است که «عقیده امامت در میان اهل سنّت، به تدریج شکل گرفت» (ب، ص۱۴۲). او در این‌ گونه برداشت خود، عمل‌گرایی فراوانی را در شکل‌گیری اندیشه‌های عمدتاً اقتدارگرا سراغ می‌گیرد؛ گو آن‌که در برخی موارد نیز گاه اندیشه‌ورزانی یافت می‌شوند که بر خلاف فضای حاکم بر جامعه حرکت می‌کنند؛ اما آنان در اقلیّت بوده و به حاشیه رانده شده‌اند. البته اندیشه‌‌هایی را که گاه به گاه اقتدارگریز یا اقتدارستیز می‌شناساند، از منظر او به نحو دیگری در خدمت قدرت، به ویژه‌ قدرت‌های برانداز قرار می‌گیرند؛ همان‌گونه که فراز و فرودهای تاریخی پاسخ‌های نوینی را طلب می‌کرده است. در مقطعی، اندیشه لزوم نصب امام مطرح نبود و بعداً مطرح شد. با برافتادن امویان و برآمدن عباسیان اندیشه‌های معطوف به غصب خلافت و اندیشه‌های ناظر به توجیه فرمانروایی انقلابی در میان آمد. با ظهور حکومت‌ها و خلافت‌های رقیب عباسیان، مسأله پذیرش و ردّ دو خلیفه هم‌زمان مطرح شد. قدرت‌گیری خوارج، شیعیان و ضعف خلافت، اندیشه امکان انتقال برگشت‌ناپذیر مقام خلافت به میدان آمد و تلاش شد تا نحوه استمرار خلافت آنان تعریف شود. با از دست رفتن قدرت خلافت و انتقال قدرت به وزارت و سپس به سلطنت‌های خودمختار، مشروعیت‌بخشی به آنان در پناه اعتبار جایگاه امام (خلیفه) به عنوان سمبل اقتدار مشروع، نیاز افتاد. در مرحله‌ای، مشروعیت حدّاقلی برای آنان تعریف شد و پس از آن، سلطنت به عنصری ضروری بدل گشت، به شرط آن‌که حاکمیت شریعت را پذیرا باشد. با حمله مغول و بر افتادن خلافت و بقای سلطنت، هدف حکومت دفاع از اسلام باقی ماند و به جای حقوق متقابل مردم و حاکم، وظیفه متقابل آن‌ها یا حقّ توقع انجام تکالیف متقابل، که در عمل به سود حکمرانان بود، محوریت یافت. با برآمدن صفویه، تشیع حاکمیت یافت؛ اما با این تفاوت که اندیشمندان شیعی بر خلاف علمای سنّی نه تنها تمایل چندانی به توجیه قدرت نداشتند، بلکه در صدد تعریف نوینی از جایگاه فقها به عنوان نواب عام امام زمان? برآمدند و بر این اساس، تا دوران معاصر نقش‌آفرینی کردند، گو آن‌که شکل‌گیری بستر مناسب برای اجرایی شدن این نیابت عامه فراز و فرودهایی در تعامل با دولت‌ها داشته است. خانم لمبتون در بررسی این ادوار گوناگون به شکل خاصی اندیشه معطوف به اقتدارگرایی را دنبال کرده و آن را با پیوند با اندیشه‌های ایران باستان، برجسته کرده است. در هر حال، وی سیر تحوّلی که او پی می‌جوید فراز و فرودهایی دارد که اجمالی از این نگاه او را مرور می‌کنیم: ۱. انحراف و جدایی دین از دولت: خانم آن. لمبتون، معتقد است از یک سو، در اندیشه‌ورزی‌های سیاسی، دولت امری مفروض بوده و «هدف فقهای سنی بحث از موجودیت دولت و شکل حکومت آن نبود، بلکه اجرای شریعت و سریان آن به مجموعه سیاسی بود» و از سوی دیگر، «امام [= رهبر جامعه که عملاً خلیفه بود] در آغاز چیزی بیش از رهبر سیاسی و نظامی جامعه که عمدتاً برای مقاصد عملی انتخاب شده بود، نبود؛ اما در نتیجه مناقشاتی با خوارج، شیعیان، معتزله و دیگر گروه‌ها نظریه مدوّنی از شرایط انتخاب، و وظایف او پدید آمد. در حالی که در ابتدا هیچ کس نصب امام را بر امّت واجب نمی‌شمرد، در قرن چهارم / دهم، اگر نگوئیم قبل از آن، معمولاً این نظر مورد قبول بود که تکلیف دایمی جامعه است که امامی برگزیند» و «در نظریات فقهای سنی، کلیه ولایت‌ها و اقتدارها در شخص امام، به منزله رهبر جامعه جمیع مؤمنان، متمرکز است» (ب، ۴۸۱ـ۴۸۲). بر اساس گزارش لمبتون، با انحراف امویان از ارزش‌های دینی، و با گذشت زمان، به ناچار نظریه فقیهان اهل سنّت «به گونه‌ای فزاینده از عمل دور گشت» و «ایمان‌گرایان سختگیر، ناتوان در سازش با دولتی که از آرمان گسسته بود، خود را از شرکت مؤثر در امور دولت کنار کشیدند» (الف، ص۲۹). امّا به‌هرحال، نظریه دیگری نیز «در بین فقیهان پدیدار گشت که حتی اطاعت از حکومتی را که بر پایه زور ایجاد شده باشد، به منظور دوری جستن از اغتشاش و هرج و مرج، واجب می‌شمرد. از این طریق تمایل به خاموشی‌گزینی سیاسی که در اصل مبتنی بر موازین اخلاقی بود، دوباره به سبب مصلحت‌گرایی عملی تقویت گشت. و بالاخره … رابطه دولت با مردم سست گشت. این تحول با طلوع حکومت نظامیان ترک همزمان و تا حدی نیز نتیجه آن بود؛ اما منشأ آن را باید در تأثیر سنتهای حکومت سلطنتی ایران قدیم دانست که برای پادشاهان حق الهی قائل بود و میان حاکمان و حکومت‌شوندگان فاصله‌ای همیشگی تعیین کرده بود.» (الف، ص۲۹ـ۳۰). ۲. دوران «از هم‌گسیختگی وحدت» و «ارتقای جایگاه اقتدار عالی دنیوی»: دورانی پس از استقرار بنی‌عباس، فضای عملی و به اقتضای آن فضای نظری دیگری سر برآورد. در این میان، جاحظ (حدود ۱۶۰ـ۲۵۵ق)، با طرح شیوه «سرنگونی ظالم یا غاصب» در کنار شیوه‌هایی دیگر، «به روشنی در پی آن است که انقلاب عباسیان را توجیه کند» (ب، ص۱۲۳). وی «آثار زیادی را در ارتباط با حوادث مهم نوشت که اگر الهام گرفته از مقامات دولتی نباشد، دست کم آن‌ها را مخاطب قرار داده است» (ب، ص۱۲۱). کرامیه، پیروان محمد بن‌کرام متوفی ۲۵۵ق / ۸۶۹م، نیز در این فضا «معتقد بودند دو امام هم ‌زمان می‌تواند وجود داشته باشد» و «علی و معاویه را به طور هم‌زمان به عنوان امام می‌شناختند» (ب، ص۱۵۶). باقلانی مالکی (م۴۰۳ ق) که به طور نمونه، عصمت را برای امام لازم نمی‌داند و معتقد است «امام به نمایندگی از جامعه و امت عمل می‌کند و وکیل آن است» (ب، ص۱۴۹)، نظریه سیاسی خود را در شرایط خاصی صورت‌بندی کرد؛ چرا که «وحدت سیاسی دنیای اسلام در زمان باقلانی به گونه ترمیم‌ناپذیری از هم گسسته بود». خلافت فاطمی در ۲۹۷ق / ۹۱۰م تأسیس شد و بغداد توسط معزّالدوله بویهی در ۳۳۴ق / ۹۴۵م به دست آل‌بویه افتاد و دو امیرنشین نیمه مستقل حمدانیان موصل و حلب نیز شیعی بودند. خوارج اباضی نیز تکاپوهای ناکامی در نیمه اول سده چهارم داشتند. از این رو، وی اندیشه‌های سیاسی خود را در رقابت و در مقابل تهدیدهای آنان شکل داد؛ چنان‌که وی «قانونی بودن وجود دو امام یا بیشتر را به طور هم‌زمان نمی‌پذیرد» و «از دست دادن حریت» را یکی از سه شرط اسقاط امامت قرار داد؛ چه آن‌که «به احتمال زیاد از اشغال بغداد به دست فاطمیان بیمناک بود» (ب، ص۱۴۷)؛ چنان‌که معتقد است در شرایطی که «فرقه‌ها با هم درگیر باشند و دشمنی آن‌ها به جنگ داخلی (فتنه) بینجامد، ترک عقد و پیمان امامت را موجّه می‌بیند. لمبتون این باور را این‌ چنین ریشه‌یابی می‌کند که: «شاید باقلانی در اظهار این مطالب به امکان حمله‌ای از سوی فاطمیان، سقوط بغداد و جایگزینی امام شیعی به جای خلیفه سنّی می‌اندیشید و یا به احتمال زیاد می‌خواسته است به آل‌بویه به خاطر محدود ساختن آزادی عملِ خلیفه، هشدار دهد و آنان را از عزل یک خلیفه و قرار دادن فردی دیگر به جای او، بازدارد» (ب، ص۱۴۸). بغدادی شافعی‌مسلک (م۴۲۹ق) نیز با وجود آن‌که اختلاف‌هایی را نیز با باقلانی دارد (مانند باور به ضرورت امامت و باور به امکان وجود دو امام)، نوشته‌اش «مانند دیگر فقهای سنی تا حد زیادی دفاعیه‌ای است از خلافت گذشته تاریخ در برابر اتهامات خوارج، شیعه و معتزله» (ب، ص۱۴۹ـ۱۵۱)؛ اما به هر حال، بغدادی و باقلانی اندیشه‌ای را پروراندند که در بستر اقتدارگرایی به حاشیه رانده شد و به جای آن، منبع‌ اقتدارآفرینِ دو قطبی «خدا ـ ملت» به منبع تک قطبی و مستقیم «خدا» بدل گشت. به گزارش لمبتون، «با ظهور عباسیان، آن‌ها رفته‌رفته امامت را تفویض ولایت و حاکمیت خدا دانستند. این مسأله در رابطه امام و افراد امت، لوازمی در برداشت. این اندیشه که امام به خاطر قدرتی که از خدا، ولی از طریق امت، به او رسیده بود مستحق اطاعت آنان است، رد شد. نظریه بغدادی و باقلانی که امت تا حدی منبع اقتدار امام است فراموش شد، بلکه اقتدار مستقیماً از طرف خدا به امام می‌رسید بدون آن‌که امّت برای آن کاری انجام دهد. مفهوم حاکم به عنوان راعی مردم خویش، که در نظر ابویوسف دیده می‌شد، به نحو وسیعی تحت‌الشعاع برداشت مخالف دیگری قرار گرفت که از جنبه‌ای از نظریات ایران قبل از اسلام در مورد حکومت نشأت می‌گرفت و عبارت بود از تصور حاکم به منزله سایه خدا در زمین و حاکمیت او به عنوان پرتوی از قدرت مطلقه خداوند» و در فضایی که «هنوز نظریه مسئوولیت مدنی پدید نیامده بود» و «از آن‌جا که خداوند، منصب را به امام تفویض می‌کرد، به تکالیف فرد در برابر حاکم به چشم تکالیفی در برابر خداوند نگریسته می‌شد» و «هر نوع تصدیق ارزش شخص انسانی و حقوق بشری بر مبنای اراده نفوذ‌ناپذیر خداوند بنا می‌شد»(ب، ص۴۸۳ـ۴۸۴). در این فضا، به رغم آن‌که «فقها احتمال عزل امام را در صورت تخطی و زیر پا نهادن شریعت قبول داشتند»، «اما هیچ مرجع، دادگاه، سازمان و ابزاری وجود نداشت که امام را مسؤول اعمال و اقدامات حکومتی او قرار دهد. او در حکم، تابع شرع بود، ولی در عمل فوق آن. او در حکم و از لحاظ نظری، ابزار اجرای شریعت بود؛ اما در عمل هیچ ابزاری در اختیار او نبود. با تبدیل خلافت به سلطنت، هرگونه تفویض ولایت یا قدرت و همه اعمال حاکم جنبه دلخواه به خود گرفت و نوعی لطف و احسان به افراد به حساب می‌آمد. اغلب از افراد جامعه به عنوان امانتی در دست سلطان یاد می‌شد، ولی آن‌ها هیچ حقوقی در برابر او نداشتند. تنها چاره آنان زور بود، ولی توسل به زور از نخستین دوران از سوی اهل سنت مورد مخالفت قرار گرفته بود و از زمان اشعری به این سو از طرف برخی ردّ شده بود». بر اساس این نگاه، وی معتقد است «نتیجه این نگرش در برابر حاکمیت، در عمل آن بود که جائر و حاکم ظالم مشکل لاینحلی پدید آورد و در تعارض بین آرمان و عمل، غلبه و حاکمیت ظلم به رسمیت شناخته شد. به نظر اهل تسنن، عصر طلایی خلافت مدینه سپری شده بود، اما برای شیعه این عصر طلایی، با بازگشت امام از راه می‌رسید. در این میان، سلطنت، چه از نوع سنی و چه از نوع شیعی، در واقع به معنای حفظ ظلم بود. در چنین شرایطی بود که شیوه سکوت سیاسی گسترش یافت» (ب، ص۴۸۷ـ۴۸۸). به‌طور کلّی، «نظریه و عمل سنیان» در ارتباط با نهاد حاکم در قرون پنجم و ششم هجری «به‌طور عمده متوجه نزدیکی مذهب و دولت و آشتی دادن نظریه مذهبی با سابقه تاریخی بود» (الف، ص۴۲). ماوردی شافعی مسلک (م۴۵۰ق/۱۰۵۸م) ـ که در نگاه لمبتون مهم‌تر از آن‌ معاصرش باقلانی و بغدادی است ـ نظریه باقلانی، یعنی نظریه «وکالت امت توسط امام» را کنار می‌نهد و این درجه از اندیشه مردم‌سالاری را به حاشیه می‌راند (ب، ص۱۶۱). چه آن‌که، وی در فضای دشواری نظریه‌پردازی می‌نمود که «موقعیت خلیفه بحرانی بود» و «هنگام فرمانروایی آل‌بویه، خلیفه عروسکی در دست آن‌ها بود و نمی‌توانست به وظایف خلافت قیام کند، و وقتی آل‌بویه رو به افول گذاشتند، او باز نمی‌توانست از قدرت منصب خویش استفاده جوید». بر این اساس، «هدف ماوردی، چنان‌که برمی‌آید، تحکیم موقعیت امام در برابر این فرسودگی و ربودن قدرت او بود و بنابراین ماوردی بر امور خاصی تأکید می‌کند» (ب، ص۱۶۴ـ۱۶۵). لمبتون، هم‌نظر با سرهامیلتون آر. گیب این نکته را متذکر می‌گردد که ماوردی دگرگونی‌های سیاسی مربوط به قدرت را به رسمیت شناخت و در احکام السلطانیه «کوشید خلافت را با توجه به تحول تاریخی آن توجیه کند» (الف، ص۳۲ و ب، ص۱۵۹ـ۱۸۰) و به طور کلی، «با استقرار قدرت سلجوقیان، این نظریه اساسی که وظیفه دولت، دفاع از امت اسلامی و سرزمین‌های مسلمان‌نشین است، … تقویت شد. دین و دولت دو روی یک سکه بود»‌ و «تئوری خلافت، آن‌چنان که توسط بغدادی و دیگران تدوین شده بود، دیگر کاربردی نداشت» و «ماوردی با بحث خود پیرامون وزارت و امارت، راه را برای ارتباط تازه میان خلافت و سلطنت هموار کرد» و «بعد از گذشت برتری شیعه در زمان آل‌بویه»، «موقعیت خلیفه نیز به همراه رهبر جامعه اسلامی همراه با جذب سلطنت به منزله عنصری لازم در حکومت ایده‌آل اسلامی قوت گرفت» (ب، ص۱۹۳)؛ چنان‌که در تلاش برای ارائه راهبردی نظری برای تثبیت خلافت عباسی، به صورت خاصی منصب امامت را «انتخابی» می‌داند؛ اما انتخابی که در آن «تنها خبرگان جامعه (اهل حل و عقد) شرکت می‌کنند نه همه مردم». ماوردی ضمن آن‌که برخلاف باقلانی، عدالت انتخاب‌کنندگان را ضروری نمی‌داند، نصب خلیفه توسط یک نفر را نیز تجویز می‌کند. لمبتون در توجیه این مطلب (که ماوردی آن را تنها به عنوان یک نظر و دیدگاه نقل می‌کند)، می‌آورد که «در زمان ماوردی نصب امام رایج شده بود و ماوردی در پی آن بود که ثابت کند انتخاب حتّی اگر توسط یک نفر صورت گیرد، معتبر است». وی هم‌نظری ماوردی با باقلانی را در مردود دانستن دو یا چند امام در یک زمان، بدین صورت توجیه می‌کند که «بی‌شک یکی از انگیزه‌ها او نیز ردّ ضمنی دعاوی فاطمیان بود» (ب، ص۱۶۵ـ۱۶۷). وی از سوی دیگر، با عدم تجویز بازگشتن خلیفه آزاد شده از اسارت که جانشینی برای او تعیین شده است، «تلاش می‌کرد راه استمرار خلافت عباسیان را در صورت تصرف بغداد توسط فاطمیان بازگذارد و یا در صورت اسیر شدن خلیفه به دست یکی از معارضان قدرت در بغداد و همسایگی آن، شرایط استمرار آن را فراهم سازد» (ب، ص۱۷۱). پس از ماوردی شافعی، افراد زیادی از او پیروی کردند؛ چنان‌که «ابویعلی فرّاء حنبلی (م۴۵۸ق / ۱۰۶۶م) به طور گسترده‌ای موافق ماوردی است» (ب، ص۱۸۷). لمبتون در تحلیلی کلان معتقد است که «در تئوری خلافت که قبل از غزالی از سوی فقهای سنی تحول یافته بود، منبع همه اقتدارها، از جمله اقتدار سیاسی، شریعت بود و منبع نهایی قدرت شریعت نیز خداوند» (ب، ص۱۹۹). وی، هم‌نظر با بایندر این برداشت نظری را دارد که مدتی بعد، «غزالی در نوشته‌های خود نگران حفظ زندگی مذهبی امت بود و با این قصد سعی کرد رابطه جدیدی میان خلیفه و سلطان برقرار کند که مبتنی بر همکاری خلیفه با صاحب قدرت واقعی باشد» (الف، ص۳۲ و ب، ص۱۹۸ـ۱۹۹). از دید لمبتون و بایندر، که قدرت سلطان را به عنوان قدرت محوری می‌دانند، غزالی در حالی که در مورد ضرورت وجود یک امام اصرار می‌ورزد؛ «اما تصدیق می‌کند که در روزگار وی تنها روش تعیین خلیفه آن است که به وسیله صاحب واقعی قدرت، معرفی شود. روند زیربنایی این کار، یک روند شرعی است؛ ولی قدرت سازنده آن، سلطان است. در نتیجه غزالی نوعی مصالحه را می‌پذیرد که بر اثر آن اعتبار حکومت سلطان، تنها با ادای سوگند بیعت با خلیفه و تعیین خلیفه توسط سلطان استقرار می‌یابد. سلطان با به کار بردن اقتدار زیربنایی خود، در واقع اقتدار نهادی خلافت را ـ که اصلاً متکی به اهل‌السنه بود، و از بابت نظری، اقتدار کارکردی را که در چارچوب شریعت قرار می‌گرفت ـ به رسمیت می‌شناخت» (الف، ص۳۲). لمبتون، معتقد است «در نظریه غزالی، امامت هم‌چنان به معنای کل حکومت اسلامی بود، ‌ولی به سه عنصر عمده تقسیم می‌شد: امام، سلطان و علما که هر کدام پاسخ‌گوی بعدی از اختیارات حکومت اسلامی بود» و «به علاوه، هر کدام از اجزای امامت نه تنها نمایان‌گر بخشی از اقتدار در حکومت اسلامی بود، بلکه یکی از عناصر عمده قدرت سیاسی در جامعه اهل سنت محسوب می‌شد. ابتکار غزالی در این بود، یعنی که امامت را به مسأله قدرت سیاسی ربط داد؛ اما نویسندگان قبل از او عملاً این مسأله را نادیده گرفته بودند» (ب، ص۲۰۰ـ۲۰۳). در مجموع، در تحلیل لمبتون «نوشته‌های غزالی، … سمبلی است از سیر کلی تفکر سیاسی و دینی اسلامی. او در اندیشه سیاسی خود، موضعی میانه بین ماوردی و ابن تیمیه می‌گیرد. هدف ماوردی، توجیه تحولات تاریخی خلافت، و در نتیجه حفظ وحدت سیاسی امت بود. ویژگی نظریه او اطاعتی است انفعالی از دولت، و ابن‌تیمیه مدافع نوعی از جمع‌گرایی و مشارکت مردم در اداره کشور است». وی بحران‌هایی را که منشأ این‌گونه اندیشه‌ورزی ماوردی و غزالی شده است، متفاوت می‌بیند و معتقد است «ماوردی در زمان خود با مشکلات و مسائلی چون شورش کارگزاران و امیران بر خلیفه و قیام‌های شیعیان و فاطمیان روبرو بود؛ اما اندیشه سیاسی غزالی بیشتر برخاسته از ترس از فتنه و فسادی بود که به بی‌نظمی و هرج و مرج می‌انجامید و او بیشتر با مسأله ارتباط خلیفه و سلطان و تهدیدهای داخلی باطنیان درگیر بود». از سوی دیگر، لمبتون هم‌رأی با لاوست معتقد است سیاست در اندیشه غزالی «یکی از متفرعات ضروری دین و اخلاق» است؛ اما «عقیده به پیوند دین و سیاست، ریشه در دوره ساسانیان داشت، در اسلام نیز پذیرفته شده بود و غزالی از این نظریه پیروی می‌کرد» (ب، ص۱۹۴ـ۱۹۵). وی تلاش می‌کند عناصر بیشتری را در نصیحه‌الملوک، برای پیروی غزالی از باورهای ساسانی ـ زرتشتی پیدا کند (ب، ص۲۰۶ـ۲۱۵) و معتقد است که وی «بیشتر به سنت ساسانیان، یعنی پادشاهی مطلق می‌نگرد تا به برداشت کلیسایی که فرمانروا را تنها پدر جامعه می‌شناسد» (ب، ص۲۰۷)؛ گو آن‌که تصریح می‌کند وی در کتاب مذکور، «چون کتاب‌های دیگرش، به توجیه کارهای دولت مشغول نمی‌شود؛ بلکه سعی می‌کند آثار و نتایج اعمال افراد ستم‌پیشه و گاه بی‌دین و بی‌پروا را تعدیل کند» (ب، ص۲۱۵). در کنار این سنّت فکری که خاستگاهی عمدتاً عمل‌گرایانه داشت، لمبتون خاستگاه دیگری نیز برای برخی اندیشه‌ورزی‌ها سراغ می‌دهد که به باور او از یک سو، «نظریه‌هایی که از جهان شرقی هلنیسم برمی‌خاستند، به گونه‌ای فزاینده ممتاز شدند» و از سوی دیگر، «شیعیان و صوفیان در انتقال این افکار نقش مهمی داشتند و در نتیجه وفق‌دادن آرمان افلاطونی پادشاه ـ فیلسوف در حوزه آرمان اسلامی، برای اجرای شریعت تحت رهبری الهی به شدت از نظریه شیعی تأثیر گرفته است» (الف، ص۴۲). از نظر لمبتون، روی آوردن به این گونه از نظریه‌ها، بستر خاصی داشت؛ زیرا هرچند «برقراری یک حکومت قوی مرکزی در دوران سلاطین اوّلیّه سلجوقی، نوعی نظم و انضباط پدید آورده بود»؛ اما «ظهور مرحله جدیدی از جنبش اسماعیلیان»، همراه با تجزیه امپراطوری سلجوقی و درگیری میان خوارزم‌شاه با خلیفه، «تئوری غزالی در خلافت» که «بر پایه تعادل دقیق قدرت و همکاری خلیفه، سلطان و علما استوار بود» کارآمدی خود را از دست داد و «در پایان قرن ششم / دوازدهم، این تعادل برهم خورد و تئوری او دیگر ربطی به اوضاع و احوال زمانه نداشت و مجموعه تازه‌ای از نظریات درباره حکومت، در حال رشد و گسترش بود. این تئوری که در میان فلاسفه، به‌خصوص محافل شیعی رایج بود، تحت تأثیر تئوری‌های افلاطونی ظهور کرده بود و به فارابی و ابن‌سینا بازمی‌گشت. این تئوری در نیمه دوم قرن ششم / دوازدهم، مورد قبول محافل فقهی سنی نیز قرار گرفت» (ب، ص۲۲۹ـ۲۳۱). لمبتون در راستای تبیین اندیشه مذکور، از اندیشه «پادشاه آرمانی» و «پادشاه ـ فیلسوف» از منظر کسانی مانند افضل‌الدین، نجم‌الدین رازی (متوفی ۶۵۴ق/ ۱۲۵۶م)، خواجه‌ نظام‌الملک، خواجه‌نصیرالدین طوسی، فخر رازی (متوفی ۶۰۶ق / ۱۲۰۹م)، شهاب‌الدین وصّاف، محقق دوانی و…، سخن می‌گوید که صورت‌های مختلفی از تعامل دین و دولت را ترسیم کرده و از منظر لمبتون، بازتاب‌های ویژه‌ای از روح و نیاز زمانه خود را به نمایش گذارده‌اند. در گزارش خانم آن لمبتون، از نظر نجم‌الدین رازی، سلطان «سایه خدا» بوده و «پادشاهی، خلافت خداست» (الف، ص۴۷ـ۴۸)؛ اما وی «به امامت تاریخی اهمیت نداد و کوشش نکرد رابطه میان خلافت و حکمران دنیوی را بپروراند. از نظر او هر دوی اینان جانشین خدا هستند. سلطان مستقیماً از سوی خدا انتخاب می‌گردد، اما تنها سلطان عادل است که سایه خداست. سلطنت جانشینی خدا و نتیجه پیامبری است» (الف، ص۴۹). در برداشت او، نجم‌الدین «به صراحت از جدایی میان امور مذهبی و دنیوی صحبت نمی‌کند، اما گاهی این جدایی را منظور می‌کند» و «در اثر او مذهب فراتر از حوزه دنیوی می‌رود، و نباید مذهب را به آن شکلی که در یک حکومت دینی مرسوم است با دولت یکی دانست». باید گفت نظریه نجم‌الدین «کمتر از نظریه شیعه رسمی مطلق‌گرا نیست. همان فروض مربوط به کمال و بی‌عیب بودن مطرح می‌شوند و به همان روال نیز هیچ‌گونه نیازی به توجیه قدرت دیده نمی‌شود» (الف، ص۵۰ـ۵۱). فخر رازی نیز، به رغم هم‌آوایی با اندیشه‌های متداول دینی (ب، ص۲۳۲ـ۲۳۹)،‌ بر اساس تأثیرپذیری از «فلسفه یونانی»، «نظریه پادشاه ـ فیلسوف» را در مرکز توجه اثرش به نام حدایق الانوار فی حقایق الاسرار قرار داد». در نگاه او نیز، «پادشاه سایه خدا و نایب پیامبر است» و در حدّ امکان باید در تمامی احوال مانند پیامبر باشد؛ اما «به نظر او برای امام الزام‌آور نبود که از مصونیت الهی از گناه برخوردار باشد. از آن گذشته، در غیبت شخصی که صفات پادشاه ـ فیلسوف در وجودش یافت شود، فرد دیگری را برای حکمرانی باید انتخاب کرد و در این انتخاب توجه اصلی باید در جهت نگاهداری صلح باشد. در اینجا قابلیت در حکمرانی مقدم بر معرفت است». اما او که «بدگفتن درباره پادشاه ظالم را حرام می‌داند» و حفظ حریم او را مفید‌تر می‌داند، «حق تصمیم را از آنِ‌ قوی‌تر می‌دانست و هر آن کس را که می‌توانست نظر خود را غالب گرداند، محق می‌شمرد» (الف، ص۵۱ـ۵۳). در مقابل، خواجه نصیرالدین طوسی که متأثر از فلسفه یونان می‌باشد «در پرورشِ نظریه مشروطیت دارای اهمیت بیشتری از نجم‌الدین و فخر‌الدین است» (الف، ص۵۳) و از منظر او «مذهب و حکومت مکمّل یکدیگرند. هیچ‌یک نمی‌تواند بدون دیگری به‌ کمال دست یابد یا به حیات ادامه دهد. دولت آرمانی او یک دولت تئوکراتیک نبود: مذهب و دولت الزاماً یکی نبودند؛ اما به هر حال، از آنجا که پایه استدلال او مبتنی بر وجود یک حکمران عالی است که توسط خدا تعیین می‌شود و مستقیماً در برابر او مسئول است، در جریان اصلی سنت وراکلاسیک اسلامی باقی ماند. با قبول این فرض، امکان ایجاد تنش ثمربخشی را میان چیزهایی که خدایی‌اند و چیزهایی که به قیصر تعلق دارند، محدود ساخت و به این وسیله به صورتی نالازم، همه اعمال حکومت را مجاز دانست» (الف، ص۵۸). ۳. «حذف خلافت» و بازتعریف دوگانه «مشروعیت و اقتدار دینی»: لمبتون، سقوط خلافت عباسی با هجوم مغول‌ها را موجب محو شدن «آخرین بقایای وحدت ظاهری جامعه اسلامی» می‌داند و «مشکل فقها در چنین زمانی، تعریف اقتدار حاکمان بود، به نحوی که نهادهای اسلامی بتواند بدون توجه به تقسیم‌بندی‌ها و اختلافات سیاسی حفظ شود» و در این فضا، «نظر غالب آن بود که به چنگ آوردن حکومت،‌ خود اقتدار و اعتبار می‌آورد»؛ چنان‌که ابن جماعه (۶۳۹ـ۷۳۳ق)، «با عقیده به این‌که تصاحب قدرت، اقتدار نیز می‌بخشد، حاضر بود به حکمران مسلّط و قهری، تئوری‌های اساسی ترسیم شده توسط فقهای متقدم را منتقل کند و او را به عنوان امام بپذیرد»؛ اما «او و معاصرش ابن‌تیمیه (۶۶۱ـ۶۷۲ق) به وضوح بر این عقیده بودند که علما در دولت نقش برجسته‌ای دارند». از سوی دیگر، «ابن جماعه به طور ضمنی امام بودن سلطان را می‌پذیرد و به این صورت سلطان رابط مستقیمی است میان مردم و خدا و یا میان مردم و پیامبر»؛ چنان‌که لمبتون این تحلیل را در ادامه ارائه می‌دهد که «نظریه ابن‌جماعه با تأکیدی که بر عدالت دارد، در ردیف نظریه ادبی … قرار می‌گیرد» (ب، ص۲۴۴ـ۲۴۵). در شرایط مذکور، «حکومت برای ابن‌تیمیه، دیگر خلافت ایده‌آل نبود» و «مشروعیت دولت، چنان‌که لاوست بیان داشته، بر پایه انتخاب یا اسطوره نصب و تعیین از سوی خدا نبود، بلکه به دلیل اراده حاکم در احترام به شرع و توان او در تحمیل اراده خود بود»؛ گو آن‌که «او احتمالاً مبایعت را در نهایت به عنوان رفراندوم برای رسیدن والی به حاکمیت تصور می‌کند» و از سوی دیگر، با تکیه بر تحلیل لاوست، متذکر می‌شود که «در نظریه ابن‌تیمیه اعمال قدرت از سوی امام همان اعمال اراده ملت است؛ ولی تنها از آن جهت که فرمان او نافذ‌تر و کمالات او گسترده است» (ب، ص۲۵۰) هم‌زمان با برآمدن صفویان، فضل‌الله بن روزبهان خنجی‌ (متوفی ۹۲۷ق / ۱۵۲۱م) شاگرد جلال‌الدین دوانی، سلوک‌الملوک را می‌نگارد که نظیر تحریرالاحکامِ ابن‌جماعه، یادآور احکام‌السلطانیه ماوردی است. با این تفاوت که در زمان او خلافت از میان رفته بود؛ اما به هرحال، وی نیز از نگاه لمبتون، در تلاش برای تقویت اقتدارگرایی حکام مورد علاقه خود، نظریه‌پردازی می‌کند. وی «از استاد خود پا فراتر می‌نهد و حاکم را، چه صالح و چه ناصالح، به عنوان امام می‌شناسد» و از سوی دیگر، «هم‌چون ابن‌جماعه نظریه غزالی را در این‌که خلافت قدرت قاهره را در خود دارد، پذیرفته و هم‌چون او عقیده دارد که این عنصر در خلافت، عنصر اولیه نظریه غزالی، یعنی امام را از بین می‌برد. سلطان نه تنها حاکم قاهره که سمبل تفوق شریعت در می‌آید. در حالی که طبق نظریه غزالی، در خلافت سه عنصر خلیفه، سلطان، و علما وجود داشت، در نظریه فضل‌الله این عناصر به دو عنصر کاهش یافت: امام ـ سلطان، و علما» (ب، ص۳۰۲ـ۳۰۳). جالب آن‌که به سه شیوه کلاسیک در تعیین امام (اجماع مسلمانان و بیعت اهل حل و عقد، استخلاف، و شورا)، شیوه استیلا را می‌افزاید (ب، ص۳۰۴ـ۳۰۶) و به گزارش لمبتون، «پادشاهی و سلطنت را با عباراتی نظیر عبارات فلاسفه توجیه می‌کند» (ب، ص۳۰۸). البته وی هم‌چنین تلاش می‌کند با برجسته‌تر کردن مقام و موقعیت عملی علما و به‌ویژه شیخ‌الاسلام و صدر (به عنوان نقیب و رابط علما و سلطان)، «قدرت نهاد مذهبی را در برابر نهاد سیاسی تثبیت کند و در این کار بیشتر در خط باقلانی است تا ماوردی» (ب، ص۳۰۹). درباره سریان قدرت به عناصر پایین‌تر، «مسأله اساسی برای فضل‌الله تفویض معتبر قدرت بود، نه شرایط شخصی که قدرت را تفویض می‌کرد یا فردی که قدرت به او تفویض می‌شد» (ب، ص۳۱۲). در نگاه لمبتون تحوّلات سیاسی چنان تأثیرگذار بود که «نظریه نهاد حکومت در قرن [هفتم قمری/] سیزدهم میلادی از آرمان قرن نخست فاصله بسیار گرفته است»؛ به‌گونه‌ای که وقتی «خلافت توسط مغول متلاشی شد، یک سازگاری ریشه‌ای در نظریه لازم نمی‌بود؛ زیرا امامت تاریخی واقعاً پیش از این واقعه نادیده پنداشته شده بود. موقعیت حاکم دنیوی در عمل اندکی تغییر یافت؛ زیرا خلافت مدتی پیش از آن به عنوان یک نهاد مؤثر سیاسی باز ایستاده بود» (الف، ص۵۸ـ۵۹). چنان نظریه حاکمی در تلقی لمبتون به مثابه «دولت مذهبی و تئوکراتیک» تلقی گشته است که در نگاه او، «گرایش به ترک مفهوم دولت مذهبی (تئوکراتیک) پیش از تهاجم مغول آغاز گشت» (الف، ص۶۰). در اندیشه شهاب‌الدین وصّاف الحضره، «تفاوت میان اثر او [تاریخ وصّاف] با آثار پیش از مغول در زمینه نهاد حکومت، بیشتر بر سرِ تأکیدهاست تا محتوی. نظریه او… تأثیر کمی از سنت پیش از اسلام پذیرفته است و عنصر نظام مطلق‌آیین در مقایسه با نظام‌الملک و نجم‌الدین و نصیرالدین کمتر مورد تأکید قرار گرفته است. خداوند مستقیماً حکمران را منصوب می‌کند و حکمران سایه خدا در زمین است. اطاعت از پادشاه یک دستور الهی است. هدف حکومتِ پادشاه، تنظیم امور جهان است به نحوی که مذهب شکوفا شود. وصاف تا حدی به جدایی چیزهایی که به خدا متعلق‌اند و چیزهایی که به قیصر تعلق دارند، قائل بود. … وصاف امکان نصیحت‌کردن پادشاه را توسط مقامات نادیده نمی‌گیرد؛ اما او را از این که بی‌جهت تحت نفوذ دیگران برآید برحذر می‌دارد. … نقش کلیدی را به نظر او باید به وزیر سپرد. این نکته در نظریه نظام‌الملک، نجم‌الدین و دیگران نیز منعکس است. وصاف، اما در این نکته با بیشتر پیشینیان خود تفاوت دارد و معتقد است که وزیر باید از اعتماد کامل برخوردار باشد» و «اصلاحی که در نظریه سلطنت در کار وصّاف به عمل آمده، بازتاب تغییری است که در عمل رخ داده است» (الف، ص۵۹ـ۶۰). از زاویه نگاهی که لمبتون می‌پروراند، به‌طور کلی در اواخر دوره تیموریان، «گرایش به بازگشت به نظریه مشروطیت که در آثار نویسندگان پیشین بود، مشاهده می‌شود» (الف، ص۶۳) و البته، «همزمان با سازگار کردن و بیان مجدد نظریه‌های گذشته در زمینه نهاد حکومت توسط فلاسفه و دیگران در سازمان دولت نیز دگرگونیهایی رخ داد» (الف، ص۷۲). جلال‌الدین دوانی صاحب «بهترین اثر اواخر دوره تیموریان»، یعنی «اخلاق جلالی» است (الف، ص۶۳) و «قانون از نظر او شریعت است و حاکم شخصی است که با حمایت پروردگار از دیگران ممتاز شده است… حکومت صالح از نظر او امامت است و هر حکمران صالحی از حق ویژه استفاده از لقب خلیفه برخوردار است» و از این روست که دوانی «سرور خود اوزون حسن را خلیفه می‌نامد» (الف، ص۶۵ـ۶۶). درک ماهیت عمل و اندیشه سیاسی علمای شیعه نیازمند نگاه ویژه‌ای است که بر اساس آن بتوان الگوی مناسبی برای دسته‌بندی گونه‌های مختلفی از اندیشه‌ورزی‌های شیعی را به دست آورد که اقتضای طرح آن‌ها بر اساس مبانی و اصول شیعی در شرایط مختلف، وجود داشته است.۱۰ ۴. نگاه علمای شیعه به «مشروعیت و مشارکت در قدرت»: در نگاه لمبتون، همان‌گونه که «ظهور آل‌بویه تغییری اساسی در نحوه نگرش فقها به حکومت پدید نیاورد» (ب، ص۴۱۳)، در دوره صفویان «در آثار علمای شیعه توجه اندکی به نهاد حکمرانی شد و کوشش چندانی در جهت آشتی‌دادن نظریه شیعی با واقعیت سیاسی صورت نگرفت» (الف، ص۷۴) با آن‌که در این دوره «این نظریه که حکمران دنیوی سایه خدا در زمین است همچنان موضوع مرکزی ماند، اما انتخاب دلبخواه حکمران» از جهت آن‌که صفویان از تبار امام موسی کاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص۷۳) و به‌هرحال، این امر مهم است که «این فرض که حکمران صفوی نماینده امام غائب است، گرایش به نظام مطلق‌آیین را که ذاتی نظریه سلطان سایه خداست بود، تقویت کرد» (الف، ص۸۰). به رغم این تحلیل کلان، وی عملکرد علمای شیعه را به دنبال توجیه حکومت نمی‌بیند و معتقد است که «فقهای دوران صفوی به نظر نمی‌رسد که در کل، تغییراتی اساسی در اندیشه و عقیده به امام عرضه داشته باشند، و تا آن مقدار که پیرامون امامت نوشته‌اند، مسأله اصلی آنان توجیه عقیده امامیه در امامت در برابر عقیده اهل سنت در خلافت بود، ولی از آن‌جا که نه امام و نه خلیفه، دیگر وجود خارجی نداشتند، نوشته‌های کلامی آنان کمتر بر نظریات سیاسی اثر می‌گذاشت. از طرفی دیگر، گرایش به تلقی فقها به عنوان نایبان عام امام قوی‌تر شد و با عبارات و بیانی روشن‌تر عرضه شد، و شاید این امر از جهتی به منزله واکنشی بود در برابر تمایل برخی از محافل به بالا بردن موقعیت پادشاه» (ب، ص۴۲۸) و این نکته را مطرح می‌کند که «ممکن است استعمال عنوان نوّاب از سوی شاهان بدان منظور بوده که گوشزد کند آنان نایبان امام هستند و ظاهراً در آن نوعی دلالت التزامی وجود داشته است»؛ امّا «این‌که شاهان صفوی تا چه حد مدافع جانشینی خود از امامان بوده‌اند روشن نیست. شواهدی، که اکثر آن از منابع متأخر است، وجود دارد که گویای آن است که آنان بر عکس میل داشتند یکی از مجتهدین را به عنوان نایب امور شریعت بشناسند» (ب، ص۴۳۵). البته وی معتقد است که معمولاً اقدامات گوناگونی نیز برای مشروعیت‌بخشی یا دست‌کم مقبولیت‌آفرینی برای پادشاهان وجود داشته است. وی به‌رغم آن‌که در کتاب دولت و حکومت در اسلام، معتقد است «مردم مجتهدین را به طور کلی نایب عام امام می‌پنداشتند» (ب، ص۴۴۶)، به طور تناقض‌آمیزی این نکته را نیز بیان می‌دارد که «عقیده به عصمت پادشاه از گناه نیز ظاهراً به طور وسیعی مقبولیت یافت» (ب، ۴۴۰). به هر حال، وی رواج چنین باورهایی را عادی می‌داند، به ویژه آن‌که معتقد است علما «در مجموع ضعیف بودند و اتحاد نداشتند»؛ اما این نکته را تأکید می‌کند که «آن‌ها چون حکومت را غاصب می‌پنداشتند احتمالاً انگیزه‌ای نداشتند که کارهای حکومت را مشروع سازند» و از سوی دیگر، «در واقع طبیعی خواهد بود که مجتهدین در صدد باشند خود را به عنوان منبع اقتداری در برابر شاه درآورند، هم‌چنان‌که علمای سنی، که به طور سنتی وارثان پیامبر تلقی می‌شدند، خود را به صورت نیروی بازدارنده‌ای برای سلطان درآورده بودند» و در مجموع، گو آن‌که لمبتون فقها را تا حدّی نیز در موضع تقیه می‌داند و بر آن است که «با توجه به عمل تقیه، ممکن نیست بتوانیم تصمیم آنان را دریابیم»، این ارزیابی کلّی را دارد که «فقها در مواجهه با شکاف بین عقیده و عمل، با اعتقاد به لزوم معصوم بودن حاکم از گناه و اعلم زمان بودن او، در صدد برآمدند مشکل را بدین گونه حلّ کنند که سلطان را مطیع و پیرو یک مجتهد سازند»؛ اما «آن‌ها همچون غزالی که سلطان را به جزیی از خلافت تبدیل کرد، تلاش نکردند سلطنت را بخشی از امامت جلوه دهند» (ب، ص۴۴۰ـ۴۴۱). وی به رغم آن‌که چنین تحلیل مثبتی را درباره سمت‌ و سوی نظریه‌پردازی در میان فقهای شیعه در عصر صفویان مطرح می‌کند، تمایل دارد گونه‌ای از اقتدارگرایی را نیز در آن دوران برجسته نماید. از این روی، با تأکید بر این‌که در آن عصر، موقعیت شاه مبهم باقی می‌بود، معتقد است «در همین حال، با گرایش به جدا کردن حاکمیت معنوی و روحانی مجتهد از حاکمیت دنیوی شاه، نظریه سایه خداوند بودن سلطان و نصب مستقیم او از طرف خداوند دوباره تقویت می‌شد. ادعای سایه خداوند بودن نیازمند هیچ اعتباربخشی به حاکمیت سلطان نبود» (ب، ص۴۴۲). در مجموع، فقهای شیعه در عصر صفویه، گونه برجسته‌ای از تفاوت بنیادین در موضع سیاسی و اندیشه سیاسی با اهل سنت و فقهای آنان را از خود نشان دادند؛‌ البته با این توضیح که: «درست است که فقیهان شیعی با این فرض که حکمران دنیوی از خطا مصون است، مخالف بودند… ولی در عمل این تفاوت به فراموشی سپرده شد» (الف، ص۸۱). از این روی، در اواخر دوره صفویان و به اهتمام دستگاه حاکم، «نظریه غالب این بود که حکمران به عنوان کسی که مستقیماً از سوی خدا منصوب شده است، محق است که از اطاعت محض و چشم‌بسته برخوردار گردد» (الف، ص۸۱). در عرصه نظر، مجتهدان و علما «در حوزه نظری از اقتدار معینی برخوردار شده بودند»؛ اما همانند امت اسلامی و علمای دوره گذشته «فقط می‌توانستند اقتدار خود را به نهاد سیاسی منتقل سازند و اعمال روزمره حکومت را توجیه کنند» (الف، ص۸۳). وی از قول شاردن می‌آورد که «طبقات مذهبی و پارسامنشان بر این باور بودند که در غیاب امام، جای او باید توسط یک مجتهد ـ که با حمایت پروردگار از گناه مصون باشد ـ گرفته شود، اما نظر غالب این بود که چنین حقی متعلق به یکی از اعقاب مستقیم امام است و نیازی نیست که این فرد بسان جانشین راستین پیامبر و امامان، انسانی کامل باشد» و «همراه با کمال یافتن دستگاه اداری گرایشی به سوی دور شدن از حکومت مذهبی به وجود آمد» (الف، ص۸۵). از دید لمبتون در عصر صفویه، هرچند پرهیزگاران شیعی در جست‌وجوی کسی بودند که «سلطنت آسمان را بر روی زمین مستقر سازند و به همه شرارتها در این جهان پایان بخشد» (الف، ص۸۶) و هرچند از قول شاردن می‌آورد که «عقیده ایمان‌گرایان در واقع تکرار نظرهای گذشته است که تنها حاکم عادل را جانشین راستین خدا می‌دانست» و «والاترین تخت این جهان تنها به یک مجتهد تعلق دارد… و به‌درستی از آنجا که مجتهد فردی مقدس و در نتیجه صلح‌طلب است، باید پادشاهی وجود داشته باشد تا برای اجرای عدالت شمشیر را به‌کار اندازد، اما او باید این کار را تنها به عنوان وزیر و تابع مجتهد انجام دهد» (الف، ص۸۵ـ۸۶)؛ اما بر خلاف آن‌چه درباره تمایل سلاطین صفوی برای شناسایی مجتهدین به عنوان نواب عام اذعان داشته است (ب، ص۴۳۵)، متذکر این برداشت تاریخی خود می‌گردد که حکومت صفویان مبتنی بر تصور و مفهومی بنا شده بود که «نمی‌توانست هیچ‌گونه استقلال نهاد مذهبی را تحمل کند و در نتیجه نظارت آنان گسترده‌تر از نظارت حاکمان پیشین سنی بر نهاد مذهبی بود» (الف، ص۸۷). ازاین رو، «گرایشی پدید آمد که صفات امامان به نمایندگانشان در زمین منتقل شود. اگر حکمران صفوی شخصاً فرد کاملی به‌شمار نمی‌رفت، ولی حداقل به عنوان جانشین امام از دیگر پیروانش آسانتر می‌توانست به کسب حقیقت محض نایل آید و به این اعتبار او می‌توانست به حکومت مطلق بپردازد» (الف، ص۸۱). در هر حال، جمع‌بندی لمبتون درباره کارآمدی اندیشه تاریخی شیعه این است که «امامیه با عقیده به غصب حاکمیت دنیوی در طول غیبت، آیین خود را از واقعیت سیاسی محروم کرد، اسماعیلیه نیز با تأکید بر نزدیکی دوره موعود هزاره‌ای، آیین خود را از واقعیت برکنار کرد» و درباره ماجرای اقتدارگرایی در اسماعیلیه معتقد است «حکومت استبدادی امام ـ از زمانی که قدرت مستعلی به دست وزیر سپرده شد ـ بیشتر حالت نظری به خود گرفت و فاطمیان در مسأله تبدیل اسماعیلی‌گری به مذهب دولتی، سیاستی اعتدالی پیشه ساختند» (ب، ص۴۶۸). وی هم‌چنین در مجموع این نگاه را دارد که در دوره صفویه، افشاریه و زندیه و در نهایت، قاجاریه نیز این نظریه که «سلطان سایه خداست»، مورد پذیرش و بهره‌برداری سیاسی بود (الف، ص۹۹). وی معتقد است «در قرن نوزدهم تئوری جدیدی در ارتباط با نایب خاص امام یافت می‌شود؛ گرچه تحقیقات بیشتر شاید ریشه‌های آن را به دوران صفویان بازگرداند. طبق این نظریه ممکن بود حاکم را نایب خاص امام ـ البته از جهتی خاص مثل هدایت جنگ دفاعی تلقی کرد. از این روست که شیخ جعفر کاشف‌الغطا، فتحعلی‌شاه را نایب خاص امام در جهاد علیه روس‌ها در یا حدود سال ۱۸۰۹ اعلام می‌کند و به موجب آن موقتاً حاکمیت او را مشروعیت می‌بخشد» (ب، ص۴۵۰). حال آن‌که این تصور را پیش می‌کشد که جنبش مشروطیت، «نشانگر دوره جدیدی در نظریه حکومت در ایران است. در مفهوم جدید … رهبری امام غایب و اقتدار سلطان به رسمیت شناخته شدند» (الف، ص۱۰۳). و در این دوره، که «تقابل میان نظریه جدید و نظریه قرون وسطایی حکومت در ایران قابل توجه بود». برای نخستین بار کوشش می شد که «تعادلی میان ارگانهای مختلف حکومت ایجاد شود و جدایی واقعی میان نهاد سیاسی و نهاد مذهبی برقرار گردد». این تعادل اهمیّت ویژه‌ای دارد؛ زیرا «مفهومی که نظریه قرون وسطایی مبتنی بر آن بود به سبب فقدان ثنویت میان مذهب و دولت، و به علت فرض کمال سلطان به استبداد منجر می‌شد و پاسخی برای این مسئله که چه کسی نگاهبان را نگهبانی می‌کند، نداشت. از بابت نظری سلطان تابع شریعت بود؛ اما در عمل هیچ وسیله‌ای تدبیر نشده بود که او را وادار به تبعیت کند و به همین لحاظ این امر به مقیاس وسیعی جنبه نظری داشت. آیینی که پذیرفته شده بود از نوع آیین سزار ـ پاپیسم بود» (الف، ص۱۰۴ـ۱۰۵). د) نقد دیدگاه لمبتون درباره «نظریه دولت اسلام»   جدا از چهره ظاهری و روشمندانه مدرن در مطالعات شرق‌شناسانه،۱۱ چهره دیگر شرق‌شناسی در پیش‌فرض‌هایی است که به رغم حفظ ظاهر، صورت‌بندی شرق‌شناس را در اختیار دارد. به تعبیر ادوارد سعید، «شرق‌شناسی، به عنوان یک نظم فکری که دانش انتظام یافته غربی در مورد شرق را به نمایش می‌گذارد، تبدیل به نیرویی که از سه جهت فشار وارد می‌کند، می‌شود. یکی فشار بر شرق، دیگری بر شرق‌شناسان، و آن دیگر بر مصرف‌کنندگانِ غربی مطالب شرق‌شناسی» و شرق‌شناسان در این نظم فکری، «همه فرهنگ‌ها [و] واقعیت‌های خام را تحت انتظاماتی درمی‌آورند که آن موادّ و مطالب را از صورت عینیاتی رها و سرگردان به شکل واحدهایی از دانش و معرفت بشری درآورند»12 و «شرق‌شناسی از اندیشه‌ها، دکترین‌ها، و خطوط «قوی» حاکم بر فرهنگ غرب، مطالبی را وام گرفته و متناوباً توسط آنها تغذیه شده است. بنابراین، می‌توان گفت که شرق‌های گوناگونی … وجود داشته و هنوز هم وجود دارند».13 1. نقد روش‌شناسی ۱ـ۱. محوریت «فیلولوژی کلاسیک» «زبان‌شناسی تاریخی» یا «نسخه‌شناسی» (فیلولوژی)۱۴ رهیافتی کلاسیک است که از قرن نوزدهم میلادی، بر تحقیقات اسلام‌شناسانه در غرب حاکم بود و پیش‌فرض اساسی آن، اصیل‌انگاری اندیشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌های متقدم‌تر و سرچشمه‌انگاشتن آن‌هاست، به گونه‌ای که امور متأخر را بازپرداختی از آن‌ها می‌انگارد.۱۵ به گزارش چارلز آدامز، اسلام‌شناس مشهور، اولین مطالعات جدی درباره اسلام، مطالعات زبان‌شناسانه تاریخی و نسخه‌شناسانه (فیلولوژیک) بوده است، ولی امروز دیگر این نوع مطالعه هدف نیست. بر این اساس، «این نقد متوجه یک دیدگاه قرن نوزدهمی است که معتقد است حقیقی‌ترین بیان هر چیز، آن است که در آغازش بوده است». این رهیافت شرق‌شناسانه پوزیتویستی، مبنای روش‌شناسانه اسلام‌شناسان غرب در قرن ۱۹ بود، گرایشی که معتقد بود «هرچه بیشتر به سرچشمه نزدیک بشود، درک بهتری خواهد داشت و بیشتر آنچه که بعداً اتفاق افتاده، بیانگر یک انحراف از منشأ اصلی و یا تحریف آن است». این دیدگاه به نحوی مربوط است به این عقیده و باور که به‌طور نمونه «یک اسلام واقعی وجود دارد که دستخوش تغییر نمی‌شود». حال آن‌که از منظر رهیافت‌های نوین، «هر چیزی علت دارد و نسبت به علت خود واکنش متناسب نشان می‌دهد. فردا همان نخواهد بود که دیروز بوده است؛ زیرا جهان تغییر می‌کند و مردم آن نیز در حال تغییراند».16 مستشرق متکی بر این رهیافت، با اتکا بر شرق‌شناسی تاریخی و کلی‌نگرانه خود، در چارچوبی کلیشه‌ای، تحقیرآمیز و با نگاهی «برآمده از بینش خودنگرِ تجدد اروپایی»، دست به چنان تحلیلی می‌زند که به طور کلی، با ذهنیت غربی، و به زعم خویش در راستای «اسطوره‌زدایی و افسانه‌زدایی» از چهره شرق، شرق را «همچون یک عین (اُبژه) در برابر ذهنِ (سوژه) غربی می‌نهد»؛۱۷ اما «عناصر اصلی هر فکر را به ریشه‌های اصلی آن برنمی‌گرداند، بلکه سعی می‌کند ریشه همه تفکرات را به یونان یا هند و اروپا برگرداند؛ لذا به زعم خود مثلاً تفکر اسلامی را به تفکرات فوق‌الذکر ارجاع می‌دهد».18 چنین تحلیل‌هایی درباره شرق هنگامی روشن‌تر می‌شود که دست‌کم این احتمال را نیز در نظر آوریم که «اکثر غربیان با یونان و تمدن هلنیک برخوردی متعصبانه دارند و سعی وافری به عمل می‌آید تا یونان مبدأ تاریخ کلیه علوم و فنون بشری قرار بگیرد».19 از این رو، «فلسفه سیاسی مسلمانان را نه به عنوان جزئی از دانش سیاسی برخاسته از فرهنگ اسلامی، بلکه ادامه‌ای تحریف شده و آشفته از فلسفه سیاسی یونان می‌بیند».20 در فضای نوین اسلامی، محمد آرکون از کسانی است که تلاش می‌کند با تکیه بر سنت نوین فکری در فرانسه، از این روش‌شناسی پوزیتویستی گذر کند. وی، به گفته هاشم صالح، ادامه راهی را می‌رود که میشل فوکو، پیر بوردیو، فرانسوا فوریه و جز آنان، در اروپا و فرانسه، انقلابی اپیستمولوژیک و روش‌شناختی ضد گرایش غالب «تاریخ‌نگاری اندیشه‌ها» و «روش‌های تقلیدی» پدید آورند. این الگوی اقتباسی، شیوه‌ای است که به ستیز میان او با شرق‌شناسی کلاسیک ـ که هنوز بر روش فیلولوژی و وضعی (پوزیتیویستی) تکیه دارد ـ انجامیده است. محمد آرکون همواره بر تفاوت میان روش فیلولوژیِ پیوند یافته با فلسفه وضعی در تاریخ و روش تحلیلی دانش نوین تاریخ و علوم انسانی به شکل فراگیر تأکید می‌کند و جدال میان او و شرق‌شناسان به این اختلاف روشی برمی‌گردد که در فصل هفتم کتاب او، تاری‍خیه الفکر العربی ـ الاسلامی، بازنمود یافته است. از منظر او، این تفاوت رهیافت‌های روش‌شناسی تأثیر عظیمی در درک واقعیت تمدن اسلامی دارد. به طور نمونه، از دید او، در مناظره ارنست رنان با محمد عبده، «در یک سو، فرد متفکری نشسته که به روش‌های عقل فیلولوژی (زبان‌شناسی تاریخی) و تاریخی آگاهی ندارد و در دیگر سو اندیشمند و استاد دانشگاهی است که از قلمرو پر اهمیت بعد خیال یا متخیّل نزد شخصیت دینی‌ای مانند محمد عبده غفلت می‌ورزد». رنان به رغم آن‌که در ابتدا «دیندار بود، ولی دچار تحول و جهشی شد که او را از اصول نخستین‌اش بازداشت». از این رو، «در تاریخ اندیشه فرانسه همه ابعاد معرفت دینی و ابعاد ملکه‌های فکر دینی را نمی‌یافته است. او با ابزار عقل فیلولوژی وضعی ـ که جز به محسوسات و مادیات باور ندارد ـ پیکره اندیشه دینی را دچار خفگی کرد». در مجموع، مقصود وی از «تاریخیت عقل»، «سرشت پویا و دیگرگون شونده عقل» است که از نگاه او، در پی این «سرشت متحول»، «عقلانیتی که فراورده این عقل می‌باشد» پدید می‌آید و «این معنای نقادانه عقل اسلامی است»؛ چرا که از این منظر روش‌شناختی، «عقل اسلامی چیز مطلق یا مجردی فراسوی زمان و مکان نیست؛ بلکه در پیوند با ظروف محدود و حیثیات است».21 در چنین نگرش نوینی، کسی مانند محمد آرکون، در گذر از سنت فیلولوژیک در شرق‌شناسی، «هرگونه روش‌شناسی لغت‌شناختی محدود کننده را باطل می‌شمارد، زیرا که این روش‌شناسی رسالت تاریخ ادبی را صرفاً بازآفرینی نگرش، یا افق اصلی و آغازین متن خلاصه می‌کند».22 شناخت مبنای روش‌شناسانه خانم لمبتون، به دلیل عدم ورود آشکار وی به این گونه از مباحث روش‌شناسانه، دشوار می‌نماید؛ اما تا حدودی می‌توان رگه‌هایی از مبنای روش‌شناسانه وی را به‌دست آورد. چه بسا نتوان به صورت یقینی این اندیشه را به خانم لمبتون نسبت داد که «یک اسلام واقعی وجود دارد که دستخوش تغییر نمی‌شود»؛ اما دست‌کم این بخش از آموزه روش‌شناسانه قرن نوزدهمی را به وی می‌توان نسبت داد که پژوهشگر «هرچه بیشتر به سرچشمه نزدیک بشود، درک بهتری خواهد داشت». وی به این اصیل‌انگاری در زمینه تعامل اسلام و ایران باستان، به شدّت پایبندی نشان می‌دهد. البته وی تلاش می‌کند این اصل را در فضای درونی اسلام نیز به‌ کار گیرد. بر این اساس،‌ وی در تحلیل نظریه دولت در اسلام، بر تفاوت رویکرد‌های نظری و عملی علمای شیعه و سنی تأکید می‌کند. وی برای بازاندیشی عمیق در اندیشه آنان و از جمله شیعیان، این رهیافت روش‌شناسانه را اتخاذ می‌کند که «برای درک رفتار دوگانه علما (و تا حدی عموم مردم) در قبال حکومت، مقتضی است که به نگرش‌های رهبران آغازین شیعه امامی نگاهی بیفکنیم؛ نگرش‌هایی که تا آخر قرن نوزدهم ادامه یافت و بر رفتار مؤمنان در برابر اقتدار حکومت تأثیر گذاشت» (الف، ۱۱۵). در ادامه، به برخی از مصادیقی که وی این شیوه را در آنها به کار گرفته می‌پردازیم: ۱. تحلیل «رفتار دوگانه علما و عامه شیعیان» در برابر «دولت‌های جائر»: لمبتون، پس از ذکر این نکته که برای درک رفتار دوگانه علما و مردم، باید به نگرش‌های آغازین رهبران شیعه بازگشت، در ادامه با بررسی برخی فقهای دوران‌های پیشین، تلاش می‌کند با محوریت بخشیدن به اصل «توسّل به تقیه»، مبنای «رفتار دوگانه» «نه فقط طبقات مذهبی بلکه عموم» را در برابر حکومت‌های ظالم و نامشروع به دست آورد. وی در بیان دیگری، رفتار دوگانه مذکور را بر اساس «نظریه دفع مضرّات» تبیین می‌کند که می‌تواند تعبیری دیگر از همان اصل به شمار آید.‌ لمبتون، رویه‌ای از این رفتار دوگانه را بدین صورت تبیین می‌کند که در دوره قاجاریه، «مرز میان نهاد مذهبی و سیاسی آشکارتر گشت» و «فقها در قرن نوزدهم با صراحت بیشتری ادعا داشتند که نایب عام امام هستند»؛ اما «در معنایی کلی، اطاعت از حکومت [توسط عامه مردم]، هرچند که نامشروع به شمار می‌آمد، امری عادی بود؛ زیرا مردمان را در برابر ناامنی و آشوب حفظ می‌کرد» (الف، ص۱۱۵ـ۱۲۰). گرچه به طور نمونه، شیوه مذکور در مصداق حاضر توانسته است جنبه‌ای از ریشه رفتار دوگانه علما و عامه شیعیان را تبیین کند؛ اما این شیوه لزوماً نمی‌تواند در همه موارد به تحلیل درستی منتهی شود. مورد بعدی از این دسته است. ۲. سیاست‌نامه‌ها و بازتولید اندیشه ایران‌شهری: تقسیم سه‌گانه متون اندیشه‌های سیاسی (و به تبع آن نظریه‌ها) در ایران اسلامی توسط خانم لمبتون به متون فقهی یا شریعت‌نامه‌ها، متون فلسفی و متون ادبی (ب، ص۲۳ـ۲۴)، یکی از نمونه‌های روشنی است که این پیش‌فرض نظری خود را نشان داده و این محقّق را به تحلیلی ناصواب راه می‌برد و تأثیرپذیری اندیشمندان مسلمان از اندیشه‌های سیاسی ایران باستان را به صورت مبالغه‌آمیز گزارش می‌کند؛ چنان‌که وی تقلیل‌گرایانه، انواع مختلفی از متون سیاسی را ـ که برخی پژوهشگران ایرانی آن را در چهار قالب،۲۳ برخی در پنج قالب۲۴ و برخی محققان «فلسفه تاریخ سیاست» نیز آن‌ها را در ده گونه شناسایی کرده‌اند۲۵ ـ کنار نهاده یا جوهر ماهوی آن‌ها را در صورت تمدّن اسلامی نمی‌بیند. این تقسیم‌بندی که در دوران معاصر عمومیت یافته به احتمال زیاد، به اروین روزنتال در اثر مهم او، اندیشه سیاسی در دوره میانه، باز می‌گردد که وی بر اساس روش «نسخه‌شناسی» کلاسیک آن را پایه‌گذاری کرد.۲۶ نسخه‌شناسی کلاسیک از زمان ظهور خود در قرن شانزدهم، یکی از روش‌های دقیق در تحقیق متون قدیم، نقد و فهم آن‌ها در غرب به شمار آمده و در تحلیل منابع اسلامی نیز به کار گرفته شده است؛ اما به تدریج کاستی‌ها و کژتابی‌های ناشی از آن، حاکمیّت آن را متزلزل نمود. تقسیم‌بندی سه‌گانه روزنتال و لمبتون، برجسته‌سازی نقش و تأثیر ایران باستان، نظام‌ و اندیشه ایران‌شهری را در شکل‌دهی نظریه دولت در ایران به ارمغان می‌آورد، گو آن‌که خوش‌بینانه به چنین تحقیقات شرق‌شناسانه نگریسته و تخریب پایه‌های دینی را به عنوان انگیزه سیاسی در کار آنان دخیل ندانیم. به هر حال، این برجسته‌سازی متون ادبی و سیاست‌نامه‌ها (بازتاباننده اندیشه ایران‌شهری) همتراز با متون دینی (کلامی، فقهی، کلامی ـ فقهی) و متون فلسفی (فلسفی محض و فلسفی ـ دینی)، یکی از عمده‌ راه‌های تبیین یا توجیه چگونگی انتقال از ایران باستان به دوران میانه اسلامی است؛ همان‌گونه که عدم لحاظ استقلال و تأثیر حکمت اسلامی بر فلسفه یونان باستان نیز معبری دیگر برای تأثیرپذیری عمده مسلمانان از بیرون مرزهای اسلامی است. جایگاه این تقسیم سه‌گانه، به‌ویژه در دوره‌بندی شرق شناسانه‌ای که دوران میانه را در برابر دوران ایران باستان تصویر می‌کند، به عنوان یکی از عمده‌ استدلال‌های حاکی از تأثیر اندیشه اقتدارگرایانه و ایران‌شاهی، ضعف‌های گوناگونی دارد. از این روی، به تفصیل به نقد آن می‌پردازیم: ۱. عدم کلان‌نگری تمدّنی و اصالت تاریخی ایران و یونان باستان: تقسیم‌بندی زمانی مذکور بر بنیاد پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه‌ای صورت گرفته است که ایران باستان را اصالت تاریخی داده و دوران میانه را بر اساس آن تعریف کرده و استمرار تمدّن ایرانی را در آن می‌کاود، بی‌آن‌که تمدّن اسلامی را در صورت استقلالی آن ببیند که عناصر تمدّن پیشین را در خود هضم کرده و صورتی نوین بر عناصر جزئی آن زده است. تنها با بهره از نگاه کلان و استقلال‌کاوانه‌ است که می‌توان تعامل تمدّن‌ها و بازتاب آن‌ها را از جمله در انتقال و تحوّل اندیشه‌های سیاسی دریافت. روشن است که این نگاه، تحوّل مطلق را الزام نمی‌کند؛ اما این تحلیل را نیز برنمی‌تابد که همه عناصر فکری یا تمدّنی نیز به صورت الزامی، رنگی از ثبات تاریخی داشته باشند. مشابه چنین تحلیل‌های نابسنده یا انحرافی در تعامل تمدّن اسلامی با تمدّن یونان باستان یا روم باستان نیز وجود دارد، البته اگر اساساً از چنین منظری بتوان تمدّن اسلامی را تمدّن مستقلی شمرد. اگر همانند برخی منتقدان این تقسیم شرق‌شناسانه، سطح تحلیل را نیز از تمدّن‌محوری، فروتر آورده و به دیدن بستر و خاستگاه فرهنگی ـ اجتماعی، به عنوان زمینه‌های تمدّنی بسنده کنیم،۲۷ باز هم نمی‌توان به سادگی صورت استقلالی و ویژگی‌ها و مسائل زمانه را فراموش کرد و سیاست‌نامه‌ها و متون ادبی مذکور را بریده از منظومه فکری اسلامی دید؛ متونی که در بستر تمدّن اسلامی کارویژه و تنوّع خاصی داشته است که نمی‌توان در آن ظرفیت چندانی برای استمرار اندیشه‌های ایران‌شهری سراغ گرفت.۲۸ افزون بر آن‌که تمدّن اسلامی تصرّفی جدّی در عناصر اقتباسی از دیگر تمدّن‌ها نموده و به‌ویژه در حوزه اندیشه‌های فلسفی، «البته یونان زادگاه فلسفه است …؛ اما فلسفه جایگاه و زادگاه دیگری هم داشت و منحصر به شهر آتن نبود… ایران و مصر هم جایگاه فلسفه است»29 و از سوی دیگر، «البته فیلسوفان مسلمان به راهی غیر از فیلسوفان غیر اسلامی رفته‌اند و در ذیل تمدّن و تفکّری گام نهاده‌ و قلم زده‌اند که باید گفت: هرچند در ذیل تاریخ فلسفه به طور مطلق قرار می‌گیرند، به طور خاص می‌توانند در ذیل تمدّن، فرهنگ، جامعه و تاریخ اسلامی دیده‌ شوند».30 در تاریخ جریان شرق‌شناسی، «نگاه شرق‌شناسانه وقتی به صورت تمام و کمال ظاهر می‌شود که محققانی چون والتسر و روزنتال جهد بلیغ می‌کنند تا نواقص و معایبی در نظام فلسفه اسلامی بیابند». «در اثر مهم والتسر (۱۹۶۲) نگاه این است که هرچه فلاسفه عرب گفته‌اند عاریه‌ای از یونانیان است. طبق نظر والتسر، حتی هنگامی که نمی‌توانیم مأخذ را بیابیم با اطمینان فرض می‌شود که جز مأخذ اصیل یونانی هیچ سندی نیست».31 در مجموع، این تحلیل که یونان را منشأ نهایی عقلانیت فلسفی می‌داند، در برابر بسیاری از تحلیل‌های جدّی‌ دچار این ضعف است که سیر دیگری برای تحوّل و تعامل عقلانیت‌های تمدّن طرح می‌کنند.۳۲ به طور نمونه، فارابی بر اساس عناصر فکری خاصی، موادی از فلسفه سیاسی یونانی را اخذ، و «با دیدی واقعگرا، نظام مطلوب خویش را معماری کرد». جالب آن‌که بر اساس گزارشی تاریخی از فارابی در تحصیل‌السعاده، «دانش و حکمت (مدنی)، قدیمی‌ترین علوم است. این دانش به ترتیب، در دوران نخستین و قدیم در کلده و میان کلدانی‌ها که سرزمین و اهل عراق بوده، پی‌ریزی و پدیدار گردید. آنگاه به مصر سیر کرده و تحول یافت. سپس به یونان انتقال یافته و به دست یونانیان رسید و مدتی آن جا بوده تا به سریانی‌ها و رومی‌ها انتقال یافت و در نهایت به دست مسلمانان افتاد»؛ چنان‌که از نظر ابوریحان بیرونی، حکمت پس از یونان، به جای سریانیان (در گزارش فارابی) به سوزیانا یا خوزستان امروز و مرکزیت سیاسی و علمی ایران در آن عصر انتقال یافت (: «ثم انتقل الی سوزانیین»). به‌هرحال، سبقت مشرق‌زمین بر یونان، که کسانی مانند هانری کربن نیز بدان تفطن داشته‌اند، امری نیست که بتوان از آن درگذشت.۳۳ از منظر عبدالحسین زرین‌کوب نگاه انتقادی مذکور را می‌توان یافت. چه آن‌که معتقد است «این‌که فارابی در طرح خویش [درباره مدینه فاضله در آراء اهل‌المدینه الفاضله] از افلاطون متأثر هست یا نه، اگر جوابش مثبت هم هست از قدر وی نمی‌کاهد؛ چرا که افلاطون نیز در طرح خویش، به شرق ـ یا لامحاله به مصر باستانی ـ مدیونست؛ اما این‌که طرح فارابی و دنیای اسلام را که طرح وی بدان وابسته است، آیا مورخ امروز می‌تواند در حوزه تاریخ جهانی فکر انسانی قرار دهد یا نه، اگر هم جوابش منفی است باز فقط معرف محدودیت نظرگاه مورخ غرب‌زده است و از اسبابی است که مانع نیل اوست به قضاوت عینی».34 به گفته ویلیام پیرویان، آشورشناسی که پس از چهل و پنج سال کار در این رشته، تحقیق مستقلی درباره «سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق‌ باستان» دارد، «وقتی دولت‌شهرهای یونان تأسیس شدند، از عمر دولت‌شهرهای آشور حداقل بیست قرن سپری شده بود. زمانی که سیر تحول اندیشه آیینی هند سبب پیدایش اندیشه سیاسی و در نهایت ظهور ده‌ها تشکل سیاسی جمهوری مانند، در سرزمین هند شد هنوز در یونان باستان خبری از دولت شهرها نبود. تاریخ ظهور و تکامل اندیشه در چین و بنیانگذاری مکاتب متعدد آن، که به صد مکتب معروفند، مقدم بر آغاز تحلیل اندیشه در یونان است».35 تنها کلان‌نگری مذکور است که آنچه دکتر سید حسین نصر با تأکید بر پویایی و استقلال عقلانیت اسلامی، «چهارده قرن تمدن اسلامی و میراث اندیشه عقلانی آن» و «سرمایه فلسفی و متافیزیکی عمیقِ حکمت سنتی توسعه یافته در دامان اسلام» و آمیخته با معنویت عرفانی می‌خواند،۳۶ می‌تواند بازشناساند. به تعبیر او، «از آن‌جا که اسلام پیام نهایی وحی است، به تقدیر الهی، قدرت ترکیب و جذب هر عنصری را از تمدّن‌های پیشین که با دیدگاهش سازگار بود، پیدا کرد» و «اسلام با ظهور در پایان دوره نبوت، همه حکمت‌های موجود در سنّت‌های سَلَف را به یک معنا، از آنِ خود تلقّی کرد و آن‌ها را به عناصر جهان‌بینی خویش تبدیل کرد؛ اما این خصوصیّت اسلام به هیچ وجه به این معنا نیست که اسلام دینی غیر اصیل است و یا واجد نبوغ معنوی خاصّ خویش نیست. به عکس، اسلام دارای نبوغی است که در هر جلوه‌ای از تمدّن اسلامی آشکار است».37 جالب آن‌که خانم لمبتون، در کتاب مالک و زارع معتقد است «نظر فلاسفه نیز مبتنی بر مذهب است».38 2. تجزیه‌گرایی در فهم متون: چنان‌که از یک سو، کلان‌نگری در رهیافت فیلولوژیک به سود باستان‌گراییِ نظری به حاشیه می‌رود و از سوی دیگر، نسخه‌شناسی کلاسیک در گونه‌شناسی خود، با مثله کردن عقلانیت حاکم بر دوران‌های مختلف در تمدّن اسلامی، مؤلفه‌های اساسی هر یک را به دیگر تمدّن‌ها (اعم از ایران، روم و یونان باستان) بازمی‌گرداند. روشن‌است که صرف وجود چنین مشابهت‌هایی در میان مؤلفه‌ها و عناصر تمدّنی نمی‌تواند به معنای اقتباس تمدّنی به ویژه در شکل تمام‌عیار آن باشد. ۳. بازکاوی ویژگی‌های صوری: عدم کلان‌نگری نسبت به تعامل تمدّن‌ها و اصیل‌انگاری صدر تاریخ (البته صدر در اعتبارهای شرق‌شناسانه)، شیوه تحلیل و تحقیق را به گونه خاصی رقم می‌زند. در حوزه مطالعات معطوف به تأثیر و تأثرهای اندیشگی، با تکیه بر اصیل‌انگاری مذکور در الگوی فیلولوژیک، تلاش می‌شود تا ابعادی از اندیشه‌ها که در بستر تاریخی ماهیتی ثابت داشته‌اند، بازشناخته شوند؛ اما به گونه‌ای این امر شکل می‌گیرد که بر ویژگی‌های صوری و سطحی بیشتر اعتماد می‌شود. بر این اساس، همسانی زبانی واژگان یا همسانی مفهومی آنان، در کنار محتواهای مشابه میان دو مقطع تاریخی، به سادگی محققی چون روزنتال یا لمبتون را به الگوی اقتباس از اندیشه ایران‌شهری و تداوم آن در بستر اسلامی، سوق می‌دهد که با ماهیتی اقتدارگرایانه معرفی‌ می‌شود. روشن است که همسانی واژگانی چون شاه، وزیر و …، به سادگی نمی‌تواند به همسانی نظام اندیشگی و به تبع آن، همسانی نظام سیاسی در دوره تمدّن اسلامی با مشابه آن در دوران ایران باستان، منتهی شود. در نسخه‌شناسی کلاسیک که روزنتال و لمبتون از آن بهره‌ می‌گیرند، هدف بازشناسی تداوم اندیشه‌های سیاسی از مقایسه بین مفردات و مفاهیم مشابهی صورت می‌بندد که در سیاست‌نامه‌های اسلامی، با آئین‌نامه‌های ایران باستان می‌توان یافت. این تعلّق خاطر به جزئیات و اسلوب نسخه‌شناسی کلاسیک، امری است که ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی را درهم شکسته و متونی را که محصول رهیافت‌های اقتباسی ـ تأسیسی در دوران اسلامی بوده‌ است، به مثابه ترجمانی بی‌تصرّف، بی‌تذکّر و غیرابتکاری و تقلیدی از نظریه آرمان‌شاهی و اقتدارگرایانه در ایران باستان، معرفی می‌کند.۳۹ چنین تحلیل‌های سطحی منحصر به تاریخ اندیشه سیاسی و فلسفه تاریخ سیاست نیست و در حوزه‌های دیگری نیز رخ نموده است. این نقد دکتر سیدحسین نصر در حوزه عرفان‌پژوهی بر سنّت شرق‌شناسی، می‌تواند به صورت کلّی‌تر و در ساحت‌های دیگر نیز مطرح باشد که: «برخی از نویسندگان غربی شاید به این سبب که نمی‌خواهند به حضور یک ساحت معنوی واقعی در اسلام [و نیز بنیاد سیاسی قوی در آن] اعتراف کنند، همه نوع نظریّه‌ای برای تبیین منشأ تصوف مطرح کرده‌اند» و «شماری از نظریّه‌های غربی راجع به منشأ تصوف وجود دارد که به نظر می‌رسد به صورت دوره‌ای، باب روز می‌شوند؛ یعنی هر یک مدّتی رواج می‌یابد و بعد از اعتبار می‌افتد و سپس از نو مطرح می‌شود. گفته شده که تصوّف در نتیجه تأثیر مکتب نوافلاطونی، رهبانیت مسیحی، واکنش نژاد آریایی در برابر یک دین سامی، آیین زرتشت، آیین مانی، آیین هندو، آیین بودا و عملاً هر منبع قابل تصوّر دیگر پدید آمده است». سیدحسین نصر در ادامه، بر این نکته روش‌شناسانه تأکید می‌کند که «در هر مورد، پاره‌ای از شباهت‌های صوری و یا شاید حتی اقتباس تاریخیِ یک روش یا بیان خاص، به عنوان برهانی نو در اثبات منشأ غیراسلامی داشتن عرفان و تصوّف [و بسیاری از اندیشه‌ها و نظام‌های سیاسی] وانمود شده است؛ اما تقریباً همیشه آن‌چه در پشت همه این براهین وجود دارد، این پیش‌فرض است که اسلام یک وحی الهی نیست».40 4. عدم لحاظ منطق درونی و عقلانیت نهفته در متون: چنان‌که برخی ناقدان معاصر نیز تأکید کرده‌اند، تنها هنگامی می‌توان از سطح ویژگی‌های صوری فراتر رفت که منطق درونی متون مذکور را نیز در نگاهی مقایسه‌ای با دیگر متون سیاسی ـ مذهبی مسلمانان، بازکاوید و تفسیر نسخه‌شناسانه از این مؤلفه روش‌شناسانه بی‌بهره یا کم بهره‌ مانده است؛۴۱ اما باید دانست منطق درونی آن‌ها را نیز ـ که روشی چون تحلیل گفتمانی در درک آن توان لازم را ندارد ـ باید از منظر عقلانیت حاکم بر آن‌ها و با تکیه بر بنیادشناسی عقلانیت فراچنگ آورد و ویژگی‌های صوری را پس از بنیادشناسی عقلانیت نهفته در آن‌ها، نیک تحلیل نمود. بر این اساس، در نگاه کلان و بیرونی به منظومه در هم تنیده گروه‌های فکری و سیاسی مسلمان، گونه‌های مختلفی از عقلانیت را می‌توان سراغ گرفت که البته از عناصر اسلامی مشترکی نیز بهره برده‌اند و در بستر زمان نیز تحوّلاتی را پذیرفته‌اند. «تصنّعی بودن» تقسیم مذکور، در آنجایی که نویسنده‌ای چند شأن و رویکرد فقهی، کلامی و فلسفی را با هم دارا باشد، بیشتر به چشم می‌خورد. در این میان، هرچند غلبه یک شأن او در متن ممکن است متن او را به تقسیم سه‌گانه مذکور بازگرداند؛ امّا منطق درونی نوشتار با غلبه صوری یک نظام مفهومی و اندیشگی یا مبنای یک روشی، لزوماً به نفع آن تغییر نمی‌کند و در نهایت، چندگانگی شأن یک نویسنده می‌تواند بسیاری از چنین تحلیل‌های کلیشه‌ای و شرق‌شناسانه را در هم ریزد. جالب آن‌که سید جواد طباطبایی که خود همانند لمبتون به تقسیم‌بندی سه‌گانه متون سیاسی تمایل دارد، در نقدی بر حمید عنایت درباره اندرزنامه خواندن برخی نوشته‌های خواجه نصیرالدین طوسی، اشکال مذکور را ـ که چه بسا به خود او نیز متوجه است ـ به لحاظ چیرگی «اسلوب تتبعات ادبی»، تحت عنوان «بی‌توجهی به سرشت نوشته‌ها»، ‌«بی‌توجهی او به سرشت عناصر گفتاری» و «بی‌توجهی به اسلوب تحلیل گفتار» به نقد می‌کشد.۴۲ جالب آن‌که خانم لمبتون در کتاب مالک و زارع در ایران، هرچند سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک را در تلاش برای تعدیل وضع موجود و بازگرداندن و مربوط ساختن آن به راه و رسم ایران قبل از اسلام، معرفی می‌کند؛ اما هنگامی که سیاست‌نامه‌ها را در کنار منابع فقهی و فلسفی می‌آورد، از این دسته به عنوان منابعی یاد می‌کند که «به قصد تهذیب پادشاه»، «نظر رجال سیاست در آن‌ها مندرج است» و اذعان می‌کند که نمی‌توان میان آن‌ها با کتب فلاسفه مرزبندی روشنی سراغ گرفت. به تعبیر او، «خط فاصل میان این دسته از کتب و کتبی که مشتمل بر آرای حکماست، روشن و مشخص نیست و جدا کردن آن‌ها تا حدی عملی تصنّعی به‌شمار می‌رود».43 البته در این‌جا این نقد نیز مطرح است که اگر منابع فلسفی، عمدتاً بازاندیشی اندیشه‌های یونان است، مرزبندی میان اندیشه فلسفی و ایرانی نیز از جهت هدف و الگوی سیاسی آنان دشوار خواهد بود. ۵. چالش پنهان؛ استقلال و وابستگی اندیشگی: باور به این گونه از تاریخی‌گری، جدا از آن‌که موجب کژتابی‌های تحلیلی می‌شود، می‌تواند در برخورد با بسیاری از موارد نقض، به تناقض‌هایی نیز در پیاده‌ کردن تحلیل خود آلوده گردد؛ چنان‌که سیدجواد طباطبایی که به پیروی از روزنتال، تقسیم سه‌گانه مذکور را پی‌ می‌جوید، در تطبیق آن بر بسیاری مصادیق مهم بازمی‌ماند و در چاره‌جویی نظری، با دست شستن از مرزبندی استوار پیشین، از منحنی تحوّل آرای کسانی مانند غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی، ماوردی و …، سخن به میان می‌آورد.۴۴ ۶. عدم استقلال سیاست‌نامه‌ها: چنان‌که برخی محققان معاصر در نقد بر تقسیم‌بندی مذکور اشاره کرده‌اند، سیاست‌نامه‌نویسی در «خانواده دانش سیاسی» مسلمانان، جریان مستقلی نبوده و به طور نمونه، در هیچ‌یک از دانش‌نامه‌های رایج اسلامی، بدین صورت از آن‌ها در کنار نظام‌های فکری فقهی، کلامی و فلسفی ذکری نشده است؛ چنان‌که عنوان «سیاست‌نامه» نیز در متون دوره موسوم به دوره میانه کاربرد نداشته و این نوشته‌ها، به اعتبار مشهورترین آن‌ها سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک، بدین عنوان شناخته می‌شوند؛ بلکه عنوان اصلی کتاب او نیز سیرالملوک بوده که به گفته هیوبرت دارک، پس از چاپ آن توسط شارل شفر به این عنوان، چاپ‌های بعدی نیز به همین نام خوانده شده است. از یک سو، این دسته از نوشته‌ها عمدتاً رنگی از اندرز و پندآموزی با آمیزه‌ای از راهنمایی‌های عملی متناسب با فضای سیاسی زمانه و متناسب با مخاطبان خاص یا عام، دارند و از سوی دیگر، به رغم تنوّع بیانی بر مبانی اعتقادی، فقهی و فلسفی نویسندگان خود، شکل گرفته و نظام مفهومی و اندیشگی آن‌ها را بازآفرینی می‌کنند.۴۵ بر این اساس، بی‌آن‌که مانند برخی به صورت مطلق و در تأثر از الگوی تحلیل گفتمانی بر بستر سیاسی ـ اجتماعی، به مثابه شرایط امکان ظهور و استمرار سیاست‌نامه‌ها تأکید کنیم،۴۶ هماهنگی عمومی سیاست‌نامه‌ها با عقلانیت‌هایی را می‌پذیریم که به‌رغم تأثر از شرایط زمانی و مکانی، در دامن آموزه‌های اسلامی رشد یافته‌اند. ۲ـ۱. نقد پسامدرن بر شرق‌شناسی در دوران اخیر، با اوج‌گیری اندیشه‌های پست‌مدرن توسط کسانی چون میشل فوکو، دریدا و …، دامن شرق‌شناسی را نیز گونه‌هایی از نظریه‌های انتقادی شعله‌ور کرد. با ادوارد سعید، و با اقتباس از اندیشه‌های آنان به ویژه فوکو، موج گسترده‌ای در نقد سنّت شرق‌شناسی راه افتاد.۴۷ او این نقد روش‌شناسانه را بر شرق‌شناسی می‌گیرد که «شرق‌شناسی، به عنوان یک علم رو به رشد، حتی هنگامی که مواد و مطالب جدیدی پیش می‌آمد باز قضاوت در مورد آنها بر مبنای گفته‌ها و موازین، دیدگاه‌ها، ایدئولوژی‌ها و تزهای راهنمای گذشتگان بود». بر این اساس، درباره سیر تکامل واقعیِ شرق‌شناسی بر آن است که «پیشرفت و رشد دانش، و بخصوص دانش تخصّصی، فرآیندی بسیار کند دارد. این رشد، بسیار بیشتر از آنچه جنبه افزایشی داشته باشد، عبارت از جریان گردآوری مبتنی بر انتخاب، جابجایی، حذف، ترتیب دوباره، و پافشاری و ابرام در چارچوب آنچه اجماع تحقیق نامیده می‌شود، می‌باشد». ادوارد سعید، بدین گونه بخش زیادی از «مشروعیت علمی شرق‌شناسی» را به لحاظ «نقل قول مبتنی بر تجدید نظر و اصلاح از منابع [و افراد] معتبر پیشین»، زیر سؤال می‌برد.۴۸ به طور نمونه، ادوارد سعید در نقد خود بر شرق‌شناسی گیب ـ استادی که با بحث‌ها و تشویق‌های خود،‌ در پی‌جویی بحث از نظریه‌های دولت در اسلام، محرّک لمبتون بوده و نوشته‌هایش نیز یکی از منابع مهم او بوده است ـ تأکید می‌کند که گیب در طرح بسیاری از مطالب خود، آنها را «طوری ارائه می‌داد که گویی آنها دانش عینی هستند»؛ چنان‌که «وی مفاهیمی تجریدشده و انتزاعی مانند اسلام را چنان به کار می‌برد که گویی آنها معانی روشن و متمایزی دارند»؛ حال آن‌که «هرگز درست روشن نیست که اسلامی که او از آن سخن می‌گوید در کدام برهه از زمان و یا مکان به صورت محسوس و ملموس وجود دارد» و «غالب بیانات و احکام کلی گیب درباره اسلام مفاهیم و پندارهایی را به اسلام عرضه می‌کنند که طبق تعریف خود وی، مذهب و یا فرهنگ اسلامی قابلیّت درک و جذب آنها را ندارد». ادوارد سعید، ضمن بررسی ابعاد مختلفی از تحریف‌ها و کژ‌تابی‌های تحلیلی و تاریخی در آثار گیب، در مجموع این جمع‌بندی کلّی را درباره او دارد که «تضادّ و تناقض در کار گیب … تا حدودی از ناحیه حالت و روحیه مابعدالطبیعی حاکم بر کار وی، و در واقع حاکم بر کل تاریخچه شرق‌شناسی نوین، … خفه و خاموش گردیده است».49 2. محوریت پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه در تحلیل نظریه دولت در اسلام شرق‌شناسی سنّتی پژوهشی است که به تدریج در نهادهای آکادمیک غرب رشد یافته است. این سنّت مطالعاتی، همان‌گونه که از زمان‌هایی پیش‌تر، در اذهان عمومی شرقیان و از جمله مسلمانان، تا حدودی در موضع اتهام یا دست‌کم سوء ظن بوده و حتی برخی شرق‌شناسان را به دفاع از آن واداشته است،۵۰ در دوران معاصر نیز به صورت مستقل مورد مطالعه انتقادی قرار گرفته و فلسفه آن به چالش کشیده شده است. آری، به تعبیر محقق ارجمند عبدالله شهبازی «ما در غرب نیز شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان و ایران‌شناسان بزرگی داریم که دغدغه دانش واقعی دارند. یک نمونه، به نظر من، آقای برتولد اشپولر است که کتاب دو جلدی‌اش درباره تاریخ ایران در سده‌های نخستین اسلامی، واقعاً بی‌طرفانه است»؛ اما به هر حال، می‌توان گفت در بستری که سنت شرق‌شناسی پدیدار شد، «رویکرد عمومی سلطه‌گری است»؛ بی‌آن‌که ادعا شود «شناخت تاریخی یا اصولاً دانش، همه جا و در همه حال، ناشی از نیازهای سیاسی است».51 این مشکل اساسی در بنیاد شرق‌شناسی وجود دارد که بسیاری از تحلیل‌های آنان، برآمده از چارچوب حیات فکری غربی‌ای است که ذهنیت شرق‌شناسان در آن شکل گرفته است. حال آن‌که، باید دانست وقتی بخواهیم قالبی را که متعلق به جای دیگر بوده و فلسفه‌اش مبتنی بر فلسفه دیگری است، در تحلیل تاریخ تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران به‌کار گیریم، نمی‌توان انتظار تحلیل صوابی را از آن داشت.۵۲ در این فضا خانم آن لمبتون نیز با تکیه بر سنت شرق‌شناسی و به‌ویژه با تکیه بر پیش‌فرض‌های این سنت مطالعاتی در مغرب‌زمین،۵۳ به مطالعه نظریه دولت در اسلام و تشیع می‌پردازد. از این روی، با مروری گذرا به برخی از عمده‌ترین آن پیش‌فرض‌ها ـ که البته در اندیشه لمبتون تبلور بیشتری دارند ـ تلاش نظری او را به مطالعه انتقادی می‌گذاریم؛ پیش‌فرض‌هایی که آنها را می‌توان در «فرادستی غرب و فرودستی شرق»، یا به تعبیر فرد دالمایر نگاه غرب «از زاویه برتری عقلی و سیاسی به فرهنگ‌های دیگر»54 خلاصه نمود که در تحلیل نظریه دولت اسلام و شیعه نیز رخ می‌نماید؛ حال آن‌که به طور نمونه، به تعبیر اندرو وینسنت، در اندیشه غربی «نظریه دولت مشروطه دارای سیر تکاملی اجتناب‌ناپذیری در تاریخ نبوده است. دموکراسی لیبرال در قرن‌های نوزدهم و بیستم بر اساس هیچ‌گونه الگوی تاریخی محتومی قرار نداشته است» و «این‌که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرد، بدین معنا نیست که مشروطه‌خواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشه‌هایی بوده‌اند»؛۵۵ همان‌گونه که از منظر او، تنها هنگامی که پادشاهان با مقاومتی روبرو می‌شدند، «مناقشه بر سر حق مردم در محدود کردن قدرت پادشاه یا عزل او، از طریق نمایندگان‌شان در کانون توجه قرار می‌گرفت»56 و جوامع شرقی یا اسلامی نیز از فراز و فرود‌های مخصوص به خود برخوردار بوده‌اند که نباید وضعیت تاریخی یکی، به مثابه معیاری مطلق برای داوری یا حتی شناخت دیگری قرار گیرد. بر این اساس است که سیدحسین نصر در کنار ملاحظه برخی مشابهت‌های سیاسی میان شرق و غرب، تأکید می‌کند که «با این همه، نباید تفاوت‌های میان گونه‌های سلطنت و اشراف‌سالاری سیاسی و نیز اختلاف در عناوین موروثی را در جهان اسلام و غرب نادیده انگاشت».57 به رغم آن‌که اشکال‌های گوناگونی بر نظریه‌های دولت مدرن غربی‌ مطرح شده و «هیچ‌ کس مدعی نیست که دموکراسی کمبودهایی ندارد»،۵۸ لمبتون به پی‌جویی عناصر مثبت در نظریه دولت اسلام علاقه‌ای نشان نمی‌دهد؛ چه آن‌که به تعبیر ادوارد سعید «جوهره شرق‌شناسی»، «تمایز پابرجای و قلع و قمع‌ناشدنی بین برتری مغرب‌زمین و حقارت شرق» است۵۹ و این جوهره چنان بنیادین است که ابعاد مختلفی به خود می‌گیرد که در ادامه به آنها می‌پردازیم. ۱ـ۲. تأکید بر« فقر تئوریک» و «تاریخمندانگاری مطلق»ِ ادبیات و نظام سیاسی مفاهیمی چون تاریخی‌گری، تاریخ‌گرایی (هیستوریسیسم)،۶۰ تاریخ‌مندانگاری، معانی گوناگونی در بسترهای فکری مختلف و در سیر تحوّلات مختلف و در فرهنگ‌های مختلف شکل گرفته است؛ اما به هر حال، معمولاً این اصل در مطالعه اندیشه‌های سیاسی حاکمیت دارد که مفاهیم، نظریه‌ها و نهادهای سیاسی، و نیز نظریه‌های دولت، تاریخمند می‌باشند.۶۱ مشهور است که شیوه نقد تاریخی متون دینیِ (یهودیان) با نوشته‌ای معروف از اسپینوزا فیلسوف یهودی هلندی، با نام «رساله‌ای در باب الهیات و سیاست»، در اوایل قرن هفدهم آغاز شد و تلاش می‌کرد صحت و اصالت آن را بررسی کند و این شیوه تا قرن حاضر نیز ادامه دارد.۶۲ به هر حال، رهیافت پژوهش تاریخی، به صورت‌های مختلفی پی‌گیری می‌شود؛ چنان‌که کووِن‌لاین اسکینر،۶۳ جان پوکوک،۶۴ دون جان،۶۵ سه متفکر بارز در این عرصه‌اند؛ چنان‌که به طور کلّی، تاریخ‌مندانگاری روش‌شناسانه در الگوهای پست مدرن نیز، به نوعی خود را به ویژه در تحلیل اندیشه‌ها و دانش‌های تمدّنی نشان داده‌اند و در مطالعه ابعاد تمدّن اسلامی، در آثار مسلمانانی مانند محمد آرکون،۶۶ محمدعابد الجابری (در تلاش برای «نقد عقل عربی»67)،۶۸ عبدالکریم سروش،۶۹ محمد مجتهدشبستری۷۰ و …، پرورانده شده و کاربری یافته است.۷۱ این امر هرچند می‌تواند به مثابه واقعیتی عینی مورد مطالعه قرار گیرد و پیش‌فرضی اساسی محسوب گردد؛ اما هنگامی که سخن به اندیشه‌های ماورای زمینی و آسمانی کشیده می‌شود، این پیش‌فرض به گونه‌ای می‌تواند آموزه‌های آسمانی را بی‌معنا جلوه داده و به ویژه آن را توجیهی این‌جهانی و بشری در تلاش برای تثبیت آموزه‌های خاصی محسوب نماید. حال آن‌که، «عقاید سیاسی فقط بازتاب منفیِ منافع مسلّم یا جاه‌طلبی‌های شخصی نمی‌باشند، البته روشن است که در فرض آسمانی بودنِ برخی ادیان و دست‌کم برخی تعالیم آنها، تاریخی‌ بودن مفاهیم، نظریه‌ها و نهادهای دینی ـ سیاسی، تنها به صورت‌های خاصی می‌توانند مقبول افتند و نباید از تقلیل شتابان آنها به آموزه‌های این‌جهانی، غافل شد. در این میان، تاریخمندانگاری مطلق، تنها به ذهنیت خاصی مجال ظهور می‌دهد و حتی فضای بسته‌ای برای پیدایی و استعمال مفاهیم نوین در بررسی‌های تحلیلی ایجاد می‌کند؛ چنان‌‌که پیدایش و شیوع مفاهیمی چون «دولت مطلقه» ـ که در کانون توجه لمبتون قرار دارد ـ نیز تاریخمند و به ویژه استعمالی جهت‌دار و گزینشی بوده است. می‌دانیم که «سابقه پیدایش واژه دولت مطلقه در واژگان سیاسی اروپا چندان دراز نیست. به یک معنا می‌توان گفت که کاربرد آن از اوایل قرن هجدهم برای داوری درباره گذشته متداول شد» و «نظریه دولت مطلقه اصطلاحات مورد نیاز خود را از تئوری حاکمیت و به‌ویژه از بحث ژان بدن درباره قدرت مطلقه گرفت».72 تمایل به فقیرانگاری تئوریک اسلام، امری نیست که به مستشرقان محدود گردد. چنین تحلیل‌هایی به اقتضای تجدّدزدگی، جهان‌گستر شده و بسیاری از شرقیان مسلمان را نیز در آغوش کشیده است؛ چنان‌که پساشرق‌شناسانِ اروپایی و شرقی نیز این امر را دامن می‌زنند. به طور نمونه، در تحلیل نظریه دولت دینی ـ چنان‌که هماره در اندیشه برخی تحلیل‌گران ایرانی نیز بازتاب داشته است ـ باور به «فقر تئوریک»، یعنی باور به «فقدان تئوری راهنمای عمل اجتماعی» جز به انگاره «ناکارآمدی ذاتی» نخواهد انجامید. از این منظر، هرچند «هنوز کسی خبر از پایان عصر قرائت و تفسیر و اجتهاد نداده است» و برساختن عقلانیت‌ها و نظریه‌های کارآمدی را در سایه دین می‌توان انتظار داشت، اما چه بسیار نظام‌هایی که بر اساس نظریه دولت دینی شکل می‌گیرند، قادر به مفصل‌بندی یک دستگاه نظری راهنمای عمل و یا یک گفتمان هژمونیک (منطبق با شرایط متحول و پیچیده زمانه) نیستند.۷۳ به هرحال، برخی از ابعاد این نگاه کلانِ لمبتون را در عناوین ذیل پی می‌گیریم. أ. خاستگاه و منبع «نظریه دولت اعتقادی» در «اسلام و ایران»  لمبتون آرای سیاسی جهان اسلام و ایران را در سه دسته کلّی۷۴ نظریه‌های فقهی (به عنوان اسلامی‌ترین نظریه‌ها، به ویژه اهل تسنن که به‌دنبال حفظ و انتقال سنّت بودند)، فلسفی (به اقتباس از فیلسوفان یونان باستان یا هم فیلسوفان یونانی و هم ایرانی۷۵، و با انتقال توسط غیر سنیان به‌ویژه شیعه، معتزله و کمی نیز صوفیه) و ادبی (با تأکید بر حق الهی پادشاهان و بر اساس عدالت و دانش شاهانه و به اقتباس از ایران باستان) قرار می‌دهد (ب، ص۲۳ـ۲۴)؛ چنان‌که وی، «جامعه ایده‌آل» در نظریه فیلسوفان سده‌های میانه اسلام را جامعه‌ای «مبتنی بر سلسله مراتب اجتماعی که در آن انسان‌ها به طبقات مختلفی تقسیم شده‌اند»، معرفی می‌کند.۷۶ در عمق نگاه لمبتون، منابع سه‌گانه مذکور از فقر تئوریک عمده‌ای رنج می‌برند که آنها را در بستر زمان، جز در تحوّل تاریخی نمی‌توان دید. بی‌جهت نیست که وی این لایه پنهان از تحلیل خود را گاه در پاره‌ای مسائل گوشزد می‌کند و از آن برای طرح دیگر اندیشه‌های خود یاری می‌جوید. ۱. ضعف «فقه و حقوق اسلامی»: خانم آن لمبتون، در بحث از دولت و حکومت در اسلام، عمدتاً تمایل دارد تا به «اندیشه‌های سیاسی» بپردازد تا به «نهادهای سیاسی» (ب، ص۲۴)؛ اما پیش‌فرض‌های اساسی و فقیرانگارانه آموزه‌ها و نهادهای سیاسی اسلام و مسلمانان، او را تنها در مسیر دیدن ابعاد منفی، اگر نگوئیم منفی‌نگری، سوق داده است. وی به رغم آن‌که برخی واقعیات را نیز می‌بیند، اما با نگاهی فراگیر و مبالغه‌آمیز و تا حدّی نیز تناقض‌آمیز، قانون‌گذاری توسط مسلمانان را به صورت تاریخمندانه در دو حوزه اندیشه‌ها و نهادهای سیاسی برجسته می‌کند و معتقد است «بعد از پیامبر، خلفای مدینه ـ راشدین ـ سپس خلفای اموی و فرماندارانشان تا حد زیادی به عنوان قانون‌گذاران جامعه عمل کردند» و «سیره خلفای اخیر اموی نیز به تدریج به عنوان اعمال نظر شخصی و اجتهاد، سازمان یافت و به قوانین مذهبی اسلام مبدل شد. مراحل نهایی این تحول و توسعه با پذیرش وسیع عناصر گوناگونی متمایز می‌گردد که حتی از بسیاری جهات، پایه‌ها و بنیادهای قوانین، از اسلام و یا قرآن ریشه نمی‌گرفت. مفاهیم و اصول حقوقی به وسیله کسانی که به اسلام گرویده بودند، وارد اسلام شد و بسیاری از نهادهای اداری موجود، جزء حقوق اسلامی گردید». روشن است که وی برای تعدیل این تحلیل مبالغه‌آمیز، تحلیل دیگری را مطرح کند که از تناقض با گفته فراگیر و نه جزئیِ پیشین، خالی نیست. وی در ادامه می‌گوید: «اما با این‌ همه و علی‌رغم این تأثیرات گوناگون، شریعت اسلامی، ممتاز و یگانه بوده و گرایش فکری اساسی به قوانینی است که تقریباً بتواند نام اسلامی به خود گیرد» و «به مرور زمان، بیشتر، نظریاتی که در اصل مربوط به علما بود، به پیامبر یا یکی از شخصیت‌های بزرگ گذشته منسوب گردید و بدین وسیله روند عرضه هنجارهای اسلامی در همه زوایای زندگی ـ از جمله حقوق ـ ادامه یافت و تکمیل شد» (ب، ص۳۴ـ۳۵). وی تحلیل سیاسی ویژه‌ای درباره فضای حاکم بر فقه اسلامی ارائه می‌دهد و تلاش می‌کند با تبیین کارکرد دینی ـ سیاسی اجماع، آن را از یک سو، مانع از رشد اندیشه‌های بدعت‌آمیز و از سوی دیگر، عنصری در خدمت تثبیت فقه و به تبعیت از استاد خود سر هامیلتون گیب، مطلق‌گرایانه پایه‌ای برای نظام‌های سیاسی موجود معرفی کند و از سوی دیگر موجب زوال نهادهای سیاسی بینگارد. از نگاه او، «در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که اجماع، فرصت‌های نامحدودی جهت رشد و توسعه در اختیار گذاشت، در حالی که در حقیقت، مسأله بر عکس بود. فقها به گونه‌ای که ظاهراً قابل توجیه نمی‌نمود، با تبدیل اجماع از اتفاق کلی جامعه به اتفاق بسیار پیچیده و سازمان یافته علما، آن را سلاحی ساختند تا جلوی هرگونه مخالفت و چون و چرایی را علیه آنچه زمانی به عنوان حکم نهایی اعلام گشته بود، بگیرند. به این صورت، اجماع اساساً به یکی از پایه‌های قدرت مبدل شد». این «تنگ شدن دسترسی به احکام» که «ثبات فقه را تضمین کرد»، این نتیجه سیاسی را نیز داشت که «آن را قادر ساخت که بدون حمایت یک نیروی سیاسی، راه را بر زوال نهادهای سیاسی اسلام ببندد» (ب، ص۴۶). در مجموع، وی تحلیل فقیرانگارانه خود را درباره آموزه‌های دینی ـ سیاسی، به صورت شفاف بیان کرده و با آن‌که سه وظیفه «قضاوت»، «رهبری دنیوی» و «هدایت معنوی و روحانی» جامعه را بر دوش پیامبر می‌بیند (ب، ص۶۱)، با تکیه بر پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه، با تبعیت از آ. جی، ونسینگ، معتقد است «در قرآن، مقوله یا نظامی درباره ساختار سیاسی وجود ندارد و در سیره پیامبر نیز نشانی دیده نمی‌شود که برساند پیامبر در صدد بود تا در این زمینه معیارهایی برجای گذارد که امّت برای همیشه از آن‌ها پیروی کند». به تعبیر دیگر، آن‌چه در تاریخ اندیشه و نهادهای سیاسی در تمدن اسلامی می‌یابیم، اموری نیستند که به ذات اسلام نسبت داد و تنها متعلق به مسلمانان است. بی‌جهت نیست که وی تأکید می‌کند «تحقیقات اخیر نشان داده است که فقه اسلامی از دوران شکل‌گیری‌اش تا نیمه قرن دوم به هیچ وجه در تئوری، تغییرناپذیر نبوده است، تا چه رسد به عمل» (ب، ص۴۶ـ۴۷) و از جمله «تا قرن پنجم / یازدهم، فقها نظام حقوقی جامعی را درباره شرایط، نحوه تفویض قدرت و وظایف امام تبیین کرده بودند» (ب، ص۵۹)؛ اما در مجموع، اجتهادی نیز که در فضای حاکمی اجماع پدیدار شد، حکایت ویژه‌ای در چشم‌انداز لمبتون دارد؛ چرا که معتقد است «اجتهاد، راه را برای تقلید گشود و این نوعی محدودیت و صلابت پدید آورد»‌ (ب، ص۴۶ـ۴۷). به رغم آن‌که، لمبتون شکل‌گیری نظام جامعی را برای فقه ـ به ویژه در صورت‌بندی فقه سیاسی ـ تا قرن پنجم سراغ می‌گیرد، به نحوی تلاش دارد آن را از جهت دیگری، غیر اصیل و سطحی بنمایاند. از این روی، در تحلیل عملکرد تاریخی فقها، تأکید می‌کند «البته از آن‌جا که اعتقاد بر آن بود پایه‌های حکومت اسلامی در شرع نهاده شده و در همه ازمنه و شرایط ثابت و تغییرناپذیر است، هیچ سازمان و تشکّل دوباره‌ای در نظریه‌ای که فقها برپا کرده بودند، توقع نمی‌رود» (ب، ص۵۷) و «آن‌ها وجود دولت را به عنوان نهادی که باید وجود داشته باشد، نمی‌پذیرفتند، بلکه ظهور دولتی دنیوی را در قالب نهادی مستقل و تحمیلی تلقی می‌کردند، که علت آن رخنه عناصر فساد در جامعه بود». وی در ادامه به تبعیت از پروفسور سر هامیلتون گیب، همه مباحث مربوط به نهاد حکومت در اندیشه سیاسی اسلام را «بر محور خلیفه» خوانده و «دولت [را] به عنوان پدیده‌ای صرفاً گذرا و موقت» معرفی می‌کند که «با آن‌که قدرت دنیوی را در اختیار دارد، فاقد هر نوع اقتدار ذاتی است» (ب، ص۵۹). خانم لمبتون باور خود به فقر نظری اسلام را در مصادیق مختلف دیگری نیز می‌بیند. به طور نمونه، از دید او، «بدون شک بعضی از کاستی‌های فقه و حقوق اسلامی باعث می‌شده که صنوف برخی از وظایف فقهی را خودشان انجام دهند. محدودیت‌های شریعت، آگاهی از بعضی اختلافات تجاری را دشوار می‌ساخت».77 به هرحال، قائل شدن به فقر تئوریک مذکور، به طور طبیعی بدان‌جا می‌انجامد که «ضرورت اصلاح قوانین» از زاویه نگاه تجدّدزدگان غرب‌باور را،‌ از منظر دانای کلّ، به عنوان امری ناگزیر و ضرورتی تحوّل‌آفرین مطرح کند و بپندارد که، «محدودیت ناگزیرانه شریعت، از همان زمان‌های اولیه، تنه‌ای از قوانین سنتی ایجاد گشت. این مسأله در خلال زمان رشد کرد و محتوای شریعت، هر چه بیش‌تر محدود به مسایلی از قبیل ارث، وقف، ازدواج و طلاق شد. بعد از انقلاب مشروطیت سال ۱۹۰۶م، ضرورت اصلاحات قوانین پیش کشیده شد».78 2. ضعف «فلسفه سیاسی»: نگاه لمبتون به توانمندی فلاسفه سیاسی، تحت‌الشعاع این مسأله است که آنان به صورت شدیدی متأثر از اندیشمندان یونان باستان قرار دارند. به طور نمونه، وی حتی اندیشه فیلسوفی مانند خواجه‌ نصیرالدین طوسی را نیز ـ که آن را گونه‌ای از مشروطه‌گرایی می‌داند ـ به خاطر بها‌دادن به مسأله امامت و پیوند با آسمان، از سنخ اندیشه‌های معطوف به اقتدارگرایی و برپاسازنده نظام مطلق‌آئین می‌داند (الف، ص۵۸). یادآور می‌شود، آن لمبتون در گزارش خود برای اثبات گرایش نظری و عملی ایرانیان به نظام مطلق‌آئین و اقتدارگرایی، از یادآوری آموزه‌هایی چون «سایه خدا»، «خلافت خدا» یا «خلاف پیامبر»، هماره سود می‌جوید. همان‌گونه که در ترسیم مناسبات دین و دولت توسط او، این مفاهیم و نهادهای هم‌تراز با آن‌ها یا برآمده از آن‌ها نیز نقش مهمی ایفا می‌کنند. در مقابل، تنها با کلان‌نگری عقلانیت‌پژوه است که می‌توان دریافت چگونه حوزه دانش‌های مختلف و مؤلفه‌های گوناگون هر یک از آن‌ها در کنار نشانده شده و در چارچوب مبانی، اهداف و اصول آرمانی و راهبردی مطرح در عقلانیت هدایت‌شده دینی، با یکدیگر همسازی یافته‌اند. به طور نمونه، «از نظر امثال فارابی، خواجه و ملاصدرا، شریعت و نظام فقهی و قانونی و حدود و احکام فقهی، اساس، بنیاد و لازمه هستی، روابط و نظام جمعی و جامعه مدنی است».79 به هر حال، حاکمیت عقلانیت هدایت‌شده دینی بر اقتباس‌های فیلسوفان یا سیاست‌نامه‌نویسان چنان بوده است که شالوده ویژه‌ای برای اندیشه آنان رقم زده است و از این رو، یکپارچگی عقلانیت فیلسوفانی مانند فارابی در چنان سطحی است که قابل انکار نباشد و بدان اذعان شده است؛ گو آن‌که عناصری یونانی یا ایرانی را نیز در بتوان دید.۸۰ در نهایت، به تعبیر مرحوم حمید عنایت «این فرض که اندیشه سیاسی فارابی دارای دو پایه مشخّص، یک افلاطونی و دیگری ارسطویی است، دور از واقعیت نیست؛ اما فارابی صرفاً از موضعی انفعالی به معرّفی اندیشه‌های بیگانه به مسلمانان نپرداخت… بلکه کوشید از رهگذر این کار ترکیبی نو فراهم آورد که از اندیشه اصیل و خلّاق او سرچشمه می‌گرفت».81 چه آن‌که تبادل فرهنگ‌ها نیز در اندیشه فیلسوفانی مانند فارابی نیز بر منطق ویژه‌ای تکیه داشته و از این رو، او تلاش ظریفی برای نظریه‌سازی درباره بنیاد نظریِ «تبادل فرهنگ‌ها» از خود نشان می‌دهد و جوهر اقتباس و تصرّف از تمدّن دیگر را بر این بنیاد قرار می‌دهد؛ گو آن‌که، از نگاه عبدالجواد فلاطوری، «هیچ یک از فلاسفه اسلامی قبل و بعد از فارابی مثل او به اندیشه درباره چگونگی برخورد تمدّن‌ها و تبادل فرهنگ‌ها نپرداخته است».82 در مجموع، ضعفی که در فیلسوفان سیاسی اسلام به سر‎آغازی فارابی سراغ گرفته می‌شود، هنگامی که با پشتیبانی باورهای آنان با پرتوهای فروزان آموزه‌های اسلامی دیده شوند، سستی‌های اندیشه‌های یونانی نیز به فراموشی سپرده می‌شوند؛ چه آن‌که، در یک سخن فیلسوفی مانند «فارابی نظریه‌های سیاسی [فیلسوفان یونانی مانند] افلاطون را با بینش مکتبی‌اش ـ اسلام ـ هماهنگی داده است».83 3. ضعف «ادبیات ایران‌شهری»: در تحلیل لمبتون، اندیشه دینی در نظریه‌سازی مستقل برای دولت، همان‌گونه که توانمندی ضعیفی برای صورتبندی دولت غیراقتدارگرا دارد، گاه در بهره‌گیری از دیگر سنّت‌های تمدّنی مانند سیاست غیردمکراتیک در ایران باستان نیز این ضعف بار دیگر ظاهر شده و تداوم می‌یابد. او، با برخورداری از پشتوانه و پشتیبانی جهت‌دارِ سنّت شرق‌شناسی، ضمن تأکید بر «ناهماهنگی درون اسلام»، یاری‌جویی کسانی چون نظام‌الملک از تمدّن ایران باستان را برای تجدید سازمان سیاسی، ناکارآمد دانسته و تلاش وی را تداوم‌بخش ناسازواری درونی اسلام می‌پندارد. وی در این تحلیل بی‌آن‌که پیش‌فرض «ناهماهنگی» را به اثبات رساند، از پیش‌فرض ابتنای اخلاق ایران باستان بر «زور و فرصت‌طلبی» بهره می‌جوید که در قالب روش‌شناسی شرق‌شناسان رشد یافته و تنها از منظر مدرنیته پرغرورِ اروپایی طرح می‌شود. وی این پیش‌فرض‌ها را از سرهامیلتون گیب وام می‌گیرد که، «نظام‌الملک با صورتبندی مجدد سنت کهن ایرانی سلطنت که پایه‌های مستقل اخلاق‌اش مبتنی بر زور و فرصت‌طلبی بود، به ناهماهنگی درونی اسلام که همیشه ضعف عمده آن به عنوان یک ارگانیسم سیاسی ـ اجتماعی به‌شمار می‌رفت، تداوم بخشید» (الف، ص۴۱ـ۴۲). ب. خاستگاه و منبع «معرفت‌شناختی سیاسی شیعه»  لمبتون، با تاریخی‌گراییِ خاصی به بازشناسی خاستگاه و منابع «معرفت‌شناختی سیاسی شیعه» دست می‌یازد. وی شیعه را به عنوان «مهم‌ترین و در واقع تنها انشعاب مهم در اسلام» و در قالب آغازین آن، «تنها یک حرکت و نهضت سیاسی به طرفداری از اجرای درست قانون» معرفی می‌کند «که رهبری جامعه را تنها حق علی† و اولاد او می‌دانست» و «شیعه بعدها به صورت نهضتی دینی درآمد» و «به صورت چتری درآمد که همه انواع نارضایتی‌های سیاسی و اقتصادی را دربر می‌گرفت» (ب، ص۳۵۷ـ۳۵۸). از این روی، لمبتون با آوردن این قید ‌که «همگان برآنند»، این اندیشه را فراروی خوانندگان قرار می‌دهد که ساسانیان زردشتی به عنوان طبقات حاکمه ایران باستان، «در عصر اسلامی به مذهب تسنن اسلامی گرویدند و امتیازات ویژه خود را به مقیاس زیادی بار دیگر صاحب شدند و حال آن‌که عناصر مخالف [مانند مانوی‌ها و مزدکی‌ها] فقط به یکی از فرقه‌های بی‌شمار تشیع گرویدند».84 البته وی این نکته را نیز می‌آورد که «تمدن اسلام یک تمدن شهری بوده و حال آن‌که تمدن قبل از اسلام ایران یک تمدن فئودالی به شمار می‌رفت».85 در مجموع، لمبتون سه نوع مختلف از تشیع را برجسته می‌سازد. از منظر او، «یکی از انواع مختلف تشیع که می‌توان تشخیصش داد، تشیع طرفدار سلطنت بود که یک نهضت عربی به‌شمار می‌رفت و در زمینه عقیدتی، فرق چندانی با تسنن اسلامی و تشیع اجتماعی و تشیع سیاسی که هر دو تأثیر ویژه‌ای در ایران به جا گذاشتند، نداشت. نماینده این سه نهضت شیعی به ترتیب آل‌زیار، اسماعیلیان و صفویان بودند. مع‌هذا، اکثر مواقع یک چنین انشقاقی بین آن‌ها دیده نمی‌شد و تجلیات ویژه مذهب تشیع تا اندازه‌ای در هر سه عنصر پدیدار بود».86 وی معتقد است یکی از ویژگی‌های نهضت‌های اجتماعی و ضد حکومتی در آسیای غربی این بود که «این نهضت‌ها در لباس مذهب رخ می‌نمودند» و بدین‌سان، «زمانی‌که حکومت دارای مذهب رسمی تسنن بود، نهضت‌های ضد حکومتی به طرف تشیع گرایش داشت، مع‌الوصف عملاً حکومت شیعی مذهبی که در نتیجه برافتادن حکومت سنی مذهب ایجاد می‌گشت، فرق بسیار کمی با سلف خود داشت. مثال‌های بارز این مسأله فاطمیان مصر و آل‌بویه ایران و عراق بودند».87 از سوی دیگر، خاستگاه سیاسی مورد نظر او، در بستر تاریخ، به صورت خاصی منظومه اندیشه‌های سیاسی شیعه را شکل داد۸۸ و تأثیر دراز دامنی را رقم زد. وی در بازشناسی اندیشه سیاسی شیعه، هم تلاش می‌کند عناصری را برجسته بنماید و هم تلاش می‌کند خاستگاه معرفتی آن‌ها را به دست دهد. امامت دینی ـ سیاسی، اندیشه‌ای است که وی آن را در قالب دو گانه «ماوراء طبیعی ـ باطنی» تحلیل می‌کند و با «فلسفه نور» پیوند می‌زند. بنابراین، در نگاه تاریخ‌مندانگارانه او که بر اساس تحوّل‌پذیری زمانی تعریف می‌شود، این پرسش پاسخ می‌طلبد که این اندیشه محوری از کجا به منظومه نسبتاً ساده آغازینِ سیاسی و بعداً منظومه پیچیده سیاسی ـ دینیِ شیعه، جذب شده است؟ بر این اساس، وی این تأثیرپذیرانگاری را از سطح خرد به سطح کلان‌تری ارتقا داده و معتقد است که «مبنای سیاسی اصلی شیعه از دو منبع مدد گرفت. اولین منبع، تفکر عرفانی نشأت گرفته از بلوک یونانی شرق بود که اندیشه‌های ماوراءالطبیعی و اعتقاد به تقدیر نیز بر آن افزوده شد. این تفکر عرفانی در قالب فلسفه نور تجلی یافت و شیعه به استثنای زیدیه آن را اقتباس کردند». در این مورد، تاریخ‌مندانگاری او هنگامی بیشتر خود را نمایان می‌کند که وی با وام‌گیری از دونالدسون، این نکته را در میان می‌آورد که «ادعای این‌که نور الهی در ارواح و جان ائمه حلول یافته، به احتمال زیاد برای نخستین بار در دوره امامت امام صادق[†]، امام ششم (متوفی ۱۴۸ق/۷۶۵م) به صراحت ابراز شد». وی دومین منبع را «که پایه اولیه افکار سیاسی شیعه را استوار ساخت»، برخی اندیشه‌های کلامی معتزل می‌داند (ب، ص۳۵۸ـ۳۶۰). لمبتون در نگاهی دیگر، این نکته را نیز متذکر می‌گردد که «عقیده اساسی شیعه پیرامون امام تا زمان امام جعفر صادق†، تدوین نشده بود» و «این عقیده در درجه نخست و تقریباً سراسر آن، بیانی بود از عقاید کلامی و اعتقادی بدون هیچ اشاره روشنی به تشکیلات و سازمان سیاسی دولت. نظریه رهبری معنوی در مقابل خلافت دنیوی پدید آمد» و «امامیه عقیده دارند که امامت چیزی است که خداوند واجب کرده و بنابراین، نمی‌تواند موضوع انتخاب یا تعیین از طرف گروهی از اشخاص قرار گیرد» (ب، ص۳۷۲). «فلسفه نور» از این جهت به تدوین نظریه‌های اقتدارگرایانه مدد می‌رساند که شیعیان «به خاطر همین نور الهی، معتقد بودند که حکمت و علم غیب به امام اعطا و عصمت از گناه به او بخشیده شده است، و تنها اوست که از علم غیب برخوردار است و فقط تصمیمات اوست که قطعی و نهایی است»؛ هرچند وی این نکته را مورد اشاره قرار می‌دهد که «البته بیشتر این آثار [نوشته‌ها و گفتار ائمه‰]، مطالب چندانی در زمینه ساختار و تشکیلات سیاسی دولت در برندارد» (ب، ص۳۵۸ـ۳۵۹) و از سوی دیگر معتقد است «خطاناپذیری و عصمت پیامبران و امامان نقش مهمی در عقاید شیعه دارد؛ اما نه کلمه عصمت و نه مفهوم آن، هیچ‌یک در قرآن یا احادیث مورد قبول اهل سنت نیامده است. این عبارات آشکارا نخست توسط امامیه به کار رفت و آن‌ها از آغاز قرن دوم / هشتم، هرچند شاید زودتر هم باشد، معتقد بودند که امام باید معصوم از گناه باشد». وی در ادامه، این تحلیل را بدون استناد تاریخی قابل قبول، از قول دونالدسون می‌آورد که «شاید کامل این عقیده تا حدی مدیون تلاش شیعه برای اثبات حقوق ائمه در برابر ادعاهای خلفای اهل سنّت بوده باشد» (ب، ص۳۷۴) و متذکر می‌شود که حتی دونالدسون بر این نظر است که «عقیده به عصمت پیامبران نزد اهل سنت، شاید تحت تأثیر مستقیم و یا غیر مستقیم عقیده شیعه در مورد امامت بوده باشد» (ب، ص۳۸۸). لمبتون، تلاش می‌کند موقعیت شیعه را به صورتی تضیعف نماید. به طور نمونه، وی معتقد است «فرقه‌های مختلف شیعی که در قرن اول هجری متهم به غلو بودند، به نظر نمی‌آید تأثیر مستقیمی بر تحول نظریه سیاسی داشته باشند. در آن هنگام غلو به معنی عقیده به غیبت امام در مقابل رحلت او بود…» و از سوی دیگر، با تأکید بر تفرق شیعه و این‌که «شیعه حداقل در سال‌های نخست خود به هیچ روی، گروهی یکپارچه نبود، بلکه شامل گروه‌ها و یا فرقه‌های گوناگون می‌شد. بغدادی پانزده فرقه از آنان را برمی‌شمارد» و شکل‌گیری امامیه را به دوران متأخرتری مربوط می‌داند و تصور می‌کند «امامیه تا قبل از وفات امام دوازدهم، به صورت گروهی مستقل یا مکتبی جدا از شیعه در نیامده بود، اما ریشه‌های این نهضت که بعدها به امامیه معروف گشت، در زمان امام پنجم، محمد باقر† و جعفر صادق† جلوه نموده بود» (ب، ص۳۸۵ـ۳۸۶). در هرحال، تاریخ‌مندانگاری لمبتون درباره اندیشه‌های اصلی تشیع، ابعاد مختلفی دارد. وی به طور کلّی، با مقایسه نگاه تاریخی اهل تسنن با تشیع درباره «پیوند دین و دولت»، ضمن تأکید بر تلاش سنّیان برای «سازش دادن تئوری دینی و سابقه تاریخی» و ضمن تأکید بر «آزادی عمل» و «آزادی بیشتر در زمینه تفکر عقلانی شیعیان» در «نفی و انکار سوابق تاریخی»، این وجه تمایز را بدین صورت تحلیل می‌کند که «این نخستین بار نبود که اندیشه‌های نوین در تشیع پدید آمد»؛ یعنی به گونه‌ای آزادی اندیشه در شیعه را در قالب گذار از قلمرو شریعت مطرح می‌کند و در ادامه می‌آورد که «هرچند نه از طریق فقها، بلکه از طریق توده مردم، عقاید و تفسیرهای جدیدی در اسلام پدید آمد». تحلیلی که دامنه تاریخ‌مندانگاری او را بی‌ترسیم میزان و حدود قابل پذیرش آن، توسعه می‌دهد یا می‌تواند توسعه دهد. تحلیل مذکور، هنگامی که به این جمله می‌رسد که «تشیع در شکل‌های مختلف آن هم‌چنان به صورت چتر وسیع باقی ماند و نهضت‌های دینی و مخالفت سیاسی را که متناوباً ثبات خلافت عباسی را مورد تهدید قرار داد، در برمی‌گرفت» (ب، ص۳۶۷)، می‌تواند تشیع را از جایگاه شعبه‌ای مذهبی به تلاش و نهضتی سیاسی فروکاهد. ۲ـ۲. محدودانگاری «ظرفیت ساختار سیاسی اسلام» در «پذیرش نهادهای دموکراتیک» أ. اقتضای «نظریه دولت اعتقادی»   لمبتون نگاه خاصی به خاستگاه و مبنای نظری دولت در اسلام دارد؛ امری که می‌تواند پیامدهای نظری در پژوهش وی داشته باشد. وی معتقد است «مبنای دولت اسلامی، اعتقادی بود نه سیاسی، اقلیمی و یا قومی». این نکته معنای خاصی دارد که مراد وی، در توصیفش از هدف دولت اسلامی، مرزبندی دولت اسلامی با دولت‌های دیگر (و نه با دولت‌های اسلامی) روشن می‌گردد. به گمان وی، «مهم‌ترین هدف حکومت، دفاع از عقیده و حفظ آن بود، نه دفاع از دولت». در این تحلیل، وی پروفسور اچ. زیگمن را نیز در این تعبیرش، هم نظر با خود می‌یابد: «در قلب دکترین سیاسی اسلام، امت و جامعه اسلامی جای دارد که تنها رشته‌های ایمان، آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد» (ب، ص۵۳). عقیدتی بودن مبنای حکومت، در تحلیل لمبتون، گاه بدین گونه طرح می‌شود که «به عقیده مسلمانان، زیربنای همه مباحث مربوط به حکومت، شریعت الهی است که ازلی و ابدی بوده و مبیّن خیر و خوبی مطلق و مقدم بر جامعه و دولت است». چنان‌که وی مربوط دانستن «قوام و موجودیت جامعه» به «حضور خدا در دنیای تاریک»، هم‌نظر با سر همیلتون گیب بر آن است که «کار حکومت در جامعه، اساساً اجرای شریعت خداوندی است» (ب، ص۲۱ـ۲۲). عقیدتی دانستن مبنای دولت در نگاه لمبتون، لوازم متعددی دارد که به موارد آشکار آن می‌پردازیم: ۱. فقدان «ظرفیت و ضمانت حقوقی و عملی» برای «حقوق و آزادی فردی»: لمبتون چهره خاصی از حقوق و آزادی فردی در اسلام ارائه می‌کند که بر مبنای تقدم شرع بر دولت و به تعبیر دیگر بر اساس دولت اعتقادی، تعریف می‌شود. به گفته او، «فرد، هیچ‌گونه حقی را که به عنوان شخص خود دارا باشد، نداشت. او فقط می‌بایست مطابق اراده و خواست خداوند که به پیامبرش وحی شده بود، خدا را اطاعت کند» و با عقد بیعت با حاکمی، اطاعت حاکم (جز در «حکم خلاف شرع») به منزله اطاعت خدا بوده و ضرورت داشت و «شرع با داشتن اقتداری مطلق، مقدم بر دولت بود و وظایف آن را معین می‌کرد. بنابراین، فرد حقوق و امتیازاتی علیه دولت نداشت، بلکه صرفاً حق داشت از رهبر جامعه توقع عمل بر طبق شرع داشته باشد. اسلام اولیه، پیوند و پیمان فرد را وابسته به مشروعیت عقیدتی زمامدار کرده بود؛ اما این دلیل نمی‌شد که فرد هم حقوقی دارد، بلکه فقط یک الزام قرآنی بود. فقهای دوران بعد، اطاعت محض از خلیفه را به عنوان تکلیفی مذهبی و در قالب عباراتی شرعی لازم می‌دیدند» و «همین تکلیف بود که جامعه آن را برای حفظ اقتدار و جلوگیری از هرج و مرج و بی‌نظمی، حیاتی می‌شمرد» (ب، ص۶۱ـ۶۲). از منظر دیگر، از جمله لوازم عقیدتی دانستن مبنای دولت در تحلیل لمبتون و هم‌نظر با سر ارنست بارکر، گره خوردن اخلاق و سیاست در اسلام (همانند باور اندیشمندان یونان باستان) و در واقع وحدت خیر و صلاح فرد، جامعه و دولت در اندیشه سیاسی اسلام است؛ با این تفاوت که «اندیشه سیاسی یونانی از دیدگاهی اخلاقی آغاز می‌شود و دولت را مجموعه‌ای اخلاقی می‌نگرد، اما اندیشه سیاسی اسلامی، پایه‌ای مذهبی داشته و تصور آن از دولت، اجتماعی ـ مذهبی است». وی معتقد است که بر این اساس، در اندیشه اسلامی، «مفهوم فرد برجستگی ندارد» و «اسلام، در حقیقت، شخصیت حقوقی فرد را که در آن امتیازهای او محفوظ مانده و از طریق قانون تأمین می‌شود به رسمیت نمی‌شناسد». این امر به گونه‌ای به مطلق‌العنانیِ قدرت نظر دارد: «از دولت یا حکومت انتظار می‌رود میزان بسیار قابل توجهی از زور و فشار را اعمال کند و قدرت آن را هم دارد که چنین کند». هنگامی که این برداشت با هدف دولت، یعنی حفظ و اجرای شریعت در نظر گرفته شود، بی‌آن‌که لمبتون خود بدان تصریح کند از جهت نظری، گونه‌ای از اقتدار دینیِ خشن را نسبت به ساکنان حکومت اسلامی می‌تواند تداعی و توجیه کند. شاید بی‌جهت نباشد که لمبتون در پی سخنان فوق این نکته را متذکر می‌گردد که «در اسلام، تضاد میان فرد و دولت ـ یا فرد و حکومت ـ مورد پذیرش نیست و به همین جهت نیازی به آشتی میان آن دو و از میان بردن این تضاد احساس نمی‌شود» یا آن‌که بر این امر تأکید می‌کند که «دولت از از اختیاراتی کافی برخوردار است و نهاد دیگری که مدعی برتری یا برابری با او باشد و بتواند مسؤولیت ترویج اخلاق … را به آن واگذار کند، قدرتش را محدود نمی‌کند، بلکه خود دولت باید زشتی و فساد را از میان برده و راه درستی و نیکی را نشان دهد که مرز مشخصی میان اخلاق و قانون وجود ندارد» و در مقام عمل با قدرت‌گیری افراد بی‌صلاحیت، «نبودِ یک عقیده مورد قبول پیرامون جدایی چنین قدرت‌هایی [قدرت معنوی و قدرت مادی]، نتایج و عواقب مهمی در زمینه آزادی فردی در پی داشته است» و «تبعات مهمی در طرز تلقی از جنگ داخلی و ناآرامی‌ها و فتنه‌های خانگی به همراه آورده است».89 لمبتون در بحث از «دولت و فرد»، این نکته را برجسته می‌سازد که در اندیشه تفویض منصب حاکمیت به امامت (در نظریه خلافت) از جانب خدا، «به تکالیف فرد در برابر حاکم به چشم تکالیفی در برابر خداوند نگریسته می‌شد» و از این رو، «هنوز نظریه مسؤولیت مدنی پدید نیامده بود [و] هر نوع تصدیق ارزشِ شخصِ انسانی و حقوق بشری بر مبنای اراده نفوذ‌ناپذیر خداوند بنا می‌شد» و به رغم وجود آزادی نظری برای افراد، «آزادی شخصی و موقعیتی، لزوماً به معنای آزادی در عمل نبود، بلکه محدودیت‌های شدیدی از طرف شریعت بر آن وضع شده بود. چیزهای خاصی، مثل تغییر مذهب، وجود داشت که مسلمان نمی‌توانست انجام دهد».90 در تحلیل لمبتون، هنگامی مسأله عدم آزادی فرد در عمل، روشن‌تر می‌گردد که وظیفه اجرای عمدتاً‌ یک‌سویه شریعت توسط دولت مورد توجه قرار گیرد؛ همان امری که در اندیشه «دولت ایده‌آل» بازتاب می‌یافت و توسط آن به اجرا درمی‌آمد. این دولت ایده‌آل که از سوی عمده اندیشمندان مسلمان آرزو می‌شد، «دولتی بود که بیشترین ابزار و کامل‌ترین آن را به جمیع شهروندان می‌بخشید تا حیات طیبه داشته باشند»؛ حیاتی که در نتیجه اجرای شریعت و رشد شخصیت اخلاقی افراد، آنان را برای حضور در سرای دیگر آماده می‌نمود.۹۱ ۲. پیش‌افتادن «دولت کمال» بر «کمال دولت»: لمبتون در گذری بر اندیشه‌های شیعی فارابیِ مدینه فاضله (و فلاسفه مسلمان به طور عام)، منزلت متعالی شریعت و تفوق و برتری دولت ایده‌آل اسلامی را از منظر آنان مورد تأکید قرار داده و به گمان خود، گونه خاصی از فردگرایی را می‌شناساند که در سایه شریعت‌گرایی، نظریه دولت اعتقادی مذکور را پوشش می‌دهد. به اعتقاد او، «اندیشه‌های سیاسی فلاسفه مسلمان بر دو پایه استوار بود: شرع و موقعیت فرد (به عنوان شهروند حکومتی دینی، از اعتبار جهانی و اقتدار مطلق برخوردار است)». در تحلیل لمبتون، این فردگرایی امری نیست که او از منظر شرق‌شناسانه، خلأ آن را احساس می‌کرد؛ بلکه، فردگرایی جهانیِ مطرح در اندیشه فلاسفه مسلمان، به اقتضای تمایل تمدن اسلامی به نظریه دولت اعتقادی است که هدف غاییِ دولت اسلامی را وصول به کمال و سعادت فرد در سرای دیگر، بلکه ایصال فرد بدان تعریف کرده بود و به اقتضای این هدف، سازمان دولت و کارکرد آن هدفی ثانوی شمرده شده و نحوه طرّاحی دولت ـ که اصل موجودیت آن مفروض بوده و جای بحث نداشت۹۲ ـ برای عینیت‌بخشیدن به این هدف بود. بر این اساس، «مسأله نخستِ مورد علاقه آنان، خود فرد و کمال آن بود تا دولت و سازمان آن؛ اما از آنجا که آنان ـ به استثناء ابن‌باجه و ا‌بن‌طفیل ـ‌ معتقد بودند عالی‌ترین کمال فرد در سایه دولت ایده‌آل میسر است، توجه خود را به شکل بایسته دولت و حاکم شایسته آن نیز معطوف داشتند».93 3. اصل «خصومت دائمی» در «جهان‌گراییِ دولت اسلام»: از دیگر لوازم اعتقادی بودن نظریه دولت، این است که لمبتون حاکمیت دولت اسلامی را به صورت فائق بودن سلطه آن بر دیگر واحدهای سیاسی جهان معرفی می‌کند و مفهوم «امّت واحده» را نیز این چنین تحلیل می‌کند. به گونه‌ای که معتقد است روابط دولت اسلامی با تکیه بر مفهوم «امّت»، یک سویه است. چرا که «مؤمنان، امت واحده‌ای را شکل می‌دهند که فوق دیگر افراد بشر است و روابط دولت اسلامی با دیگر واحدهای سیاسی تنها متکی به خواست و اراده دولت اسلامی می‌باشد و بر اساس قوانین این دولت، هیچ دولت دیگری رسمیت ندارد» و «اولین وظیفه جهان اسلامی، اعتلای کلمه حق و برتری بخشیدن به آن است». وی این نتیجه را از قرائتش درباره نظریه دولت در اسلام ارائه می‌کند که «از این رو، تنها رابطه درست با جهان غیر اسلامی، همان خصومت و جنگ دائمی است و این درگیری تا آنجا ادامه می‌یابد که همه غیر مسلمانان، اسلام را بپذیرند و یا با خواری جزیه بپردازند». وی در ادامه جهانی بودن اسلام را در همین چارچوب معنا می‌کند (ب، ص۳۲۹). وی معتقد است با سرآوردن «دولت‌های مستقل اسلامی و خلافت‌نشین‌های رقیب حتی در خود دارالاسلام»، «نظریه‌پردازان مسلمان را واداشت تا به نحوی قابل توجه از نظریه نخستین جهاد بازگردند» (ب، ص۳۳۹ـ۳۴۰). ب. ظرفیت «اقتدارگرایی» در «نظریه دولت اعتقادی»  امری است که بر نوشته‌های ایران‌شناسانه خانم لمبتون، این تحلیل اقتدار‌گرایانه است که حاکم بوده و بر اساس آن، ظرفیت قابل توجهی در نظام‌سازی سیاسی در اسلام را برای فراگردی اقتدارستیزانه، نمی‌توان سراغ گرفت. به ویژه هنگامی که نظام مطلق‌آئین و تاریخی اسلامی با مؤلفه‌هایی از اقتدارگرایی ایران‌شاهی پشتیبانی شده است. در فضای بحث حاضر، یافتن پاسخ اطمینان‌بخش به چنین پرسش‌هایی ضروری است که ظرفیت و توان اندیشه دینی برای نظریه‌سازی و نظام‌سازی مستقل و کارآمد تا چه اندازه بوده و جهت‌گیری آن به سمت و سوی کدامیک از دو الگوی اقتدارگرا و غیراقتدارگرا متمایل می‌باشد و از سوی دیگر، نهادهای سیاسی‌ای که در بستر تمدّن اسلامی تأسیس شده‌اند، در عمل و نظر چه نسبتی با دو الگوی مذکور دارند؟ در برابر الگوی دوگانه اقتدارگرایی ـ اقتدارگریزی (مانند الگوی مشروطه) که در پس ذهن آن لمبتون قرار دارد، این پرسش مطرح می‌شود که تا چه حد می‌توان معیار سنجش نظریه‌های دولت قرار داد؟ اندرو وینسنت، در تحلیل وضعیت قرون وسطی، با شکستن این الگوی دوگانه، عنصر دیگری را نیز در تقسیم توصیفیِ خود وارد می‌کند و معتقد است در دوره قرون وسطی، «فئودالیسم متضمن شبکه پیچیده‌ای از وظایف و تعهدات بود. قدرت، نه مطلق و نه مشروط، بلکه پراکنده بود».94 شایان ذکر است خانم آن لمبتون، اندیشه اقتدارگرایی در اسلام و ایران باستان را بی‌تناقض با یکدیگر نمی‌تواند پیوند دهد. به طور نمونه، وی هنگامی که پیروی غزالی در نصیح‍هالملوک از اندیشه‌های اقتدارگرایانه ساسانی ـ زرتشتی را نشان می‌دهد، ایده‌آل اسلامی را از اقتدارگرایی مبرّا می‌بیند و تصریح می‌کند «او با آن‌که تلاش کرد معجونی از آرمان‌های اسلامی و ملّی پدید آورد، هم‌چون نظام‌الملک با اصرار بر قدرت مطلقه والی و مسؤول نبودن او جز در برابر خدا، به دوام ناسازگاری بنیادین میان ایده‌آل اسلام و ایده‌آل ایران قبل از اسلام کمک کرد» (ب، ۲۱۵). لمبتون برای القای نظریه خود، عناصر مختلفی را به عنوان تقویت‌کننده نظریه‌های مطلق‌آئین، مورد تأکید قرار می‌دهد. بازخوانی اقتدارگرایانه از مفهوم یا نظریه «ظل‌اللهی» یا «نمایندگی خداوند در زمین» و بازگرداندن آن به ایران باستان، یکی از این عناصر است. وی این موضوع را در ادوار گوناگونی مورد اشاره قرار می‌دهد. طرح ضمنی نیابت امام توسط سلاطین تحت عناوینی چون نسب‌بردن آنان به امام معصوم† نیز در این راستا مورد توجه قرار می‌گیرد. به طور نمونه، لمبتون درباره صفویه این نکته را می‌آورد که «این فرض که حکمران صفوی نماینده امام غائب است، گرایش به نظام مطلق‌آیین را که ذاتی نظریه سلطان سایه خداست بود، تقویت کرد» و از سوی دیگر، «گرایشی پدید آمد که صفات امامان به نمایندگانشان در زمین منتقل شود. اگر حکمران صفوی شخصاً فرد کاملی به‌شمار نمی‌رفت، ولی حداقل به عنوان جانشین امام از دیگر پیروانش آسانتر می‌توانست به کسب حقیقت محض نایل آید و به این اعتبار او می‌توانست به حکومت مطلق بپردازد» (الف، ص۸۱). البته وی گاه این تحلیل را نیز به گونه‌ای تعدیل می‌کند. به طور نمونه، متذکر می‌گردد که در دوره صفویه «این نظریه که حکمران دنیوی سایه خدا در زمین است همچنان موضوع مرکزی ماند، اما انتخاب دلبخواه حکمران» از جهت آن‌که صفویان از تبار امام موسی کاظم† هستند، محدود گشت (الف، ص۷۳). لمبتون با پی‌گیری نگاه مذکور، قاجاریه را از این منظر دچار کمبود خاصی می‌بیند؛ به طوری که «قاجارها نمی‌توانستند هم‌چون صفویان مدعی نسب از امامان باشند و یا ادعای حاکمیت به عنوان جانشینی امامان نمایند؛ هرچند آن‌ها نیز خود را ظل‌الله نامیدند و خود را سزاوار قدرت مطلقه دانستند»؛ اما «در این دوره راه برای مرزبندی میان نهاد دینی و نهاد سیاسی باز بود و یک بار دیگر نهاد دینی در مقابل دولت ایستاد و کاملاً در آن حل نگشت»؛ گو آن‌که معتقد است برخی برخورداری‌ها استقلال آن را کاهش داد. از سوی دیگر، «امامیه، از آن‌جا که از درگیر شدن در مسأله مشروعیت‌ دادن به حکومت دنیوی، خودداری کردند، کمتر از اهل سنت توانستند خوانایی خود را برای حلّ مشکل سلطان ناحق، نشان دهند» (ب، ص۴۴۶). ج. ظرفیت‌های «نظام سیاسی ایران باستان»  باور به استبداد شرقی و از جمله اقتدارگرایی در ایران باستان، یکی از محوری‌ترین پیشفرض‌های شرق‌شناسانه لمبتون است. بر اساس چنین اندیشه‌هایی، مفاهیمی مانند ظل‌الله به‌گونه‌ای دیگر و در تحلیلی بریده از بافت دینی، اجتماعی و سیاسی کاربرد آن، بازخوانی و چه بسا بازتعریف می‌شوند که در انجام آن، بنیاد فلسفه سیاسی در اسلام، فراموش می‌شود. بی‌جهت نیست که مجید خدّوری، استاد دانشگاه هاپکینز، نظام سیاسی دولت‌های اسلامی را با عنوان «نوموکراسی» (قانون‌سالاری) تعریف می‌کند، چنان‌که شریف ماردن و استانفورد شاو استاد دانشگاه پرینستون، با او در این مسئله هم‌رأی می‌باشند.۹۵ این اندیشه به صورت‌های مختلفی و با توجیهات گوناگونی پشتیبانی شده است؛ چنان‌که طرح مفهوم سلطانیسم به عنوان افراطی‌ترین شکل پاتریمونیالیسم، توسط ماکس وبر، اندیشه‌پرداز سیاسی آلمانی، در اقتصاد و جامعه۹۶ از این روست که او خاورمیانه اسلامی به طور اخص و جهان اسلام را به طور اعم، «مهد کلاسیک نظام سلطانی» می‌بیند که در چنین نظامی، قدرت مطلقه فرمانروا در اوج خود است و دیوان‌سالاری ابزار شخصی سلطان می‌باشد و گرایش او به فارغ شدن از قید سنت و اعمال هرچه بیشتر اقتدار فردی است.۹۷ جالب آن‌که برخی شرق‌شناسان، حکومت مطلقه را ارمغانی غربی به شرق اسلامی معرفی می‌کنند. استانفورد شاو عثمانی‌شناسی برجسته، همانند برنارد لوئیس بر آن است که امپراطوری عثمانی تنها از زمان محمود دوم، در قرن نوزدهم و در نتیجه نفوذ غرب و پیدایش طبقه روشنفکران غرب‌گرا بود که به نوعی حکومت مطلقه و متمرکز که اروپا از دیرباز آن را اتخاذ کرده بود، دست یافت. چارلز مک‌فارلین اقدام‌های سرکوب‌گرانه محمود دوم را پایانی بر زندگی سعادت‌آمیز خان‌نشین‌ها و پاشالیگ‌های محلّی می‌داند و ماردن امحای اشرافیت کهن و سیاست تمرکز‌گرایی وی را طبق الگوی فرانسه معرفی‌ می‌کند.۹۸ گرچه بررسی فراگیر درباره این موضوع پژوهشی مستقل و مورد نیاز است؛ اما طرح برخی از چنین نقض‌های تاریخی می‌‌تواند سدّی روش‌شناسانه در برابر جزمیت‌گرایی لمبتون و کلیّت برخی از پیش‌فرض‌های شرق‌شناسانه او باشد. به طور نمونه، در ایران باستان، نهادی متنفذ به نام «انجمن بزرگان» ـ که هستند ز پیران، گزیده سران ـ می‌شناسیم که برای آن چهار کارکرد اصلی باز شمرده‌اند:۹۹ ۱. کارکرد نصب، مشروعیت‌دهی از طریقت بیعت و عزل در برخی موارد: موارد مختلفی در این رابطه می‌توانند مورد توجه قرار گیرند؛ مانند مقاومت زال به نمایندگی انجمن «بزرگان» در برابر نامزدی لهراسب از جانب کیخسرو، پادشاه وقت، برای جانشینی خود.۱۰۰ مورد دیگر آن‌که، پس از قتل نوذر، این «بزرگان و بخردان» پسران او را در خور پادشاهی نمی‌بینند. سرانجام طهماسب را در جستجوی مردی شایسته برگزیدند: که باشد بدو فرّه ایزدی بتابد ز دیهیم او بخردی۱۰۱ پس از گرشاسب شاه نیز، رستم به عنوان فرستاده «بزرگان»، نزد کیقباد رفته و او را برای تصدّی مقام سلطنت فرامی‌خواند؛ امّا یک هفته پس از ورود وی، رایزنی آنها به پادشاهی وی تعلق می‌گیرد و روز هشتم او را بر تخت می‌نشانند که نشان از جایگاه خاص سیاسی انجمن بزرگان داشته است که با ورود نامزد شاهنشاهی، یک هفته جلسه رایزنی درباره او به طول می‌انجامد: نشستند یک هفته با رای زن شدند اندران موبدان انجمن۱۰۲ نمونه دیگر، برانداختن تداوم پادشاهی از تخمه یزدگر ستمگر و برتخت‌نشاندن خسرو، پیر «روشندل» و «جوانمرد»، است. البته این انتخاب با مقاومت بهرام گور، پسر جوان یزدگرد و حمایت سپاه انبوه و ۳۰ هزار نفره اعراب، مواجه می‌شود و «مهتران» وادار به مذاکره می‌شوند. با این حال، وی قادر به تصرف تاج و تخت از طریق قهر و غلبه نیست و به‌رغم فرادستی نظامی، در برابر خواست منطقی انجمن تمکین کرده و به عنوان عضوی از انجمن آنان، دست به انتخاباتی سه‌روزه برای رقابت می‌زنند (: تو از ما یکی باش و شاهی گزین) و سرانجام به داستان معروف برداشتن تاج از میان دو شیر می‌رسد که بهرام برنده و برگزیده «انجمن بزرگان» گردیده و از امتحان سر بلند بیرون می‌آید و در برابر اعتراض‌های فراوان به بیدادگری پدرش، ضمن خطابه‌ای غرّا از آنها تبرّی می‌جوید. نحوه خطاب او به آنها نشان از جایگاه رفیع آنان دارد: چنین گفت بهرام کای مهتران جهاندیده و سالخورده سران۱۰۳ جالب آن‌که در سیاستنامه خواجه نظام‌الملک طوسی (الف، ۴۰۸ـ۴۸۵) نیز ـ که نمونه‌ای برای بازتولید اندیشه اقتدارگرایانه ایران باستان دانسته می‌شود ـ می‌توان تداوم شکل خاصی از نهاد «بزرگان» در دوران اسلامی و کارویژه‌های اجتماعی ـ سیاسی آن را سراغ گرفت. از جمله این موارد، توصیفی است که خواجه از شیوه انتخاب معیارگرایانه سبکتگین بعد از الپتگین ـ که بعد از خود پسری برای جانشینی نداشت ـ ارائه می‌دهد. جالب آن‌که او خود از این کار گریزان بوده است: «هر کس، هر یکی را عیبی و عذری می‌نهادند تا به سبکتگین رسیدند. چون نام او بردند همه خاموش گشتند.» «آخر بر آن متفق گشتند که سبکتگین را بر خویشتن امیر کنند. سبکتگین سر درنمی‌آورد تا الزامش کردند.»104 2. کارکرد هدایت و مشورت: بر اساس برخی گزارش‌های باقی مانده تاریخی، زمینه عملی برای بهره‌مندی از این کارکرد، از تاجگذاری آغاز می‌شده (مانند سخنرانی منوچهر و سخنان بزرگان خطاب به او)۱۰۵ و تداوم می‌یافته است. فردوسی در شاهنامه، درباره یک جلسه رایزنی بهرام چوبین با اعضای «انجمن مهتران» و «برگزیدگان سران ایران»، یکصد بیت سخن‌فرسایی می‌کند. در آن «بزرگ انجمن» ـ که نهایتاً «همه رخ پر آژنگ و دل پر شکن» پراکنده‌ گشتند ـ نخست، شهران پیرترین فرد، و بعد از او بزرگان دیگر سخن می‌گویند. ۳. کارکرد نظارت: گذشته از اندرزهای بزرگان به شاهان (مانند اندرز زال به نوذر و هدایت او به راه راست)۱۰۶ مأموریت زال از سوی «بزرگان» به نزد کیکاووس و نکوهیدن این پادشاه به دلیل آزمندی‌هایش،۱۰۷ مأمورزیت گودرز از سوی «بزرگان» به نزد کیکاووس و پشیمان شدن پادشاه از گستاخی‌هایش،۱۰۸ اندرزهای «بزرگان» و «پهلوانان» به کیخسرو که گمان می‌برند فریفته دیو شده است،۱۰۹ قهر کردن «بزرگان» از خسرو پرویز به‌دلیل ازدواجش با شیرین ارمنی به مدت سه روز و سرانجام اندرزهای ایشان به پادشاه در روز تشکیل انجمن در روز چهارم،۱۱۰ و اندرز یزدگرد دبیر به نوشیروان در برابر جمع «بزرگان» که سخت گزنده است: ابَر شاه! زشت است خون ریختن به انـدک سخن دل بـرآهیختن همان چـون سبکسـر بود شهریـار بداندیش دست اندر آرد به کار۱۱۱ ۴. کارکرد قضاوت: در برخی موارد «انجمن بزرگان» به‌سان یک محکمه عالی عمل می‌کرد. یکی از برجسته‌ترین موارد، که جایگاه برجسته نهاد «بزرگان» را در ساختار سیاسی ایران کهن بیان می‌دارد، ماجرای عزل خسرو پرویز، زندانی و محاکمه کردن و سرانجام اعتدام این پادشاه بدکار بود. یکی از اتهامات خسرو پرویز، قتل نعمان بن منذر و دیگری، تبدیل جنگ ایران و روم به جنگی مذهبی بود که سبب شد تمامی مسیحیان جهان، از جمله در متصرفات شرقی امپراتوری روم و حتی در ارمنستان ایران, به جانب رومیان بگروند.۱۱۲ نمونه دیگر، محاکمه اسفندیار، پسر گشتاسب شاه، است که با فرمان پدر به مرگ تراژیک متهم انجامید.۱۱۳ د. تعامل «تمدّن اسلامی» و «تمدّن ایران باستان»  شناخت صحیح از نسبت ایرانیان با اسلام و تشیع، یکی از مسائلی است که می‌تواند به مثابه کلید گره‌گشا در فهم نظریه دولت در اسلام و شناخت صحیح از ظرفیت آن، ظاهر شود. در تصوّر شرق‌شناسانه این تلقّی از نسبت ایرانیان و تشیع میدان می‌یابد که این تمدّن ایرانی بود که دولت‌های اسلامی را در فراز و فرود تاریخ ایران و اسلام، قوام و استواری می‌بخشید. روشن است که نمی‌توان چنین سربسته، تکلیف مسائل دشوار نظری را تعیین کرد و توجه به مسائل مختلفی در بازشناسی کلیّتِ «تاریخ تمدّن اسلامیِ ایران» و «تاریخ نظام سیاسی» آن لازم است: ۱. ظرفیت‌سازی «تمدّن ایرانی» در «اقتباس آموزه‌ها و عناصر اسلامی»: تلقّی مذکور گاه بدین معناست که آموزه‌های اسلامی، از ظرفیت تمدّنی محدودی برخوردار بوده و به شدّت نیازمند اخذ عناصر تمدّنی از تمدّن پیشین، اما پیشرفته ایرانی بوده است. این تصویر همان چیزی است که آن لمبتون می‌پسندد. در مقابل، ممکن است تعامل مذکور نه بخاطر ظرفیت نامتناسب آموزه‌های دینی، بل به واسطه کشش یا کوشش متناسب ایرانیان، و در واقع بهره مناسب آنان از آموزه‌های تمدّنی اسلام، تصویر گردد. بر اساس تصویر دوم، این واقعیت در اذهان محققین اجازه ظهور می‌یابد که میدان‌داری ایرانیان و تمدّن ایرانی معنای مهمّی دارد و این معنا در بهره‌مندی آنان از تجربه تمدّن‌داری نهفته است. فهم میدان‌داری آنان را نباید تنها در این نکته محصور دید که آنان عناصر و تجربه تمدّنی را به دولت و تمدّن دیگر منتقل نموده‌اند. بلکه، این جنبه نیز مهم است که نداشتن تجربه تمدّنی به صورت عادی، سدّی است در برابر شناخت محاسن آموزه‌ها و عناصر تمدّنی که در ساحت آن به سر می‌بریم. حال آن‌که بهره‌مندی از پیشینه تمدّنی، گذشته از آن‌که می‌تواند انتقال‌دهنده عناصر مثبت آن باشد، می‌تواند زمینه به‌فهمی عناصر مثبت ـ و به‌ویژه عناصر متعالی تمدّن اسلامی ـ را فراهم آورد؛ امری که سنّت مطالعاتیِ رایج، به لحاظ نگاه تحقیر‌آمیز و تا حدودی به لحاظ نگاه رقابت‌آمیزِ شرق‌شناسی مسیحی به تمدّن اسلامی، نمی‌تواند چنین ابعادی را ببیند. بر این اساس، مهم است که توجه کنیم ایرانیان توانستند گوهر تمدّنی و سیاسی اسلام را ـ که تشیع تبلور تامّ آن بود ـ به لحاظ داشتن تجربه تمدّنی پیشین، بهتر از عرب‌های بی‌بهره یا کم‌بهره از تجربه تمدّنی بازشناخته و فعّال‌سازی نمایند. در این میان، گاه عدم رعایت برخی اصول اندیشه‌شناسانه می‌تواند محقق را از درک درست تاریخ و از جمله درک صحیح فضایی بازدارد که ایرانیان در آن به سر می‌برده‌اند. از مهم‌ترین اصول کاربردی در شناخت اندیشه‌هایی که در زمان خاصی پدید آمده یا آن‌که در آن مقطع توانسته خود را بنمایاند، لزوم شناخت بافت فکری مردم و اندیشمندان در آن عصر است؛ حال آن‌که بسیاری از نویسندگان و تحلیل‌گران، ایران و فرهنگ اسلامیِ مردم را نادیده انگاشته و بدون چنین دقّت نظری، در صدد فهم تاریخ آن می‌باشند. روشن است که شناخت زمانه‌ای که در آن اندیشه‌ای شکل می‌گیرد یا آن‌که در آن دوره مطرح می‌شود؛ دست‌کم می‌تواند در نحوه طرح یک اندیشه، مؤثر باشد. از این روی، بدون در نظر گرفتن شرایط ویژه زمان و مکان، نمی‌توان انتظار داشت فهم یک اندیشه، به خوبی صورت پذیرد. توجه به شرایط زمانی و مکانی پیدایش یک اندیشه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. به عنوان نمونه، فضایی که در آن اندیشمندان شیعی خود را در تنگنای چیرگی اندیشه‌های اهل سنّت می‌دیده‌اند، نحوه بازگویی اندیشه‌هایشان به صورت خاصی بوده است. همان‌گونه که از سوی دیگر، نیازمند طرح نظری اندیشه‌هایی بوده‌اند که نیاز زمان اقتضای آنها را داشته است. به عنوان نمونه، بررسی نظری «تقیه» و شیوه «دین‌داری نهان‌روشانه»، دارای اهمیت خاصی بوده‌ است. نمونه دیگر آن‌که، در برخی مقاطع که اندیشمندان اهل تسنن، دغدغه توجیه «اطاعت مطلق از خلافت» را داشته‌اند، اندیشمندانی مانند فارابی اندیشه‌های شیعی را در قالبی فلسفی و فرامذهبی، صورت‌بندی می‌نموده‌اند. به‌طور کلّی، اندیشمندان شیعی به تناسب زمان و شرایط حاکم، تنها می‌توانسته‌اند برخی اندیشه‌های اصیل خود را در فضایی که باورهای اهل تسنن تسلط داشته‌اند، به صورت فراگیر مطرح نمایند. از سوی دیگر، طبیعی است در تنگنای فکری‌ای که آنان به سر می‌برده‌اند، بسیاری از باورهای خود را تنها با ادبیات خاصی می‌توانسته‌اند تبیین نمایند که از سطحی از نهان‌روشی و ابهام برخوردار باشند تا بتوانند میدانی برای جولان پیدا کنند. مشابه و سطحی از این گونه تعامل احتیاط‌آمیز، در تعامل با سلاطین شیعی نیز به چشم می‌خورد. به‌طور نمونه، نحوه استعمال واژه «ظل‌الله» در تعامل با سلاطین و دربار آنان جالب توجه است. همان‌گونه که در عصر مشروطه نیز ادبیات ویژه و نوینی بر نگاشته‌ها و نوع سخن گفتن علما و دیگر اندیشمندان حاکم بود. نکته بسیار مهم در اینجا این است که برخلاف برخی از تلقی‌ها که بر اساس نگاه تاریخمندانه شدیدی، ساخته‌های شریعت‌مداران را بیش از داده‌های دین می‌دانند،۱۱۴ خاستگاه اندیشه‌ها را یکسره به اقتضای شرایط زمانی و مکانی، تنزّل ندهیم. آری، شرایط مختلف در ادبیات و نحوه طرح بحث، تأثیر چشمگیری دارند و حتی در اصل پیداییِ اندیشه‌ها نیز تأثیر دارند، اما نباید خاستگاه تمام اندیشه‌ها و نحوه را تاریخمند تلقی کرد. اگر بی‌آن‌که فضای‌به‌کارگیری واژه‌ها را بکاویم، تنها به مفهوم واژه‌ها توجه‌ کنیم در تحلیل اندیشه‌ورزان و اندیشه‌های آنان موفقیتی نخواهیم یافت؛ چنان‌که ظرفیت بالای اندیشه‌های اسلامی را نمی‌توانیم دریابی که ایرانیان احساس نمودند. به‌طور مثال، اگر مفهوم «ظل‌الله» و اطلاق آن بر سلاطین را بی‌تأمل در کیفیت، بستر، ضوابط و فضایی را که چنین مفهوم به‌کار می‌رفته ببینیم، جز بر اساس کلیشه‌های غیر بومی و جز در چارچوب اندیشه‌های شرق‌شناسی، نخواهیم توانست تحلیل دقیقی از آن ارائه کنیم و به‌طور نمونه، از آن به خرافه ظل اللهی»، تعبیر خواهیم کرد و با معیار قرار دادن اندیشه و بافت فلسفه سیاسی غرب، چنین انگاره‌ای را به عنوان منتهای تلاش فکری سامان خواهیم داد که چنین خرافه‌ای بر اساس «الهی شمردن ودیعه سلطنت»، «گرچه به بقای نظام سلطنتی مدد رسانده و در چارچوب این نظام کارکرد مثبتی داشته، اما به هر حال در خدمت کلیّت یک نظام باطل بوده است».115 حال آن‌که، معمولاً کاربرد این واژه توسط اندیشه‌ورزان آگاه همراه با قیودی بوده است که این واژه به‌ظاهر ستایش‌گرانه را در خدمت نقد و فشار سیاسی خاصی برای عینیت‌یافتن «جوهره سیاست دینی»، قرار می‌داده است؛ چنان‌که دقّت مرحوم ملااحمد نراقی این امتیاز را در ادبیات سیاسی ـ اخلاقی ویژه‌ای به‌کار می‌گیرد که نه تنها مشروعیت سیاسی حاکم جور را توجیه نکند، بلکه او را در مسیر عینیت‌یافتن «عدالت» به عنوان جوهره اندیشه سیاسی خود، راهبری کند۱۱۶ و این وظیفه خطیر را بر وی گوشزد نماید و حتی تحقق آن را یکی از شرایط مشروعیت و استحقاق صدق ظلّ‌اللهی قرار دهد: پس سلاطین عدالت‌شعار و خواقین معدلت‌آثار، از جانب حضرت مالک‌الملک برای رفع ستم و پاسبانی عرض و مالِ اهل عالم معیّن گشته، از کافّه خلایق ممتاز، و از این جهت به شرف خطاب ظلّ‌اللهی سرافراز گردیده‌اند تا امر معاض و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیاتشان را قوام بوده باشد.۱۱۷ ۲. حاکمیت «جوهر اسلامی» بر «تمدّن ایرانی و یونانی»: لمبتون که معتقد است «بایستی اذعان داشت که تمدن ایران در خلال هزار سال گذشته ذاتاً اسلامی بوده، منتها عنصر اسلامی در لباس ایرانیت اقتباس و توجیه گردیده است» و «اسلام به صورت یک حکومت دینی (تئوکراسی) الزاماً تمام جنبه‌های حیات ملی ایران را فرا گرفت از طریق آن، تأثیر فراوانی به‌جا گذاشت. اسلام بود که شکل و ساخت دولت، روابط اجتماعی و تعلیم و تربیت را تعیین نمود و به جامعه نوعی قانون الهی، یعنی شریعت ارائه کرد».118 هرچند مستشرقانی مانند او، گاه از تأثیر کلان اسلام بر مظاهر تمدّنی سخن گفته‌اند، اما در مواردی نیز این امر به فراموشی سپرده می‌شود. به طور نمونه، لمبتون این سخن را باور دارد که «به راستی جز در مواردی معدود، تأثیر مذهب اسلام را می‌توان در همه مظاهر حیات ایرانیان سراغ گرفت»؛ هرچند تکمیل این تأثیرپذیریِ همراه بر تأثیرگذاری را در مرور زمان می‌بیند و معتقد است «به مرور دهور تغییرات و تحولاتی حاصل شد و جنبشی در جامعه اسلامی پدید آمد که در عین وحدت دارای دو جنبه بود. از یک طرف، نظریه شرعی منشأ اثر واقع شد و مایه تکامل سنن اجتماعی و اقتصادی گشت. از طرف دیگر طرز تفکر و آداب و عادات ملل مغلوب مایه تحولاتی در نظریه اسلامی شد. مدتی گذشت تا این تحولات مراحلی پیمود و به نتیجه قطعی رسید … و عاقبت تمدنی به وجود آمد که تنها عامل وحدت آن دین اسلام بود».119 دکتر داوری اردکانی، در این باره تحلیل جالبی دارد. از منظر او، باید دانست شکوفایی هر گونه اندیشه‌ورزی، بستر ویژه‌ای را می‌طلبد که نمی‌توان آن را به‌راحتی فراهم آورد. بر این اساس، در تاریخ اندیشه‌ می‌بینیم که گاه قومی در یک دوره تاریخی اصلاً اعتنایی به یک نحوه‌ تفکر ندارد و در دوره دیگر طالب آن می‌شود و به تعبیر او، «ذوقِ قبول» پیدا می‌کند و طالب آن معرفت می‌شود و اصول و فروع آن را کسب می‌کند. این تحلیل، ما را در بازفهمی سامان گرفتن گونه‌ای از معرفت یاری می‌کند؛ چنان‌که در پرتو آن می‌توان گفت: «اصولاً وقتی قومی فرهنگ دارد، یعنی ادب برای او صِرف درس و تعلّم اقوال دیگران نیست، بلکه به ادبِ نفس رسیده و قوه تصرف پیدا کرده است، معانی و افکاری را از قوم دیگر به عاریت نمی‌گیرد که بنا بر ملاحظاتی خود را ملزم به دفاع از آن کند». هر چند می‌توان تصور کرد که برخی اندیشه‌ها مصلحت‌اندیشانه پیدا شوند، امّا نمی‌توان همیشه گفت که صورت غالب چنین است. از این رو، در طرح چنین برداشتی، طرح موردی راهگشاتر از کلّی‌بافی‌ است. از سوی دیگر، «این گونه مسائل را به صرف توجه به عوامل روان‌شناسی و اجتماعی نمی‌توان حل کرد. کسانی که به این‌گونه مباحث می‌پردازند متوجه نیستند که تفکر ربطی به خواستن و نخواستن مصلحت‌بینانه یا بُلهوسانه این قوم و آن گروه و فرق ندارد و با اتخاذ تدابیر به وجود نمی‌آید و از میان نمی‌رود. البته می‌شود با اتخاذ تدابیری مانند تشویق و اعطای پاداش، کسانی را به ترجمه آثار قوم بیگانه واداشت و سعی در رواج و نشر آن آثار کرد، امّا این امر که در بعضی مواقع می‌تواند شرط توجه به علم باشد،‌ علّت آن نمی‌شود؛ زیرا تفکر بالذات مستلزم اِعراض از ملاحظات و بی‌پروایی نسبت به تمام آن چیزهایی است که ربطی به تفکر ندارد»؛ چنان‌که در جهان اسلام، «فلسفه با همه اهمیتی که پیداکرد و توجهی به آن شد، در حاشیه تمدن اسلامی باقی ماند».120 کتاب‌نامه  کتاب‌ها ۱. آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، چ۲، تهران، صراط، ۱۳۷۷. ۲. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، عقلانیت و معنویت، چ۱، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۳. ۳. بارتولد، و. و، خلیفه و سلطان و مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی،‌ چ۱، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۸. ۴. پطروشفسکی، ایلیاپاولویج، ‌کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، ترجمه کریم کشاورز، ج۱، بی‌جا، نیل، ۲۵۳۵. ۵. پیرویان، ویلیام، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، چ۱، تهران، سمت، ۱۳۸۱. ۶. تاجیک، محمدرضا، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، چ۱، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علم انسانی، ۱۳۸۳. ۷. داوری اردکانی، رضا، فارابی، فیلسوف فرهنگ، چ۱، تهران، ساقی، ۱۳۸۲. ۸. رجایی، فرهنگ، معرکه جهان‌بینی‌ها، تهران، احیاء کتاب، ۱۳۷۳. ۹. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، چ۷، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۱. ۱۰. سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، چ۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،‌ 1382. 11. شاو، استانفورد، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان‌زاده، ج۱، مشهد، آستان قدس، ۱۳۷۰. ۱۲. شهبازی، عبدالله، زرسالاران یهودی و پارسی، استعمار بیریتانیا و ایران، آریستوکراسی و غرب جدید، ج۳، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، چ۱، ۱۳۷۹. ۱۳. ، نظریه توطئه، صعود سلطنت پهلوی و تاریخ‌نگاری جدید در ایران، چ۱، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ۱۳۷۷. ۱۴. طباطبایی، سیدجواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی (وضعیت علوم اجتماعی در تمدّن اسلامی)، چ۲، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹. ۱۵. ، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، چ۷، تهران، کویر، ۱۳۸۳. ۱۶. ، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، ج۳، چ۳، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۰. ۱۷. طبری، محمد بن جریر، ‌تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج۲، چ۲، تهران، اساطیر، ۱۳۶۲. ۱۸. طوسی، خواجه نظام‌الملک، سیاستنامه (سیرالملوک)، به کوشش دکتر جعفر شعار، چ۳، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴. ۱۹. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، چ۵، تهران، نی، ۱۳۷۸. ۲۰. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، ج۱، ۲، ۵، ۷، ۸، ۹، مسکو، بی‌تا. ۲۱. فصیحی، سیمین، جریان‌های اصلی تاریخنگاری در دوره پهلوی، چ۱، مشهد، نشر نوند (نوید سابق)، ۱۳۷۲. ۲۲. فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چ۳، تهران، نی، ۱۳۸۲. ۲۳. قادری، حاتم، ‌اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، چ۳، تهران، سمت، ۱۳۸۰. ۲۴. کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، گیل، ۱۳۷۱. ۲۵. لمبتون، آن. کی. اس، مالک و زارع در ایران، چ۲، ترجمه منوچهر امیری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵. ۲۶. ، دولت و حکومت در اسلام (سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم)، ترجمه و تحقیق: سید عباس صالحی، محمدمهدی فقیهی، چ۱، بی‌جا، عروج، ۱۳۷۴. ۲۷. ، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آژند، چ۲، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۱. ۲۸. ، نظریه دولت در ایران، به کوشش و ترجمه چنگیز پهلوان، چ۲، تهران، گیو، ۱۳۷۹. ۲۹. ، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ترجمه یعقوب آژند، چ۱، تهران، مولا، ۱۳۶۰. ۳۰. ، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه دکتر یعقوب آژند، چ۱، تهران، نی، ۱۳۷۲. ۳۱. محمدی ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج۱، تهران، یزدان، ۱۳۷۲. ۳۲. نجفی، موسی،‌ مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی (طبقه‌بندی متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران)، چ۱، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۲. ۳۳. نراقی، احمد، معراج‌ السّعاده، تهران، رشیدی، ۱۳۶۱. ۳۴. نصر، سیدحسین، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ترجمه شهاب‌الدین عبّاسی، چ۱، تهران، سهروردی، ۱۳۸۳. ۳۵. ، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه دکتر حسین حیدری و محمدهادی امینی، چ۱، تهران، قصیده‌سرا، ۱۳۸۲. ۳۶. ، قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهرآیینی و بازنگری شهرام پازوکی، چ۱، تهران، حقیقت، ۱۳۸۳. ۳۷. وینسنت، اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه، چ۲، تهران، نی، ۱۳۷۶. مقالات و مصاحبه‌ها ۳۸. آدامز، چارلز (مصاحبه با کیان)، غرب معاصر؛ ادیان و اسلام، مصاحبه و ترجمه سید مصطفی رخ‌صفت، مندرج در: کیان، س دوم، ش ۸، ۱۳۷۱. ۳۹. آرکون، محمد (گفتگو با هاشم صالح)، تاریخ‌مندی عقل اسلامی، ترجمه محمدمهدی خلجی، مندرج در: کیان، س ۳، ش۱۴، ۱۳۷۲. ۴۰. ، نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا، ترجمه محمدمهدی خلجی، مندرج در: کیان، ش۴۷، ۱۳۷۸. ۴۱. ابریشمی، محمدحسن، ایران‌شناسان خارجی و نخستین گام‌ها در باب کشاورزی ایران، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن‌واره بررسی مسائل ایران‌شناسی، دفتر مطالعات سیاسی بین‌المللی، ۱۳۶۹ش. ۴۲. احمدوند، شجاع، نوسازی و سنّت، مندرج در: علوم سیاسی، س ۱، ش ۱، ۱۳۷۷. ۴۳. ازکیا، مصطفی، نقدی بر مطالعات توسعه روستائی در ایران، مندرج در: کتاب توس (مجموعه مقالات)، چ۱، توس، ۱۳۶۳. ۴۴. اعوانی، غلامرضا، کریم مجتهدی، رضا داوری اردکانی، شهرام پازوکی، خلجی، شعاعی، شعبانی، شرق‌شناسی (میزگرد)، مندرج در: نامه فرهنگ، س ۱۱، دوره سوم، ش ۴۱، ۱۳۸۰. ۴۵. پیمان، حبیب‌الله، عصری‌سازی احکام دینی در چارچوب نظریه استقلال دین از شریعت، مندرج در: آفتاب، س۴، ش ۳۲، ۱۳۸۲. ۴۶. الجابری، محمد عابد (گفتگو با سعید بن سعید، محی‌الدین صبحی، کمال‌ عبدالطیف محمد وقیدی)، تبیین ساختار عقل عربی، ترجمه محمدتقی کرمی، مندرج در: نقد و نظر، س ۶، ش ۲۳ و ۲۴، ۱۳۷۹. ۴۷. (گفتگو با محمدالصغیر جنجار)، تأملاتی در باب دین و اندیشه، مندرج در: نقد و نظر، س ۵، ش ۱۷ و۱۸، زمستان ۱۳۷۷ و بهار ۱۳۷۸. ۴۸. حجاریان، سعید (جهانگیر صالح‌پور)، دین عصری در عصر ایدئولوژی، مندرج در: کیان، س ۴، ش ۱۸، ۱۳۷۳. ۴۹. خلجی، محمدمهدی، دیرینه‌شناسی اخلاقی و سیاست در اسلام، مندرج در: نقد و نظر، س۴، ش ۱و۲، زمستان ۱۳۷۶ و بهار ۱۳۷۷. ۵۰. ، محمد ارکون و فرآیند روشنفکری دینی، مندرج در: کیان، س ۴، ش ۲۰، ۱۳۷۰. ۵۱. دالمایر، فرد، آن سوی شرق‌شناسی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، س ۱۱، دوره سوم، ش ۴۱، ۱۳۸۰. ۵۲. ، گذشت از شرق‌شناسی، ترجمه آرزو معظمی و شهروز مرادزاده، مندرج در: نامه فرهنگ، س ۱۱، دوره سوم، ش ۴۱، ۱۳۸۰. ۵۳. دانش‌پژوه، محمدتقی، اندیشه کشورداری نزد فارابی، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، به کوشش محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، کویر، ۱۳۸۲. ۵۴. داوری اردکانی، رضا، ملاحظاتی درباره شرق‌شناسی، مندرج در: نامه فرهنگ، س ۱۱، دوره سوم، ش ۴۱، ۱۳۸۰. ۵۵. ساکت، محمدحسین، فارابی و تلخیص نوامیس افلاطون، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی. ۵۶. سجادی، سید عبدالقیوم، جامعه و حکومت در اندیشه ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، س ۵، ش۱۷، ۱۳۸۱. ۵۷. سروش، عبدالکریم، شریعت و جامعه‌شناسی دین، مندرج در: کیان، س ۳، ش ۱۳، ۱۳۷۲. ۵۸. شکوهی، ابوالفضل، تاریخ اندیشه یا عمل سیاسی، مندرج در: علوم سیاسی، ش ۱۳، س ۴، ۱۳۸۰. ۵۹. شهبازی، عبدالله، دین و دولت در اندیشه سیاسی، مندرج در: مطالعات سیاسی، کتاب دوم، ۱۳۷۲. ۶۰. ، سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ ایران معاصر، س ۶، ش۲۵، ۱۳۸۲. ۶۱. ، کودتای ۱۲۹۹ نقطه عطفی در فرایند تحول جامعه ایران، مندرج در: تاریخ معاصر ایران، س۵، ش۱۷، ۱۳۸۰. ۶۲. صدرا، علیرضا، چشم‌انداز علم سیاسی اسلامی و ایرانی نوین، مندرج در: علوم سیاسی، س ۶، ش ۲۴، ۱۳۸۲. ۶۳. ،‌ فلسفه فقه سیاسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی، مندرج در: علوم سیاسی، ش ۱۳، س۴، ۱۳۸۰. ۶۴. طباطبایی‌فر، سیدمحسن، بررسی تطبیقی نظریه‌های سلطنت، مندرج در: علوم سیاسی، س ۷، ش۲۷، ۱۳۸۳. ۶۵. عنایت، حمید، تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشه سیاسی فارابی، ترجمه علی مرتضویان، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی. ۶۶. فلاطوری، عبدالجواد، نظر فارابی درباره تبادل فرهنگ‌ها، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی. ۶۷. فیرحی، داود، (میزگرد)، تأملاتی در تعاملات علم و تمدن، مندرج در:‌ پژوهش و حوزه، ش۱۵، ۱۳۸۲. ۶۸. ، اندیشه سیاسی ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، س ۵، ش۱۷، ۱۳۸۱. ۶۹. ، سنت و تجدّد؛ دو الگوی معرفت‌شناختی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان، مندرج در:‌ نقد و نظر، س۵، ش ۱۹ و ۲۰، ۱۳۷۸. ۷۰. کرمی، محمدتقی، ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه، مندرج در: نقد و نظر، س ۷، ش ۲۷ـ۲۸، ۱۳۸۰. ۷۱. ، معناکاویِ نقد عقل عربی در اندیشه جابری، مندرج در: علوم سیاسی، س۶، ش ۲۲، ۱۳۸۲. ۷۲. لیمن، الیور، شرق‌شناسی و فلسفه اسلامی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در:‌ نامه فرهنگ، س۱۱، دوره ۳، ش ۴۱، ۱۳۸۰. ۷۳. مجتهد شبستری، محمد، متون دینی و جهان‌بینی نقد تاریخی، مندرج در: کیان، س ۵، ش ۲۶، ۱۳۷۴. ۷۴. مرادخانی،‌ علی (ترجمه)، نگاه شرق‌شناسی به فلسفه اسلامی، مندرج در: نامه فرهنگ، س ۱۱، دوره ۳، ش ۴۱، ۱۳۸۰. ۷۵. مندلباوم، موریس، تاریخ‌گرایی، مندرج در: پل ادواردز (به سرپرستی)، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دایره‌المعارف فلسفه)، ترجمه بهزاد سکی، چ۱، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۵. ۷۶. مهاجر، محسن، فقه و رهبری از اندیشه سیاسی فارابی، مندرج در: علوم سیاسی، س ۱، ش ۱، ۱۳۷۷. ۷۷. نجفی، موسی، ساختارشکنی و نظریه‌پردازی در فلسفه سیاسی، مندرج در: کیهان فرهنگی، ش۲۰۸ و ۲۰۹، ۱۳۸۲. ۷۸. نعیمیان، ذبیح‌الله، دولت قدر مقدور، بررسی مفهوم قدر مقدور در نظام‌های سیاسی، مندرج در: زمانه، س ۳، ش ۲۳، تهران، ۱۳۸۳. ۷۹. ، نظام‌سازی سیاسی بر اساس اصل لزوم تأمین مشروعیت دینی از منظر سیّد لاری، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، چ۱، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۲. ۸۰. ، نظریه دولت در اندیشه سیاسی شیخ فضل‌الله نوری بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، چ۱، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۲. ۸۱. ، نظریه ‌دولت بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه در اندیشه سیاسی مرحوم محلاتی، نائینی و حاج آقا نورالله اصفهانی، مندرج در: آموزه، کتاب پنجم (مشروطه، فقیهان و اجتهاد شیعه)، چ۱، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۳. ۸۲. وات، مونتگمری، مطالعه دین در مغرب زمین، ترجمه حمید عطار، مندرج در:‌ نامه فرهنگ، س ۴، ش مسلسل ۱۶، ۱۳۷۶.  پی نوشت :   1. وی فارغ‌التحصیل مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی وابسته به دانشگاه لندن، در زبان و ادبیات فارسی بوده و در ۱۹۳۹م، دکترای فلسفه را به پایان رسانیده است. وی در سال‌های ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، به مساعدت مالی «مؤسسه پادشاهی امور بین‌المللی» و «کمیته تحقیق لورهلم»، به ایران سفر کرده و بخشی از تحقیقات کتاب «مالک و زارع» را انجام داده بود. او در دوره ۱۹۳۹ـ۱۹۴۵، به عنوان وابسته مطبوعاتی در سفارت انگلیس در ایران، اما در جامه آکادمیک فعّالانه خدمت نمود. وی بعد از شهریور ۱۳۲۰، همزمان با همکاری شوروی و انگلیس و پیدایی توده‌ای‌های نفتی، وی که متمایل به حزب کارگر یا لیبرال بود، ریاست ویکتوری هاوس یا خانه پیروزی را به عهده داشت که مرکز تبلیغاتی و سیاسی انگلیسی‌ها در ایران بود. در این مسؤولیت‌، بزرگ علوی (عضو کمیته مرکزی حزب توده!) نیز معاون وی بود. در سال‌های حضور او در ایران، همان‌گونه که نیروگیری سیدضیاء را بعد از بازگشت از فلسطین، همآوا با حزب کارگر، به سود انگلیس نمی‌دید، هرگونه همکاری با دولت مصدق را نیز امکان‌پذیر نمی‌دید و از بایکوت، تضعیف و حتی سرنگونی او در جهت تثبیت موقعیت انگلیس، حمایت می‌کرد. او همان‌گونه که برانگیختن بازار را علیه مصدق مورد تأکید قرار می‌داد، دکتر رابین زینر را نیز برای رهبری عملیات پنهانی طرفداران انگلیس علیه مصدق، به اصرار پیشنهاد کرد. سرانجام پیشنهاد او صریحاً توسط آنتونی ایدن وزیر خارجه انگلستان پذیرفته شد و زینر بدین کار گماشته شد؛ چنان‌که راهنمای‌هایی به اشراف پهلوی نیز در جریان کودتای ۲۸ مرداد، به عنوان نشانی از فعالیت‌های سیاسی او قابل ذکر است. وی در ۱۹۴۵ موفق به اخذ درجه دکترای ادبیات فارسی و در همان سال ۱۹۴۵ به درجه دانشیاری نائل شد و در ۱۹۵۲ نیز به مقام استادی ادبیات فارسی دانشگاه لندن رسید و در ۱۹۶۰ به کسب مدال افتخارآمیز سرپرسی سایکس مموریال، از انجمن سلطنتی آسیای مرکزی مفتخر شد. وی آثار مختلفی درباره ایران نگاشته‌ است؛‌ چنان‌که کتاب مشهور خود «مالک و زارع در ایران» را در ۱۹۵۲، به جامعه علمی ارائه می‌دهد. برای دیدن شمایی کلّی و تفصیلی‌تر از زندگی‌نامه و کارنامه سیاسی ـ علمی او، ر.ک: سیمین فصیحی، جریان‌های اصلی تاریخ‌نگاری در دوره پهلوی، چ۱، ص۷۸ـ۱۴۹. آن. ک. س. لمبتون، مالک و زارع در ایران، چ۲، ص۱۱ـ۱۲. ۲. درباره نقد تحقیق او درباره آثار اصلاحات ارضی در دهه ۱۳۴۰ش، ر.ک: سیمین فصیحی، جریان‌های اصلی تاریخ‌نگاری در دوره پهلوی،‌ ص۱۳۲ـ۱۴۱؛ مصطفی ازکیا، «نقدی بر مطالعات توسعه روستائی در ایران»، کتاب توس (مجموعه مقالات)؛ ایلیاپاولویج پطروشفسکی، ‌کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، ترجمه کریم کشاورز، ج۱؛ محمدحسن ابریشمی، ایران‌شناسان خارجی و نخستین گام‌ها در باب کشاورزی ایران، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن‌واره بررسی مسائل ایران‌شناسی، به نقل از سیمین فصیحی، همان، ص۱۳۲ـ۱۴۱. ۳. آن. کی. اس. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص۲. ۴. آن. کی. اس، لمبتون، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ص۶ـ۷ (مقدمه مترجم). ۵. آن لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ص پنج (مقدمه مترجم). ۶. به ویژه در مقاله نخست از کتاب «آن. کی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران (که از این پس، از آن تحت عنوان الف یاد می‌کنیم) و در «آن. کی. اس. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام؛ سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم، (که از این پس، از آن تحت عنوان ب نام می‌بریم). ۷. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص۶. ۸. عبدالله شهبازی، نظریه توطئه، صعود سلطنت پهلوی و تاریخ‌نگاری جدید در ایران، ص۱۷۸ـ۱۷۹. ۹. شایان ذکر است مونتگمری وات، تبدیل خلافت به سلطنت توسط بنی‌امیه را نمی‌پذیرد و آن را گزارش تاریخ‌نویسان عباسی می‌داند و بدین نکته تمسک می‌کند که «از نخستین منابعی که در دسترس پژوهشگران اروپایی قرار داشت، از جمله آثار باقیمانده از شاعران، به سهولت چنین استنباط می‌شد که بنی‌امیه خود را حافظ اسلام می‌دانستند و بسیاری از رعایای آنان نیز ایشان را به همین چشم می‌نگریستند». جالب آن‌که وی به طور ضمنی، این برداشت را به عنوان تغییر نگرشی در اسلام‌شناسان غربی، و نه نظر شخصی خود، گزارش می‌کند (مونتگمری وات، مطالعه دین در مغرب زمین، ص۶۹). بارتولد نیز این بحث را به عنوان نظر مستشرقان دوران اخیر، به صورت جدّی مطرح می‌کند که «باید به نظرهایی که در تواریخ اسلامی درباره روزگار بنی‌امیه آمده است، با احتیاط نگریست؛ زیرا این نظرها آن‌چنان‌که تا روزگار ما رسیده است، پس از سده سوم هجری و زیر تأثیر گرایش‌های دوران عباسیان مایه گرفته است» (و. و. بارتولد، خلیفه و سلطان و مختصری درباره برمکیان، ص۷). ۱۰. راهبردها یا ادوار مختلفی را می‌توان در تحلیل رفتار و اندیشه فقها و علمای شیعی در تعامل با دولت‌ها مطرح کرد. جناب آقای ابوالفضل شکوهی، شش دوره را برشمرده‌ است: ۱. عصر تقیه و مماشات متناوب با ظالم؛ ۲. عصر مماشات و همکاری؛ ۳. عصر تحریم؛ ۴. عصر مشروطه تا حکومت پهلوی؛ ۵. عصر مبارزه و انقلاب؛ ۶. عصر جمهوری اسلامی (ابوالفضل شکوهی، تاریخ اندیشه یا عمل سیاسی، مندرج در: علوم سیاسی، ش ۱۳، ص۲۴۳ـ ۲۴۴). این نگارنده در مجموعه نگاشته‌هایی درباره نظریه دولت علمای عصر مشروطیت ـ که پیش‌تر به چاپ رسیده ـ معتقد است که بزرگان شیعی، در مجموع سه راهبرد را در مقام تصحیح مشروعیت تصرّف، پرورانده و به کار گرفته‌اند: الف) راهبرد «دولت در دولت»: راهبرد عملی علمای شیعه در دوره توانایی و ضعف نسبی نواب عام، همانند راهبرد دیگر علمای شیعه در بسیاری از ادوار بعدی، راهبرد «دولت در دولت» است. از عصر ائمه اطهار‰ نوعی سیاست «دولت در دولت» در درجات مختلفی، راهبرد عملی شیعه تلقی گردد. بر اساس این راهبرد، بزرگان شیعه، همواره در تلاش بوده‌اند سطح ممکنی از امور را در اختیار داشته باشند. از مهم‌ترین جلوه‌های این راهبرد، پیدایش محاکم شرع بوده‌ که در دوره قاجار نمود ویژه‌ای داشته است که نوعی «حاکمیت مزدوج» را ـ که متناسب با توانایی و ضعف نسبی نواب عام بوده ـ ترسیم می‌کند. ب) راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت»: نهضت مشروطه‏خواهی در ایران معاصر بستری را ایجاد کرد که ـ به‌رغم وجود چالش‌های تحمیلی‌ از جانب روشنفکران غرب‌زده و ضدّ دین و دولت‌های بیگانه ـ بتوان از راهبرد «دولت در دولت» فراتر رفته و به راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت» دست یازید. البته در دوران مشروطیت شکل اجرایی آن به صورت الگوهای مختلفی مطرح شد که شاخص‌ترین آن‌ها را می‌توان در خواسته دو گروه «مشروطه‌خواهان دین‌باور» و «مشروعه‌خواهان» جستجو نمود که در مجموع به معنای «تقلیل سلطنت به قوه مجریه شرع» بود. ج) راهبرد «حکومت دولت شریعت و حذف دولت سلطنت»: این راهبرد هنگامی توانست صورت عینیت به خود گیرد که نهضت امام خمینی‌(ره) به پیروزی رسید. گو آن‌که ریشه‌های طرح نظری آن را می‌توان در تاریخ اندیشه سیاسی مانند برخی اندیشه‌های راهبردی مرحوم عبدالحسین لاری نیز یافت. راهبردهای مختلف بر اساس قدر مقدورها و شرایط خاصی امکان ظهور می‌یابند که بخش نخستین از تحلیل ابعاد آن را در (ذبیح‌الله نعیمیان، دولت قدر مقدور، بررسی مفهوم قدر مقدور در نظام‌های سیاسی، مندرج در: زمانه، ش ۲۳، ص۵۴ ـ۵۷) وارسی کرده‌ایم. برای مطالعه تفصیلی درباره طرح تطبیقی این راهبردها در اندیشه سیاسی علمای عصر مشروطیت (شیخ فضل‌الله نوری، سید عبدالحسین لاری، مرحوم محمداسماعیل محلاتی، علامه مرحوم نائینی، حاج‌آقا نورالله اصفهانی) ر.ک: ذبیح‌الله نعیمیان، نظریه دولت در اندیشه سیاسی شیخ فضل‌الله نوری بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، ص۶۵ـ۱۴۳؛ ذبیح‌الله نعیمیان، «نظام‌سازی سیاسی» بر اساس اصل «لزوم تأمین مشروعیت دینی» از منظر «سیّد لاری»، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، ص۲۱۱ـ۲۴۱؛ ذبیح‌الله نعیمیان، نظریه ‌دولت بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه در اندیشه سیاسی مرحوم محلاتی، نائینی و حاج آقا نورالله اصفهانی، مندرج در: آموزه، کتاب پنجم (مشروطه، فقیهان و اجتهاد شیعه)، ص۵۹ـ۱۳۹. ۱۱. البته بعد از شرق‌شناسی ادوارد سعید، درباره روش و کارآمدی انواع روش‌های متداول در شرق‌شناسی، از جانب پساشرق‌شناسان بحث‌های مناقشه‌انگیزی صورت گرفته است که هنوز در میانه راه است. به عنوان نمونه، ر.ک: فرد دالمایر، گذشت از شرق‌شناسی، ترجمه آرزو معظمی و شهروز مرادزاده، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، پاییز۱۳۸۰ش، ص۵۲ـ۶۷؛ الیور لیمن، شرق‌شناسی و فلسفه اسلامی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، ص۹۸ـ۹۹. ۱۲. ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ص۱۲۶. ۱۳. همان، ص۴۹. ۱۴. philology 15. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۷۵ـ۸۰. ۱۶. چارلز آدامز (مصاحبه)، غرب معاصر؛ ادیان و اسلام، مصاحبه و ترجمه سید مصطفی رخ‌صفت، مندرج در: کیان، س دوم، ش ۸، ص۶ـ۷. ۱۷. این تحلیل در اندیشه بسیاری مانند داریوش آشوری، بدین صورت معنا می‌یابد که «علم مدرن، با تمام ویژگی‌هایِ آن، بنیادِ هستی‌شناسیِ غربی‌ست و غرب این بیناد را برای خود پروردانده و بالانده است» (داریوش آشوری، ما و مدرنیت، ص۲۴۵ـ۲۵۹). ۱۸. شجاع احمدوند، نوسازی و سنّت، مندرج در: علوم سیاسی، س اول، ش ۱، ص۱۶۶. ۱۹. ویلیام پیرویان، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، ص۱. ۲۰. داود فیرحی، سنت و تجدّد؛ دو الگوی معرفت‌شناختی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان، مندرج در: نقد و نظر، ش ۱۹ و ۲۰، ص۳۶ـ۳۸. ۲۱. محمد ارکون (گفتگو با هاشم صالح)، تاریخمندی عقل اسلامی، ترجمه محمدمهدی خلجی، مندرج در: کیان، ش ۱۴، ص۳۷ـ۳۹. ۲۲. دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ص۳۰۷. محمدمهدی خلجی، محمد ارکون و فرآیند روشنفکری دینی، مندرج در: کیان، س چهارم، ش ۲۰، ص۱۷. ۲۳. محمد کریمی زنجانی اصل چهار گونه اندرزنامه‌نویسی، نوشته‌های کلامی، نوشته‌های کلامی و نوشته‌های فلسفی، متون اندیشه‌ورزی سیاسی را دسته‌بندی می‌کند. ر.ک: دیباچه درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، به کوشش محمد کریمی زنجانی اصل، ص۱۰. ۲۴. بر اساس این تقسیم‌بندی پنج شیوه نگارش فقهی، ادبی (اندرزنامه‌نویسی)، تاریخی، عرفانی و فلسفی، مورد شناسایی قرار گرفته است (فرهنگ رجایی، معرکه جهان‌بینی‌ها، ص۱۲۹ـ۱۳۰). ۲۵. برای دیدن شرح تحلیلی این گونه‌شناسی جامع ر.ک: موسی نجفی،‌ مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی (طبقه‌بندی متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران)، ۱۳۸۲ش. ۲۶. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۷۵. ۲۷. همان، ص۷۶ـ۷۷. ۲۸. موسی نجفی،‌ مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص۱۷۷ـ۱۹۸. ۲۹. غلامحسین ابراهیمی دینانی، عقلانیت و معنویت، ص۱۳ـ۱۴. ۳۰. موسی نجفی،‌ مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص۳۸. ۳۱. علی مرادخانی (ترجمه)، نگاه شرق‌شناسی به فلسفه اسلامی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، ص۱۰۵. ۳۲. برای دیدن بحثی مختصر درباره سابقه اندیشه‌ورزی عقلانی در ایران و در مقایسه با اندیشه‌ورزی یونان، ر.ک: علیرضا صدرا، چشم‌انداز علم سیاسی اسلامی و ایرانی نوین، مندرج در: علوم سیاسی، ش ۲۴، ص۱۷ـ۳۳. ۳۳. محسن مهاجر، فقه و رهبری از اندیشه سیاسی فارابی، مندرج در: علوم سیاسی، س اول، ش ۱، ص۱۱۶ـ۱۳۶. ۳۴. عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ در ترازو، ص۲۴۲. ۳۵. ویلیام پیرویان، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، ص۲. ۳۶. سید حسین نصر، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ص۹۰. ۳۷. سید حسین نصر، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ص۱۰۵ـ۱۰۶. ۳۸. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص۲۴. ۳۹. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۷۶ـ۷۸. ۴۰. سیدحسین نصر، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ص۲۴۰ـ۲۴۱. ۴۱. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۷۸. ۴۲. سیدجواد طباطبائی، ابن خلدون و علوم اجتماعی (وضعیت علوم اجتماعی در تمدّن اسلامی)، ص۲۱ـ۲۲. ۴۳. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص۶ـ۸. ۴۴. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۸۴ ـ۸۸. ۴۵. همان، ص۷۴ـ۷۵. ۴۶. همان. ۴۷. فرد دالمایر، آن سوی شرق‌شناسی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، ص۴۸ـ۵۰. ۴۸. ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ص۳۱۹ـ۳۲۱. ۴۹. همان، ص۴۹۷ ـ۵۰۳. ۵۰. به طور نمونه مونتگمری وات با تبیین تاریخ اجمالی شرق‌شناسی و به‌ویژه با تأکید بر علمی معرفی کردن شیوه نقد تاریخی و نسخه‌شناسی و این‌که این شیوه در آغاز در شناخت متون و آموزه‌های مسیحیت، به کار گرفته شده است، به دفاع از سنت آکادمیک شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی می‌پردازد. البته وی که شرق‌شناسی را توجیه می‌کند، دست‌کم می‌پذیرد که به‌کارگیری نقد تاریخی و نسخه‌شناسی به ایجاد شبهه در پاره‌ای از آرای سنتی در میان مسلمانان (و نه تضعیف اعتقادات اصلی مسلمانان)، منتهی شده است و به‌ویژه می‌پذیرد که پژوهشگران غربی «برای ارزش‌های مثبت اسلام به مثابه یک دین اهمیت چندانی قائل نبودند» (مونتگمری وات، مطالعه دین در مغرب زمین، مندرج در: نامه فرهنگ، ش مسلسل ۱۶، ص۶۵ـ۶۹). ۵۱. عبدالله شهبازی، نظریه توطئه، صعود سلطنت پهلوی و تاریخ‌نگاری جدید در ایران، ص۱۶۷ـ۱۶۹. ۵۲. موسی نجفی، ساختارشکنی و نظریه‌پردازی در فلسفه سیاسی، مندرج در: کیهان فرهنگی، ش۲۰۸ و ۲۰۹، ص۹. ۵۳. درباره شرق‌شناسی، ماهیت و کارکرد آن بحث‌های نظری فراوانی صورت گرفته است. برای دیدن نگاهی بنیادین به شرق‌شناسی ر.ک: رضا داوری اردکانی، ملاحظاتی درباره شرق‌شناسی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، ص۴ـ۲۳. غلامرضا اعوانی، کریم مجتهدی، رضا داوری اردکانی، شهرام پازوکی، خلجی، شعاعی، شعبانی، شرق‌شناسی (میزگرد)، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، ص۲۴ـ۵۱. ۵۴. فرد دالمایر، آن سوی شرق‌شناسی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱، ص۴۸. ۵۵. اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ص۱۳۰ـ۱۳۱. ۵۶. همان، ص۱۴۳. ۵۷. سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص۲۲۰. ۵۸. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص۳۰۴ـ۳۱۱. ۵۹. ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ص۸۱. ۶۰. برای دیدن سیر تاریخی این مفهوم، ر.ک: موریس مندلباوم، تاریخ‌گرایی، مندرج در: پل ادواردز (به سرپرستی)، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دایره‌المعارف فلسفه)، ص۱۷۹ـ۱۹۳. ۶۱. ر.ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست. ۶۲. محمدعابد الجابری، تأملاتی در باب دین و اندیشه، مندرج در: نقد و نظر، ش ۱۷ و ۱۸، ص۳۹۱. ۶۳. Qvenlin Skinner 64. John Pocock 65. John Dunn 66. محمد آرکون (گفتگو با هاشم صالح)، تاریخمندی عقل اسلامی، مندرج در: کیان، ش۱۴؛ محمد آرکون (گفتگو با هاشم صالح)، نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا، مندرج در: کیان، ش ۴۷، ص۱۹ـ۲۰. ۶۷. مراد جابری از واژه‌ «عقل» ـ در صورتی که به شکل مرکب به‌کار رود، مانند عقل عربی ـ نه ابزار و قوه تقکر است و نه محتوای این تفکر؛ بلکه با تأثیر از مکاتب ساختارگرا، مقصود شبکه یا نظامی از اصول و مفاهیم است که در چارچوب فرهنگ معینی شکل گرفته است. این چنین عقلی، از منظر او سرشتی تاریخی دارد و بالطبع تاریخمند است. ۶۸. محمدعابد جابری، در رویکرد انتقادی خود به سنت اسلامی ـ عربی، به تصریح خود تلاش کرده‌ است بر پژوهش‌های معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه فرانسوی (باشلار، آلتوسر، پیاژه و میشل فوکو) تکیه زند و با کمک‌گیری از شیوه گفتمان و تأکید بر مفاهیم مهمی از حوزه این رویکرد مانند مفهوم «گسست»، ابعاد باورهای عربی ـ اسلامیِ تاریخمند را تحلیل کند. وی اصولاً متفکران را در این دوره نیازمند چنین اقتباس‌هایی (البته نه به معنای «تقلیدِ صرف و نسخه‌برداری») می‌بیند. علّت تکیه بر سنّت پژوهشی فرانسوی از دیدگاه او، جدا از قرابت بیشتر فرهنگ فرانسوی با مغرب عربی (نسبت به فرهنگ‌های انگلوساکسون و غیره) این است که رهیافت‌های فرانسوی بیش لز گرایش‌های دیگر، «به تحلیل تاریخیِ ساختی و نقد عقلی فلسفی بها می‌دهند و کمتر به کار تحلیل منطقی (صوریِ) گزاره‌ها می‌پردازند»؛ حال آن‌که «گرایش‌های معرفت‌شناسانه انگلوساکسون در تحلیل مسائل، روشی منطقی ـ تحلیلی را در پیش می‌گیرند که برای دقت ذهن سودمندند و از انسجام منطقی کم‌ نظیری برخوردارند»؛ اما در عین حال، برای حوزه پژوهشی در میراث عربی ـ اسلامی نامناسب بوده «و نمی‌توان آن آموزه‌ها را به‌کار بست؛ زیرا رهیافت‌های انگلوساکسون، پوزیتیویستی است و گرایش پوزیتیویستی اصولاً‌مخالف میراث و تاریخ است».به هرحال، شیوه او به تعبیر خودش «آمیزه‌ای از روش ساختارگرایی، تحلیل تاریخی و تفکیک عناصر ایدئولوژیک از عناصر معرفتی»، به تناسب «سرشت موضوع مورد پژوهش» است (محمد عابد جابری (گفتگو)، تبیین ساختار عقل عربی، ترجمه مندرج در: نقد و نظر، ش ۲۳ و ۲۴، ص۴۲۱ـ۴۲۵؛ محمدعابد الجابری، تأملاتی در باب دین و اندیشه، مندرج در: نقد و نظر، ش۱۷ و۱۸، ص۳۹۲ـ۳۹۵). برای آشنایی کلی با اندیشه‌های جابری، ر.ک: محمدتقی کرمی، معناکاویِ نقد عقل عربی در اندیشه جابری، مندرج در: علوم سیاسی، ش۲۲، ص۲۳۱ـ۲۵۳. ۶۹. عبدالکریم سروش، شریعت و جامعه‌شناسی دین، مندرج در: کیان، ش ۱۳، ص۱۲. ۷۰. محمد مجتهد شبستری، متون دینی و جهان‌بینی نقد تاریخی، مندرج در: کیان، ش ۲۶. ۷۱. برای مطالعه در برای ابعاد دیگر این بحث، ر.ک: محمدتقی کرمی، ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه، مندرج در: نقد و نظر، ش ۲۷ـ۲۸، ص۲۹۰ـ۲۹۱. محمدمهدی خلجی، دیرینه‌شناسی اخلاقی و سیاست در اسلام، مندرج در: نقد و نظر، ش۱و۲، ص۲۷۶ـ۲۷۷. ۷۲. اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ص۷۷. ۷۳. محمدرضا تاجیک، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، ص۳۵۰ـ۳۵۲. ۷۴. مشابه این تقسیم‌بندی محدودنگرانه در تحلیل سید جواد طباطبایی نیز راه یافته است. از منظر او، «در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران تا فراهم آمدن زمینه‌های جنبش مشروطه‌خواهی، بر پایه خاستگاه‌های سه‌گانه فلسفه یونانی، اندیشه ایرانشهری و کتاب و سنت اسلامی، سه جریان عمده فلسفه سیاسی، سیاست‌نامه‌نویسی و شریعت‌نامه‌نویسی به‌وجود آمد و در تحول تاریخی اندیشه سیاسی، سیاستنامه‌نویسی که خاستگاه آن اندیشه سیاسی ایرانشهری و نظریه شاهی آرمانی ایران باستان بود، به جریان عمده و غالب تبدیل شد و دو جریان دیگر به سیاستنامه‌نویسی میل کردند و در آن حل شدند» (سیدجواد طباطبایی، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، ص۳۴۱؛ همچنین ر،ک: سیدجواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص۱ـ۲۹). ۷۵. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص۵. ۷۶. همان، ص۵. ۷۷. همان، ص۲۱. ۷۸. همان، ص۴۹. ۷۹. علیرضا صدرا، فلسفه فقه سیاسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی، مندرج در: علوم سیاسی، ش۱۳، ص۳۷. ۸۰. محمدتقی دانش‌پژوه، اندیشه کشورداری نزد فارابی، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص۹۱. ۸۱. حمید عنایت، تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشه سیاسی فارابی، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص۱۸۴ـ۱۸۵. ۸۲. عبدالجواد فلاطوری، نظر فارابی درباره تبادل فرهنگ‌ها، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص۲۵۱. ۸۳. محمدحسین ساکت، فارابی و تلخیص نوامیس افلاطون، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص۱۵۷. ۸۴. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص۴۳ـ۴۴. ۸۵. همان، ص۴۵. ۸۶. همان، ص۴۳ـ۴۴. ۸۷. همان، ص۴۴. ۸۸. کسانی مانند آقای داود فیرحی نیز که با تکیه بر مبنای روش‌شناسانه «زاده شدن اندیشه‌ در بحران» طرح‌ریزی شده، تا حدودی از جهت این گونه تقدم پیش‌فرض روش‌شناسانه بر واقعیت خارجی، قابل خدشه است. ر.ک: داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام (نظام سیاسی شیعه)، مندرج در: علوم سیاسی، ش ۱۶، ص۶۱. برای دیدن بحثی نظری با داود فیرحی درباره تقدم اندیشه یا تأخر اندیشه نسبت به بحران‌ها و بسترهای تمدّنیِ پر تحوّل، ر.ک: داود فیرحی (میزگرد با…)، تأملاتی در تعاملات علم و تمدن، مندرج در: پژوهش و حوزه، ش۱۵. ۸۹. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص۲۲ـ۲۳. ۹۰. همان، ص۴۸۴. ۹۱. همان، ص۴۸۹. ۹۲. همان، ۴۸۱. ۹۳. همان، ص۴۹۵. ۹۴. اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ص۱۳۴. ۹۵. عبدالله شهبازی، سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ ایران معاصر، ش۲۵، ص۸۵ـ۸۶. ۹۶. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ۱۳۷۴ش. ۹۷. عبدالله شهبازی، سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ و اندیشه معاصر، ش۲۵، ص۸۴ـ۸۵. ۹۸. استانفورد شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ص۲۸۶. نقل از: عبدالله شهبازی، سلطانیسم ماکس‌وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ و اندیشه معاصر، ش۲۵، ص۹۲. عبدالله شهبازی، کودتای ۱۲۹۹ نقطه عطفی در فرایند تحول جامعه ایران، مندرج در: تاریخ معاصر ایران، س۵، ش۱۷، ص۹ـ۱۱. عبدالله شهبازی، دین و دولت در اندیشه سیاسی، مندرج در: مطالعات سیاسی، ص۳۰۴ـ۳۲۵. ۹۹. عبدالله شهبازی، آریستوکراسی و غرب جدید( از مجموعه زرسالاران ج۴)، ص۲۳۷ـ۲۴۵. ۱۰۰. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، ج۵، مسکو، بی‌تا، ص۴۰۶ ـ۴۰۷. ۱۰۱. همان، ج۲، ص۴۳ـ۴۴. ۱۰۲. همان، ج۲، ص۵۵ـ۶۲. ۱۰۳. همان، ج۷، ص۲۸۶ـ۲۹۶. ۱۰۴. خواجه نظام‌الملک طوسی، سیاستنامه (سیرالملوک)، ص۱۴۱ـ۱۴۲. ۱۰۵. فردوسی، شاهنامه، ج۱، ص۱۳۷. ۱۰۶. همان، ج۲، ص۹ـ۱۰. ۱۰۷. همان، ص۸۰ـ۸۳. ۱۰۸. همان، ص۲۰۱ـ۲۰۵. ۱۰۹. همان، ج۵، ص۳۹۴ ـ۳۹۵. ۱۱۰. همان، ج۹، ص۲۱۴ـ۲۱۷. ۱۱۱. همان، ج۸، ص۱۳۶ـ ۱۳۸. ۱۱۲. فردوسی، شاهنامه، ج۹، ص۲۵۴ـ۲۸۴؛ محمد بن جریر طبری،‌ تاریخ طبری، ج۲، ص۷۶۶ـ۷۶۷؛ محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج۱، ص۳۵۹ـ۳۸۹. به نقل از زرسالاران، ج۳، ص۲۴۳ـ۲۴۴. ۱۱۳. فردوسی، شاهنامه، ج۶، ص۱۲۴ـ۱۳۲. ۱۱۴. حبیب‌الله پیمان، عصری‌سازی احکام دینی در چارچوب نظریه استقلال دین از شریعت، مندرج در: آفتاب، س۴، ش۳۲، دی و بهمن ۱۳۸۲ش، ص۱۰۵ـ۱۱۱. ۱۱۵. دکتر عبداکریم سروش در نقدی بر سعید حجاریان در این رابطه و با برجسته‌ کردن آن‌چه «سرّ ناشایستگی فونکسیونالیسم» می‌خواند، در نقد این تحلیل کارکردگرایانه، ضعف آن را چنین معرفی می‌کند که «عیب عظیم فونکسیونالیسم، غفلتی است که از مشروعیت و عدم مشروعیت کل یک نظام می‌ورزد» و بی‌آنکه به نقد اجزای یک نظام بپردازد، تلائم جزء با کل را مبنای حقانیت آن شمرده و عدم مشروعیت آن را بازگو نمی‌کند (سعید حجاریان (جهانگیر صالح‌پور)، دین عصری در عصر ایدئولوژی، مندرج در: کیان، ش ۱۸، ص۴۱). ۱۱۶. محققان متعددی بر این امر تأکید ورزیده‌اند. به طور نمونه، ر.ک: موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص۱۰۱ـ۱۰۲. داود فیرحی، اندیشه سیاسی ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، ش۱۷، ص۱۸ـ۱۹. سید عبدالقیوم سجادی، جامعه و حکومت در اندیشه ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، ش۱۷، ص۴۳. برای دیدن نمونه‌ای از نظریه‌پردازی درباره نظریه سلنطنت و مؤلفه‌های آن با رویکردی مقایسه‌ای، ر.ک: سیدمحسن طباطبایی‌فر، بررسی تطبیقی نظریه‌های سلطنت، مندرح در: علوم سیاسی، ش۲۷، ص۴۹ـ۶۹. ۱۱۷. احمد نراقی، معراج‌السّعاده، ص۳۷۱. ۱۱۸. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص۴۱. ۱۱۹. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص۶۱. ۱۲۰. رضا داوری اردکانی، فارابی، فیلسوف فرهنگ، ص۸۵ـ۸۷.