اختلاف پذیرى قرآن و دسته بندى مسلمانان (۳)

پیامدهاى کلامى و فرقه اى تمسک به متشابهات قرآنى
در میان مسلمانان نیز چنین پدیده اى با توجه به عدم امکان قبول و تطبیق برخى از ظواهر آیات و روایات، امرى مسلم و شناخته شده است. این پدیده اگر چه اجتناب ناپذیر و ضرورى بوده، همواره مورد سوءاستفاده نیز بوده و است. درست است که تاویل آیات قرآن در دوران صحابه و در صدر نخست به دلایلى مورد اقبال چندانى نبود، اما بعد از ماجراهاى قتل عثمان و در پى آن، شکل گیرى رسمى فرقه هایى چون خوارج، قدریه و مرجئه، و پاشیده شدن بذر اختلاف مذهبى، باب مجادلات و احتجاجات مذهبى گشوده تر شد و طبیعى بود که هر یک از آنها به دنبال مستندى از قرآن و سنت نیز باشند.[۶۸]احمد امین افزایش روبه رشد تأویل گرایى فرقه ها را، بهویژه در اواخر دوره امویان، این گونه ترسیم مى کند: مردم در عصر پیغمبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و پس از او تا اندک زمانى قرآن را مى خواندند و مى شنیدند و آن را مى فهمیدند و اگر دانشمندانشان به چیزى بیش از فهم ابتدایى توجه مى کردند، توضیحى بود در اسباب نزول یا استشهاد به اشعار عرب براى تفسیر لفظى نامأنوس یا سبکى پیچیده. بیشترین چیزى که «طبرى» و دیگران از صحابه نقل مى کنند از همین قبیل است… در اواخر دوره اموى نیز مى بینیم که سخن گفتن درباره «قدر» شایع شد و متکلمان در بحث قضا و قدر از زاویه عقائد خویش به قرآن مى نگریستند; کسى که قائل به جبر بود، همه آیات اختیار را تأویل مى کرد و آن که قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را… در دوران عباسى این جویبار همچون سیلى سهمناک به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون که روز به روز در افزونى بودند، همگى از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر مى کردند… در این باره فرقى میان معتزله و اشاعره و «ماتریدیه» نبود; همه ایشان دلایل فلسفى یونانى را در دین دخالت دادند…»[69] مرام نامه هاى فرقه اى و رسائل به جامانده از هریک از صاحبان فرقه ها درباره موضوعاتى چون خدا و صفات، جبر و اختیار، قضا و قدر، رؤیت خدا و خلق قرآن، شاهد گویاى این مدعاست[۷۳] با گذشت زمان، فرقه ها و مذاهب دیگرى نیز با استناد به آموزه هاى قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند که از آنها در دوران نخستین و عصر پیامبر خبرى نبود. البته بروز تفکرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرایط جامعه، بهویژه پس از آنکه مسلمانان با ملل دیگر ارتباط پیدا کردند، امرى اجتناب ناپذیر بود، اما یکى از عوامل اساسى آن تأویل قرآن و چه بسا تحمیل دیدگاه هاى فرقه اى بر آن و از همه بیشتر تمسک به آیات متشابه بود. این در حالى است که کمى قبل از ظهور خوارج، یعنى در زمان خلافت خلیفه اول اساساً بحث در مورد آیات مشکل و متشابه ،با عکس العمل هاى شدیدى مواجه مى شد و در این رابطه داستان صبیغ بن سهل حنظلى، معروف است که در مورد آیات متشابه قرآن سؤال کرد و عمر به همین خاطر او را تنبیه و به بصره تبعید کرد. حالتِ فراگیر بى اعتنایى و یا احتیاط برخى از صحابه نسبت به چنین مباحثى نیز مزید بر علت بود.[۷۴] مکتب معتزله نیز حرکتى بود براى توجیه عقلى عقاید دینى; آن هم با تمسک به آیات قرآن. مهم ترین مسائلى که معتزله مطرح مى کردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختیار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤیت خدا، عدل الاهى، وعد و وعید، المنزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر، که در همه موارد بر اساس آیات قرآن، عقاید خود را تثبیت مى کردند.[۷۵] حدود دو قرن بعد از شکوفایى تفکر اعتزالى، ابوالحسن اشعرى، مکتب اشعرى را در تقابل با عقل گرایىِ افراطى معتزله، پایه ریزى کرد، که در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حدیث و به اصطلاح نوعى ظاهرگرایى بود. عمده ترین نظریات اشاعره نیز که در معتزلیان را به چالش مى کشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امکان رؤیت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. دیدگاه این گروه نیز همانند معتزله بر آیات متشابه تکیه داشت.[۷۶] یکى از جریان هاى کلامى اى که اشاعره بر اساس تمسک به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهى بود. اشاعره به خاطر تقید به ظواهرِ الفاظ چاره اى نمى دیدند که براى خدا دو ویژگى ذات و صفت قائل شوند; مثلا علیم را ذات متصف به علم، حکیم را ذات متصف به حکمت و مانند آن دانستند و از همین رو به دام قول زیادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شیعه راه دیگرى را پیمودند. یکى دیگر از جنجالى ترین موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آیات قرآن که برخى بر جبر و برخى دیگر بر اختیار آدمى دلالت دارد، موجب شده است تا افکار مسلمانان از دیر باز متوجه بحث جبر و اختیار شود. آیاتى در قرآن دیده مى شود که بنا به آنها جز خداوند فاعلى وجود ندارد و در مقابل، آیات دیگرى وجود دارد که از اختیار انسان سخن مى گوید و او را مسئول اعمال و رفتارهاى خویش مى شناسد.[۷۹]درمجموع مى توان گفت که حجم بسیارى از مجادلات و اختلافات کلامى وچه بسا فقهىِ قرون نخست،بهویژه بعد ازشکل گیرى فرقه ها برمحورموضوعاتى بوده که هریک ازطرفین نزاع براى اثبات اندیشه خود درپى مستمسکى ازقرآن ونیز احادیث پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده اند. نکته درخور توجه اینکه هریک از گروه هاى فکرى رقیب نه تنها در اثبات اندیشه هاى مذهبى خود به دیگر آیات قرآنى احتجاج و استناد مى کردند بلکه گاهى یک آیه از قرآن مستند دو نوع تفکر متضاد مى شد. از این نمونه ها در آثار کلامى هریک از فرق و نیز تفاسیر قرآنى بسیار است که گزارش آن بسى جالب و خواندنى خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازى در تفسیر خود در ذیل آیه ۲۷ سوره انعام مى گوید معتزله برآنند که این آیه دلالت بر اثبات اختیار مى کند و اصحاب ما (اشاعره) به همین آیه در نفى اختیار و اثبات قول به جبر استناد مى کنند. و یا مثلا مخالفان شیعه که تصور مى کنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شیعه امامیه است به آیه «وحرام على قریه اهلکناها انّهم لایرجعون، انبیاء: ۹۵) در جهت نفى رجعت استناد مى کنند و جالب اینکه برخى از مفسران شیعه با تمسک به همین آیه به اثبات رجعت پرداخته اند.[۸۰] نمونه روشن تر آن موضوع رویت الهى است، با ملاحظه دلایل نقلى هریک از دیدگاه هاى متضاد در این باره روشن مى شود که صاحبان آن علاوه بر بهره گیرى از آیات مختلف قرآنى و احیاناً احادیث نبوى، گاهى یک آیه را محور رد و اثبات اندیشه خود قرار مى دهند. شاید روشن ترین آیه درباره نفى رویت الهى آیه شریفه «لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار، انعام: ۱۰۳» باشد. متکلمان شیعه و معتزله به این آیه براى نفى رویت خدا استناد کرده اند امّا برخى از اشاعره همین آیه را دال بر جواز رویت الهى گرفته اند.[۸۲] نقد و داورى درباره هریک از برداشت هاى مختلف و احیاناً متضاد، نه در رسالت و ظرفیت این نوشتار است و نه در توان نویسنده آن; با این حال از این نکته نمى توان چشم پوشید که با توجه به تفاوت هاى اساسى مسلمانان در روحیه و افکار از یک طرف و سبک هاى بیانى قرآن و طبیعت اختلاف پذیرى متون دینى از طرف دیگر، حجم بسیارى از اختلاف برداشت ها را نمى توان حمل بر سوءنیت یا نادانى صرف صاحبان آن نمود. حتى اگر بسیارى از این موارد را طبیعى به حساب نیاوریم، حداقل مى توان گفت «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». با این همه از همه مطالب پیش گفته نیاز مبرم به «امام مبین» و «وارث علوم الهى پیامبر» بیش از پیش آشکار مى شود. تفصیل این مطلب فرصت دیگرى را مى طلبد. کتابنامه ۱٫ آلوسى، محمد بن عبداللّه، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السبع الثانى، بیروت، دار الاحیاء التراث العربى. ۲٫ آملى، حیدر بن على، تفسیر المحیط الاعظم، تصحیح محسن موسوى تبریزى، تهران، وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامى، ۱۴۱۶ق. ۳٫ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه علامه ابن خلدون، قاهره، مصطفى محمد. ۴٫ ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالکتاب العربى. ۵٫ ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دار الفکر العربى. ۶٫ امین، احمد، ضحى الاسلام، بیروت، دار الکتاب العربى. ۷٫ بدوى، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۹۹۶م. ۸٫ جابر، طه، ادب الاختلاف فى الاسلام، ۱۴۱۳ق. ۹٫ جار اللّه، زهدى حسن، المعتزله، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۴۱۰ق. ۱۰٫ ذهبى، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار القلم، ۱۴۰۷ق. ۱۱٫ زرکشى، محمد بن عبداللّه، البرهان فى علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۱ق. ۱۲٫ سروش، عبدالکریم، صراط هاى مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۷ش. ۱۳٫ سلطانعلیشاه، سلطان محمد بن حیدر، بیان السعاده فى مقامات العباده، بیروت، مؤسسه الاعلمى، ۱۴۰۸ق. ۱۴٫ سیوطى، عبداللّه بن ابى بکر، الاتقان فى علوم القرآن، تصحیح مصطفى دیبالبقا، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۰۷ق. ۱۵٫ شاطبى، ابراهیم بن موسى، الموافقات فى اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۵ق. ۱۶٫ شیخ، محمد سعید، مطالعات تطبیقى در فلسفه اسلامى، ترجمه مصطفى محقق داماد، تهران، خوارزمى، ۱۳۶۹ش. ۱۷٫ صبحى، احمد محمود، فى علم الکلام: دراسه فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فى اصول الدین، بیروت، دار النهضه العربیه، ۱۴۰۵ق. ۱۸٫ طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى، ۱۳۹۳ق. ۱۹٫ طباطبایى، محمدحسین، شیعه در اسلام (مقدمه: سید حسین نصر)، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامى، ۱۳۵۴ش. ۲۰٫ طباطبایى، محمدحسین، قرآن در اسلام، قم، هجرت، ۱۳۶۰ش. ۲۱٫ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۹ق. ۲۲٫ عبدالرازق، مصطفى، تمهید لتاریخ الفلسفه السلامیه، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۳۶۳ش. ۲۳٫ علم المهدى، على بن حسین، رساله المحکم و المتشابه المعروف بتفسیر النعمانى، قم، دار الشبسترى، ۱۳۶۳ش. ۲۴٫ غزالى، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، تصحیح عبداللّه خالدى، بیروت، دار الارقم بن ابى الارقم، ۱۴۱۹ق. ۲۵٫ غزالى، محمد بن محمد، معارج القدس فى مدارج معرفه النفس و معه قانون التأویل، قاهره، مکتب الخبدى، ۱۹۶۸م. ۲۶٫ فخر رازى، محمد بن عمر، اساس التقدیس فى علم الکلام، تصحیح محمد عریبى، بیروت، دارالفکر اللبنانى، ۱۹۹۳م. ۲۷٫ فخر رازى، محمد بن عمر، اساس التقدیس فى علم الکلام، تصحیح: محمد عریبى، بیروت، دار الکفر اللبنانى، ۱۹۹۳م. ۲۸٫ فضل اللّه، محمدحسین، من وحى القرآن، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۵ق. ۲۹٫ کلینى، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافى، بیروت، دارصعب ـ دارالتعارف، ۱۴۰۱ق. ۳۰٫ گتانى، محمد، جدال العقل و النقل فى مناهج التفکیر الاسلامى فى الفکر القدیم، بیروت، دارالثقافه، ۱۴۱۲ق. ۳۱٫ متقى، على بن حسام الدین، کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال،تصحیح بکرى حیانى، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۱۳ق. ۳۲٫ مجلسى، محمد باقر بن محمدتقى، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۲ش. ۳۳٫ مطهرى، مرتضى، آشنایى با قرآن، قم، صدرا. ۳۴٫ نشار، على سامى، نشاه الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دار المعارف بمصر، ۱۹۹۷م.>
پی نوشت ها :

[۶۸]. التمهید، ج۳، ص ۵۳ـ۵۲; المیزان، ج۳، ص ۴۰٫ [۶۹]. احمد امین، ضحى الاسلام، ج۱، ص ۳۶۷٫ [۷۰]. براى اطلاع از اسامى و عناوین این گونه آثار بنگرید: فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربى، ج۴، ص۷ـ۸۹ و مقدمه پنجم الفهرست. جهت آگاهى از برخى احتجاجات کلامى و اختلاف برداشت ها از قرآن بنگرید: متن رسائل برجامانده از صاحبان تفکرهاى مختلف از جمله: عقائد ائمه السلف، به کوشش فواز احمد زمرلى; رسائل فى التوحید و العدل، به کوشش محمد عماره; مجموعه کتب و رسائل الامام المرتضى محمد بن یحیى الهادى، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان; مجموعه کتب و رسائل الامام محمد بن القاسم الرسى; فضل اللّه زنجانى، تاریخ علم الکلام. [۷۱]. تفسیر طبرى، ج۶، ص۱۹۸، زهدى جارالله، معتزله، ص ۹۵ـ۱۰۷٫ [۷۲]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص ۴۹-۶۸٫ [۷۳]. برخى از استنادهاى آنها را به آیات قرآنى در تکفیر اهل معصیت بنگرید: شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج۲، ص۳۹۳ـ۳۳۳ و همان ج۴، ص۸۱ـ۷۴٫ [۷۴]. زنجانى، تاریخ علم الکلام، ص۱۱، نمونه هاى بیشتر آن را بنگرید: عثمان بن سعید دارمى، الرّد على الجهمیه، ص۷ـ۵، درباره بى اعتنایى صحابه (به خاطر عدم توان و یا احتیاط) بر مباحث عمیق قرآنى و فهم پاره اى از معارف گزارش هاى متعددى رسیده و برخى از نویسندگان به ویژه آنان که گرایش سلفى داشته و با علوم عقلى و علم کلام مخالف اند، آن را به عنوان افتخار و شیوه اى براى الگوگیرى مطرح مى کنند (به عنوان نمونه بنگرید دو کتاب صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، نوشته سیوطى ذم الکلام هروى). [۷۵]. رک: زهدى جارالله، معتزله، ص ۵۹ـ۱۱۲٫ [۷۶]. سعید شیخ، مطالعات تطبیقى در فلسفه اسلامى، ص۴۳ – ۵۵; فرهنگ فرق اسلامى، ۵۴ـ۵۹٫ ضمناً تفصیل کلام در کیفیت استناد معتزله و اشاعره به قرآن، را در آثار ملل و نحل و بیشتر از آن در آثار کلامى هر یک از این دو فرقه بنگرید. [۷۷]. زهدى جاراللّه، معتزله، ص ۹۴ـ۱۰۸٫ [۷۸]. سیدیحیى یثربى، عرفان نظرى، ص۴۰۷، به نقل از کتاب ملاصدرا، نوشته هانرى کربن، ص۲۶۰٫ [۷۹]. ابونصر سراج طوسى، اللمع، ص۲۱، سیدحیدر آملى، جامع الاسرار، ص۳۴۶ـ۳۵۲، براى اطلاع بیشتر بنگرید: مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۵۵۱ـ۵۶۱٫ [۸۰]. بنگرید تفاسیر میبدى، قمى و ابوالفتح رازى در ذیل این آیه و نیز بحارالانوار، ج۵۳، ص۵۲) [۸۱]. بنگرید تفسیر تبیان شیخ طوسى در ذیل این آیه و مقایسه کنید با ذیل تفسیر فخر رازى درباره همین آیه. [۸۲]. مرحوم شعرانى در شرح و توضیح کشف المراد ص۴۱۵ بعد از اشاره به استناد برخى از قاتلان به رویت به آیه ۱۴۳ سوره اعراف که رویت الهى را تعلیق بر محال کرده مى گوید: «بارى از تعصّب و مغالطه انسان باید عجب داشت. که آیاتى را که خداوند براى محال بودن رویت خود آورده است است همان را دلیل رویت گیرند و کان الانسان اکثرشى جدلا و به امثال آیه: «لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار توجه نکردند و الا آن را هم دلیل دیدن قرار مى دادند. آرى با توجه به این اختلاف برداشت ها است که نظامى گنجوى مى گوید: دید پیغمبر نه به چشمى دگر / بلکه بدین چشم سر این چشم سر. و در مقابل آن فردوسى گفته است: به بینندگان آفرینده را / مبینى مرنجان دو بیننده را و عارف رومى نیز در پاسخ کلى مى گوید: هرکسى از ظن خود شد یار ما / از درون ما نجست اسرار ما.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب