المجتمع المدنی الاسلامی

ویصل الأمر بتلک النخب أن تطرح وتنظر لوجود تصادم وتناقض دائم بین البناء الإسلامی، وبین الحریه والاختلاف أو تعدد الآراء والإجتهادات، بحیث یبدو الإسلامیون وکأنهم فی حاله إزدواجیه بین قناعتهم الفکریه والنظریه، وبین ممارستهم السیاسیه العملیه. أی بینها وبین رکائز وآلیات عمل المجتمع المدنی نفسه(۱). وهذا التعبیر نجده واضحاً فی نقد النماذج ‏الإسلامیه، ومحاوله ایجاد عنصر رابط لکل تجاربها وأنماطها، بحیث تلقی التبعه على قدره الدین على بناء حیاه سیاسیه جیده متطوره تناسب ازدهار وتطور الحیاه المدنیه.
لا شک بأن هناک إشکالیه دائمه تواجه الإسلامیین تستلزم منهم إجابه شافیه ووافیه تتمحور حول السؤال التالی: هل بإمکان الإسلام (السیاسی!) بناء نظام اجتماعی مدنی ینتج قانوناً إسلامیاً مدنیاً؟! وما هی حدود العلاقه التی یقیمها هذا النظام المدنی مع الآخر أیاً کان إنتماؤه وتوجهاته الفکریه؟! وهل هناک علاقه بین هذا النظام الاجتماعی المدنی الإسلامی وبین الآخر العلمانی؟!
فی الواقع، لا تزال المسأله العلمانیه تشغل الأوساط الثقافیه العربیه والإسلامیه التی لم تتفق حتى الآن على تحدید المعنى المصطلح لکلمه «العلمانیه‏»(2)، وربّما یعود السبب الکامن وراء هذا الاختلاف فی فهم المصطلح إلى طبیعه الجدل الذی انطلق من خلال منشأ تلک الکلمه بلفظها ودلالتها فی البنیه المعرفیه الغربیه، ومحاوله النخب والقوى الثقافیه عندنا ایجاد مناخ مناسب لها فی فضاء الثقافه الإسلامیه، یمکن أن تنمو فیه «نبته‏» العلمانیه. وقد قاد هذا الاختلاف إلى انقسام النهضویین والسلفیین بشأن الأسئله الکثیره المثاره حول العلمانیه وطبیعه علاقتها بالدین والدوله، والإشکالیات الناتجه عن طرح هذا الموضوع الفکری فی السیاق المعرفی الإسلامی فی ظل المتغیرات الاجتماعیه والسیاسیه المحلیه والدولیه، التی لا تزال تشهدها أمّتنا حتى الآن.
لقد جاء تقدیم الإجابات عن تلک الأسئله النهضویه من قبل مفکری النهضه ومَن جاء بعدهم تقریباً دون مستوى الآمال والطموح فی کثیر من مواقعه واتجاهاته، متأثراً بعوامل وظروف تاریخیه سیاسیه عدیده، کان من أبرزها الظروف الناشئه من حرکه الاستعمار الأوروبی لقسم کبیر من بلاد العرب والمسلمین، وما رافق ذلک من تحولات اجتماعیه واقتصادیه وفکریه کبیره.
من هنا انقسمت الإجابات المتعلقه بالعلمانیه بشأن نشأتها فی بلادنا إلى قسمین، الأول: قدس العلمانیه واعتبرها خشبه الخلاص والإنقاذ من بحر الظلمات والتخلف الذی تعیشه بلادنا فی داخلها، بل وغیرها من البلدان المتخلفه باعتبار ان مسیره التاریخ الکونی آیله إلى العلمانیه (نهایه تاریخیه!!).
أمّا الثانی، فقد لعنها ورفضها وأصدر بحقها الفتاوى والتحریمات من دون الوقوف الواعی والمتأمل إلا فیما ندر أمام هذه الظاهره التی لا یمکن توصیفها بسهوله ویسر. باعتبار أنها جمله من التحولات التاریخیه والسیاسیه والاجتماعیه والثقافیه والایدیولوجیه المعرفیه.
ویبدو لنا ان هذه الثنائیه التناقضیه فی طبیعه الموقف أو ردّ الفعل العربی والإسلامی على مسأله العلمانیه قد حرم المشتغلین بقضایا الفکر والثقافه والتراث الإسلامی من تقدیم قراه نقدیه موضوعیه جاده لمسأله العلمانیه والنتائج التی أدت الیها فی مجتمعاتنا فی سیاق حرکه التطبیق والفعل ولغیرها من المسائل الفکریه التی کانت موضوعاً للانقسام الحاد بین رواد النهضه وبین التیارات الفکریه والسیاسیه والاجتماعیه المشتغله بهذه المسائل.
هذا وسنحاول فی هذه العجاله الفکریه تقدیم قراه نقدیه لمفهوم العلمنه، وإشکالیه العلاقه بینه وبین الدین الإسلامی.
ذکرنا سابقاً انّ القرآن الکریم یقدِّم الدین الإسلامی للناس جمیعاً على أساس انه عقیده إلهیه ناظمه لحرکه الواقع الروحی والمفاهیمی، وینبثق عنها قانون ونظام کامل للانسان والحیاه، لذلک فهو (أی الإسلام) لیس مجرد علاقه روحیه بین العبد وربّه وحسب، فیها شیء من الروح ونفحه من الأخلاق تنعکس على الواقع الداخلی للإنسان، کما انه لیس جمله تصورات قیمیه لا تخضع للعقل والعلم، ولکنه دین حیاتی عملی أنزله اللّه من أجل إقامه العدل‏ بین الناس، وبالتالی إیصال کل انسان إلى کماله الممکن له بالکلمه الطیبه والقلب المنفتح والروح المتسامیه. وهکذا انطلقت الأدیان کلها ومنها الإسلام منذ بدایه حرکه التاریخ وفجر النبوات من أجل أن تشرع للانسان القوانین والمبادئ التی تنظم له خط العدل، عدل الانسان مع ربّه، وعدله مع نفسه، وعدله مع الناس وعناصر الحیاه الأخرى من حوله(۳). وجعلت له فی کل ما یفعل وما یترک قانوناً معیناً مبرمجاً یستمد حیویته وحرکیته مما أراد اللّه من مصالح للانسان لیقوم بها، ولیبتعد عن المفاسد التی نهاه عنها.
من هنا لا یکون الإسلام فکره روحیه وأخلاقیه مجرده ومثالیه تحلق فی عالم الخیال، أو تعیش فی داخل الذات فی علاقه الذات باللّه. ومن هنا أیضاً یکتمل الجانب الروحی للإسلام بالجانب السیاسی، کونه یمتلک جانباً غیبیاً یتصل بالعقیده، وجانباً مدنیاً یتصل بالحیاه والوجود الخارجی، ولا یوجد فصل أو قطیعه بینهما حتى نتحدث عن إشکالیات إدخال السیاسه فی الدین أو إدخال الدین إلى عمق الحیاه السیاسیه والاجتماعیه لأنه من المفترض مبدئیاً أن یمارس الدین عمله ووجوده فی الواقع الاجتماعی المدنی من خلال الأسالیب والأدوات العقلانیه المتوازنه التی لا تسیء إلى خطوطه العامه، وإلى أخلاقیاته وقوانینه.
ان هذا الرأی صحیح عقائدیاً وفکریاً لأن الإسلام وبخلاف المسیحیه التی ساعدت هی(۴) نفسها على أحداث ‏الفصل بین الدوله والدین منظومه من المبادئ والأحکام والضوابط الشرعیه التی یلتزمها الفرد المسلم بصفه أنها واجب ربانی مقدس فی مجال الحقوق والواجبات الشرعیه والسیاسیه، وعلى نطاق المعاملات، والعقود، والعقوبات، وقوانین خاصه وعامه أو تفصیلیه فی مجال الحقوق الفردیه والاجتماعیه تنظم سلوکیه الفرد والجماعه والأمه. ثمّ ان نبی الإسلام (ص) نفسه کان قائداً للدوله الإسلامیه، وهو الذی عقد التحالفات، وخاض الحروب، ونظم المعاهدات، ووقع المواثیق، واضطلع بمسؤولیات تنظیم الاجتماع السیاسی والمدنی الدینی.
إضافه إلى ذلک، فإنّ التاریخ السیاسی والاجتماعی الإسلامی لم یشهد أبداً أیه حرکه قامت على أساس الفصل بین الدینی والدنیوی، أو الفصل بین الدین والدوله، أو بین الدین ونظام الاجتماع السیاسی أو الحقوقی أو المدنی (باعتبار ان الإسلام کان هو الذی أسس للجانب المدنی، وأکد علیه، وشرع له) على الرغم من أن نفس هذا التاریخ قد عرف الکثیر من ثورات الإصلاح فی داخل الأمّه، التی قامت غالباً على مبدأ ضروره العوده إلى روحیه المبادئ الإسلامیه الأصیله الأولى فی وجه السلطات السیاسیه الحاکمه التی استأثرت بالفی، وبالسلطه، والامتیازات لوحدها مدعیه أنها تحکم بموجب صک إلهی مقدس.
إنّ البدایات الزمنیه الأولى لتاریخیه الصراع الفکری بین أنصار مشروع الدوله الإسلامیه، وأنصار الصیغه العلمانیه لا تکاد تتعدى بضعه عقود من السنین، کان الوعی الإسلامی قبلها لا یعیش اضطراباً حیال القضیه، مفهوماً ومشروعاً، بل جل النقد الذی کتب فی هذا المجال کان یتطلع إلى إدخال تعدیل على التجربه القائمه فعلاً باسم الخلافه أو باسم الدوله الإسلامیه. وبضعه عقود فی حساب الوعی التاریخی للأمم لا تعطی شرعیه للصیغه العلمانیه للدوله إذا أردنا أن ننظر إلى المسأله من زاویه التقادم الزمنی.
فالمسلمون عاشوا طوال قرون مع صیغه الدوله الإسلامیه بصرف النظر عن نقاشنا لهذه الصیغه إیجاباً أم سلباً دون أن تکون هناک مشکله نظریه تقود إلى الرفض، واذا کنّا قد شهدنا کثره الصیاغات الإجتهادیه، فهی جمیعاً تلتقی على الإیمان الکامل بالدوله الإسلامیه کقاسم مشترک فیما بینها(۵).
ونحن قد نفهم العلمانیه فی حقیقه مفهومها العلمی الصریح بأنها لیست ضدّ الدین، ولیست إلحاداً، بالرغم من وجود فئات ملحده تتخذ العلمانیه شعاراً لها(۶). وانها لا تلتزم فی الواقع القانونی دیناً معیناً، ولیست ملزمه فی الواقع السیاسی بخطوط دین معین. أی أن یغرق الدین والمتدینون فی تسابیحهم وطقوسهم وصلواتهم وغیبیاتهم فی داخل الکنیسه والمسجد والقلب (باعتبار ان عرش الدین لیس له مکان سوى القلوب والضمائر) وتترک الحیاه فی الخارج للناس کی یدبروها وفقاً للتشریعات والقوانین الوضعیه التی یرونها مناسبه وصالحه لمعیشتهم الدنیویه المتطوره باستمرار.
إننی أرى من خلال المقاربه السابقه ان نقطه الخلاف الوحیده بین العلمنه المؤمنه(۷) وبین الإسلام هی فی علاقه الدین بمسأله التشریع والسیاسه التی یعتقد العلمانیون بعدم وجود أیه صله للدین بتنظیم المجتمع سیاسه وتشریعاً، فی حین یرى المسلمون انّ الدین الإسلامی أساس فی عملیه التشریع والسیاسه والتدبیر، باعتبار انّ العدل یختزن فی داخله عدل الحکومه والسلطه والحاکم، وعدل الشعب وعدل المجتمع والأمّه. وعندما یکون الأمر کذلک، فکیف یمکن أن تتحرک مسأله العدل فی الواقع الاجتماعی والسیاسی؟! فی الواقع لابدّ من وجود إداره تمارس العدل من خلال الشخصیات التی تتولى تنظیم وتسییر أمور المجتمع والناس، والشخصیات التی تراقب الذین یتولون اداره شؤون الناس، والشخصیات التی تراقب الساحه التی یتحرک فیها هؤلاء وأولئک..
هل هذا إلا الحرکه السیاسیه فی الواقع؟! لاسیما إذا عرفنا أن هناک عدلاً فی الأمن، وعدلاً فی القانون، وعدلاً فی الحکم، وعدلاً فی السیاسه. أما اذا أردنا من السیاسه، مفهوم اللعبه الشیطانیه التی تسمى «اللعب على الحبال‏» وممارسه الإلتواء والإنحراف، فهذه السیاسه لا یرفضها الدین وحسب، ولکن ترفضها کل المواقع والاتجاهات والحرکات الحضاریه التی ترید للانسان أن ینفتح على قضایا الانسان والحریه والعداله بالطریقه المسؤوله الواعیه التی تؤسس لوجوده الفعال وتبنی له إنسانیته، بدلاً من أن تسقط له إنسانیته من خلال ممارستها لأسالیب وفنون اللعبه السیاسیه بالمفهوم المتداول حالیاً فی مختلف الأوساط الفکریه والسیاسیه.
وإذا کان هدف السیاسه الدینیه اقامه العدل بین الناس، وایصالهم إلى ما یصلح أمورهم وأحوالهم، ویبعدهم عن الانخراط فی أجواء الفساد والانحراف، وبالتالی یحثهم على السیر فی خط الله والخیر والعدل. واذا کانت السیاسه فی أعلى تعابیرها وأصدق معانیها تهدف إلى إقامه العدل والتوازن والمساواه بین الناس.. فلماذا نفرق بین ما هو دینی وبین ما هو سیاسی، یتساءل الإسلامیون؟! إذاً، لیس للعدل معنى فی الواقع العملی من دون سیاسه، کما انّ الدین لیست له أیه واقعیه أو فائده من دون عمل.. فلماذا إذاً ترید العلمانیه وهذا هو لسان حال الإسلامیین فرض دینها وتشریعها الوضعی الجدید علینا کمسلمین، ونحن نزعم بأننا نمتلک قانوناً متکاملاً ندین به ونحترمه، ونقدسه، ونلتزمه فی مسیرتنا الحیاتیه والانسانیه بکل مفرداتها وعناوینها، من خلال تشریعات الله الدینیه والمدنیه الوارده فی القرآن الکریم والسنّه الشریفه؟! ولماذا یصر علیها (على العلمانیه) أصحابها بعد أن أدت إلى تحطیم التکوینات السیاسیه والاجتماعیه والثقافیه التقلیدیه فی بلدانها، وخلخلت التوازنات الاجتماعیه المادیه والروحیه، الأمر الذی کشف لنا بوضوح عجزها الفاضح عن صیاغه معاییر ونظم جدیده یمکن أن تکسبها ولا الجماعه، وشرعیتها، وإجماعها کشرط أساسی لأنها التناقضات الاجتماعیه والتوترات السیاسیه المتفجره فی کل حدب وصوب من عالمنا الإسلامی، والإسراع فی معالجه الأزمه الحضاریه المفتوحه التی من مظاهرها تدهور المناخ الفکری، ومصادره الحریات العامه، وتراجع مناخ الحوار العقلانی والمسؤول.
إننا نرید أن نؤکد هنا على وجود خلاف ثانوی (أو أساسی) حول فکره أو نظریه، أو واقع معیّن بین التیارات والنخب السیاسیه والثقافیه المختلفه یجب أن یکون قاعده للالتقاء، ومنطلقاً للبدء بحوار جدی فیما بینها، بهدف استبعاد الإشکالیات والتعقیدات الساخنه المتحرکه هنا وهناک التی قد تتحول إلى مصدر للنزاعات الدمویه، کما یحصل حالیاً، بدلاً من أن تکون أساساً للتفاهم وتحکیم لغه العقل والحوار النقدی الموضوعی الذی کان لغیابه عن ساحتنا الأثر الأکبر فی جعل العلمانیه أکبر موضوع سوء تفاهم على الاطلاق فی الفکر السیاسی العربی الحدیث.
لقد کانت محصله ذلک التعقید بین العلمانیین والإسلامیین أن انتفت علاقات الوعی والحوار المتواصل بین القوى والنخب الفکریه والسیاسیه العربیه والإسلامیه التی تورط فرق منها فی إقصاء ونفی الإسلام نفیاً کاملاً من دائره الاجتماع السیاسی لظنه خطأ بأن هذه الطریقه الاستبعادیه المأزومه هی السبیل الوحید لإقامه الدوله الحدیثه بجنتها العلمانیه الموعوده، فیما تورط قسم کبیر من الفریق الآخر بمعاداه الدوله الحدیثه لظنه بأنها بدیل عن الإسلام، أو على الأقل لظنه بأنها بدیل عن قیم الإسلام وشرعیته فی المجال السیاسی والاجتماعی.
لقد نتجت تلک الورطه التی وقع فیها فریق من الإسلامیین فی اطار موقفهم الرافض مطلقاً لفکره العلمنه عن وجود خلل منهجی وفکری فی طریقه وعیهم واستیعابهم لمدلول ومصطلح «العلمنه‏» من خلال عدم التفریق إسلامیاً بین موضوعه السلطه کشأن بشری خاضع للتصورات والمفاهیم والتحولات والتغیرات البشریه بکل عناوینها ومفرداتها، وبین موضوعه الشریعه التی تعتبر شأناً إلهیاً لا دخل للانسان فیه مطلقاً.
إنّ الإسلام یؤکد فی هذا السیاق على ضروره عدم تدخل السلطه أو المؤسسه الدینیه کسلطه الهیه تدعی لنفسها العصمه وعدم الخطأ فی حرکه المجتمع والناس، طبعاً فیما یخص السلطه والحکم وطرق (آلیات) تداول السلطه التی یجب أن ترتکز فی الوعی الإسلامی على مبدأ الحریه والاختیار، وحق المعارضه فی النقد، وحریه التعبیر وإبداء الرأی الذی ضمن الإسلام وجوده وهیأ له أجواءه الخاصه.
وهذا ما تؤکده العلمنه المؤمنه فی واقعها النظری فی ترکیزها على أهمیه حق المجتمع فی اختیار نوعیه الحکم والممارسه السیاسیه التی یرتضیها لنفسه من أجل اداره مختلف شؤونه الاجتماعیه والاقتصادیه والسیاسیه، والفصل فی خصومات أبنائه وخلافاتهم.
إنّ الإسلام لا یلغی کسب العلمانیه الغربیه فی ما أنجزت من تحریر للعقل، وإبداعات علمیه تقنیه، وحریات دیمقراطیه، بل یرحِّب بها، ویهب لها الرؤیه التکاملیه والفکره الموجهه، بما لا یجعل منها وسائل للتسلط والتدمیر، إنما مجرد وسائل لعباده الله تعالى والتقرب إلیه، عبر تسخیرها لخدمه العائله البشریه کلها، والمحافظه على الکون، وإعداد الإنسانیه لنیل رضوان الله (خالق الکون والإنسان) والسعاده فی الدنیا والآخره، وتحقیق التعارف والتعاون والعدل بین البشر استجابه للنداء الإلهی لکل البشر: (یا أیها الناس إنا خلقناکم من ذکر وأنثى وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا إن أکرمکم عند الله أتقاکم) (البقره/ ۱۳). کذلک فإنّ العلمنه نفسها لا تفترض ولم تفترض فی أی مکان فصل الدین عن السیاسه، أو المعارضه بین قیمهما، فقیم السیاسه لا یمکن أن تصدر عن شیء آخر غیر معتقدات المجتمع وإیمانه، وإلا أصبحت السیاسه نفیاً لهویته الوطنیه.. هذه هی وجهه نظر فریق الإسلامیین.
ویبقى علینا هنا أن نفکر بعد المقاربه السابقه بعقلانیه متسائلین: کیف نحل إشکالیه الإسلام والعلمنه؟! فی الواقع انّ الإنسان المسلم محکوم بفکره (وفطره) التوحید.. أی التنزیه المطلق لله تعالى. هذه الفکره تحظى على ما یبدو بالأولویه المطلقه فی فکره، وعقیدته، وجمیع تصوراته عن الحیاه والوجود لتشکل من خلال ذلک الأساس الأولی لکیان الأمه المسلمه الواحده. لکن هذا الفرد المسلم یواجه کغیره من أفراد البشریه واقعاً تعددیاً متناقضاً فی عناصره ومعطیاته وأبعاده..
فی طبیعه الواقع الدنیوی الاجتماعی والحضاری، فکیف یوفق والحال هذه بین عقیدته التوحیدیه ودنیاه التعددیه المتنوعه؟! کیف یرضی ربّه من خلال الالتزام بأوامره ونواهیه، ویعمل فی الوقت نفسه على فتح امکانات واقعیه جدیده له فی الحیاه الاجتماعیه التی یعیش بین جوانبها بمستجداتها ومتغیراتها المتناقضه والمناقضه فی کثیر من مناحیها لعقیدته وفکره الدینی؟! ما هو الحل؟ وکیف یحسم الأمر، اذا کانت هناک إمکانیه للحسم فی واقعنا السیاسی والاجتماعی المتخلف الراهن؟! باعتقادی انه لن تکون هناک ثمه إمکانیه لأی حسم معرفی عملی لأزماتنا المتتالیه، طالما اننا لا نزال مستغرقین فی ثقافه تقلیدیه مهیمنه على الروح والجسد معاً، وطالما اننا نلف وندور حول ما تعکسه تلک الثقافه فی الواقع من أعمال وانتهاکات لأبسط القیم الانسانیه، والانسان فی عالمنا الإسلامی لم ینخرط بعد بفعالیه فی عملیه التنمیه والإبداع الحضاری التی لا یمکن أن تتحرک من دون توفر شرط الحریه لیکون باستطاعه مکونها الحقیقی السیر والاستفاده الفعاله والمنتجه من القدرات والطاقات الهائله الموجوده داخل هذه الأمه، من خلال ضروره تعبئه امکانیاتها ومواهبها فی معرکتها الحاسمه ضد کل مواقع تخلفها واهترائها وانهیارها الحضاری الاجتماعی والسیاسی، والواقع العملی یثبت صحه ذلک.
إننا نهدف من خلال الطرح السابق إلى اطلاق سراح الاجتماع المدنی والسیاسی الإسلامی، وتحریر عناصره ومنطلقاته الموضوعیه المحاصره بین علمنه تتسع للإسلام ولکنها تصر على استبعاده وعزله ونفیه، وبین إسلام یتسع للصیغه المدنیه المؤسساتیه المبنیه على الدیمقراطیه والحریات العامه وحقوق الانسان، ولکنه یصر على استبعادها من خلال سلوکیات وتنظیرات کثیر من منظری ومنتجی ثقافه الإسلام المعاصره.. ولعل فی هذه الحقیقه المره ما یسلط ضوءاً على ذلک الإنشطار العدائی الحاد فی داخل المجتمعات العربیه والإسلامیه بین المجتمع المدنی والسیاسی.
ولذلک، قد یساهم ذلک العلاج الوسطی التقریبی -إذا صحّ التعبیر- فی تطویر الواقع السیاسی والاجتماعی للمسلمین، ویدفع باجتماعهم المدنی إلى المواقع الضروریه من التقدم، والدرجات العالیه من الرقی، وامتلاک شروط الحیاه المعاصره، ومواجهه تحدیاتها من خلال ضروره التجدید والاجتهاد فی فهم الدین، ومواکبه متغیرات العصر والحیاه بما ینسجم ویتوافق مع المعطیات والأسس الحضاریه الدینیه الإسلامیه، مع المحافظه طبعاً على الفکر الذی ینطلق من صمیم قلب الحقیقه بعیداً عن خصوصیات البیئه، وجزیئات الثقافه والجوانب العاطفیه لأنه یمثل فکر الحیاه.
وهذا الأمر لا یعنی بالضروره بقاء القیم والمعاییر التی یفرزها هذا الفکر مطلقه ومثالیه فی آلیات تطبیقها فی حرکه الواقع، ولکن أن تکون نسبیه وواقعیه فی طرحها وممارستها من قبل الانسان خصوصاً فی ظروفنا الحالیه الملیئه بالتقلبات والتحولات الیومیه المتزایده.
إنّ ذلک یتطلب من القیم الأخلاقیه فی المجتمع المدنی السیاسی أن تکون واقعیه، مرنه، ترتبط ارتباطاً مباشراً بالممارسه العملیه للانسان، تخاطب مشاعره وأحاسیسه فی أوضاعه الطبیعیه المختلفه فی الحیاه، ثم نحاول بعد تنمیه وعیه وإرادته الارتفاع به إلى المثل الذی لا یقترب من خلاله الانسان إلى ذروه الحتمیات التی تعزله عن واقعه، ولکن أن تدفعه إلى تقصیر المسافه بین القیمه کنظریه وبین القیمه کتطبیق لأن القیم لم تصنع أساساً لیبلغها الانسان، ولکن لیقترب منها، ولتکون قاعده لحمایته من الانحراف، وتحدید خط سیره الواقعی.
إنّ المسأله التی یرید الإسلام للمسلمین أن یحرکوها فی کل التزاماتهم ومواقفهم العملیه فی الحیاه هی أن یکونوا واقعیین فیما یطلقونه من أحکام، وفیما یحرکونه من قضایا، لا بمعنى أن تسقط الواقعیه قیمه أخلاقیه هنا وقیمه أخلاقیه هناک، ولکن أن تکون هناک حدود وضوابط لحرکه القیم الإسلامیه، تنطلق من الوعی بحاجات الناس الطبیعیه فی الأرض فی اطار تنظیماتهم المدنیه الاجتماعیه، والتفکیر بحجم طاقاتهم وقدراتهم الذاتیه لأن القیمه المثالیه (غیر الواقعیه) عقیمه وغیر منتجه، انها تشل حرکه الانسان، وتمنحه شیئاً من الاستقرار والسکون فی فکره، وسلوکه، ووعیه.
على هذا الأساس، تکون القیمه الأخلاقیه نسبیه حتى فی الأدیان، ولهذا یقول الأصولیون (مراجع الفقه والتشریع الإسلامی): «ما من عام إلا وقد خص‏».
لذلک یجب عدم إثاره القیمه الأخلاقیه الإسلامیه بطریقه مطلقه لأنها تجمد المسلم فی مواجهته للتحدیات التی تقف أمامه وما أکثرها الیوم.
إنّ القیمه فی الإسلام لها قدره على ممارسه الضبط والتحدید لحرکه الانسان المسلم. ولکنها تمنحه بالمقابل مساحه واسعه یستطیع فیها أن یملک حریه الحفاظ على قضایاه الکبرى. وهذا ما یفرض على العاملین فی الخط الإسلامی التعامل مع الوقائع المستجده والتحدیات الخطیره بعقلیه واهیه متسامحه، وبفکر انسانی منفتح مرن واع لحسابات الواقع المحلی والعالمی، من أجل اتخاذ المواقف المدروسه والمتوازنه على أساس مصالح ضمان مصالحهم ومصالح ناسهم ومجتمعاتهم التی تنوء تحت قیود هائله من الکبت والتخلف والاستبداد.
من هنا، تکون واقعیه المبادئ والقیم (کالحریه مثلاً) أن نحاول اکتشاف وسائل وخیارات وأسالیب عملیه واضحه المعالم والخطوط لحرکه القیمه فی الواقع بما یتلاءم مع الآفاق الجدیده. أی أن نتحرک عملیاً لتغییر الواقع بأدوات الواقع التی تحتاج إلى مَن یصنعها، ویفهمها، وینفتح علیها، ویطورها، ویحرکها، ویصبر علیها وعلى ثمنها الباهظ.
هذا هو المعنى الحقیقی لواقعیه ونسبیه القیمه فی الإسلام..
انّه معنى ینفتح على تعابیر وتجلیات المجتمع المدنی الحدیث فی أوضح معالمه، وسماته، وخصائصه التی نعتقد أنها لا تتعارض فی دینامیکیتها وتطورها وحرکتها المستمره مع القیم الإسلامیه الواقعیه باعتبارها قیماً ثابته لأن الحرکه ضمن الثابت وفی اطاره العام لا تعنی تجمید الحرکه.. والقول بوجود عناصر للقیم والثقافه تتسم بالثبات لا ینفی وجود عوامل تغیر (محرکه) یمکن أن تؤثر فی هذه القیم وتلک الثقافه، بحیث تعید تشکیلها فی سیاق التفاعل الایجابی مع الحرکه الاجتماعیه، فتنشأ نتیجه ذلک منظومه جدیده للقیم والثقافات والمعاییر، تختلف قلیلاً أو کثیراً عن المنظومه التقلیدیه. وقیمه وجود تصور ثابت للقیم (نسبیاً)، هو ضبط للحرکه البشریه مع وجود الأصیل والمحور الثابت الذی یرجع الیه الانسان بکل ما یعرض له من مشاعر وأفکار وتصورات، وبکل ما یجد فی حیاته من ملابسات وظروف. ومن ثم فهناک ثبات فی الغایات، والأهداف والنتائج، ومرونه فی الوسائل والأسالیب. أی ثبات على الأصول والقیم الدینیه والأخلاقیه الإنسانیه، ومرونه فی ایجاد الأشکال المؤسسه فی الواقع المعاش.
أما بالنسبه للتغیر کعنوان للحرکه التی تعد جوهراً ثابتاً للوجود وقانوناً أساسیاً فی الحیاه، فإنه یشمل العناصر المتغیره بفکرها ومعارفها وقیمها من أجل بروز عناصر أخرى جدیده تطلبت ظروف الحیاه المستجده ظهورها بغیه تحقیق الاستقرار والانسجام فی مکوناتها وعناصرها بین القیمه والفکر والواقع، بما یؤدی فی النهایه إلى کمال الانسان المسلم فی ساحه الوجود ومعترک الحیاه فی إطار إحساسه العمیق بوجوده الحر المسؤول.
والحریه کمفهوم وفکره انسانیه صمیمیه ترتبط بأصل القیم الإسلامیه المطلوب تمثلها وتجسیدها فی اطار التجربه الانسانیه الواقعیه، والتحقق من واقعیه تطبیقها، وتحویلها إلى حقیقه قادره على النمو والانطلاق فی المجال السیاسی الغربی والإسلامی کدافع عملی حیوی أصیل لاقامه المجتمع المدنی الإسلامی، ان ذلک المفهوم السحری (الذی یشکل أحد أهم رکائز وأرکان المجتمع المدنی الحدیث) لا یعتبر إشکالیه معیقه لبناء مجتمع مدنی متطور وفق التصور والرؤیه الإسلامیه، بل على العکس من ذلک لقد جعلها الإسلام -أی الحریه- قیمه أخلاقیه واقعیه نبیله، اعترف بوجودها کمقابل خارجی لکرامه الانسان، یحرر طاقاته وملکاته من استعباد الصنمیات والوثنیات المنتشره هنا وهناک، ویجعل تلک الملکات والطاقات خالصه لله: (یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله وللرسول إذا دعاکم لما یحییکم) (الأنفال/ ۲۳). فکانت رسالته فی العقیده والشریعه تحریر الانسان، وذلک حتى تتحرر فیه هذه الملکات، وتخرج تلک الطاقات إلى الواقع: (الذین یتبعون النبی الأمّی).. (ویضع عنهم إصرهم والأغلال التی کانت علیهم) (الأعراف/ ۱۵۷)، فجمیع أحکام شریعه الإسلام إذاً تحریر، حتى عندما تحرم الخبائث والکبائر لأن اجتناب هذه الخبائث تحریر للانسان من العبودیه لها، ومن ثم فکل الإسلام أحیا بالحریه، یضع على المؤمنین به القیود والأغلال المادیه، والقانونیه، والخلقیه، وینمی ویزکی الطاقات الخیره لتغالب وتتغلب على الأغلال والقیود والأثقال، فتصبح قمه العبودیه لله هی ذروه الحریه والتحریر للانسان.
وبهذا التأسیس العملی لقیمه الحریه فی الإسلام الذی یلحظ، باهتمام بالغ، دور الجوهر والمضمون الانسانی فی عملیه التنمیه، وبناء الانسان الحر من خلال تنمیته لإرادته، ووعیه لمقومات شخصیته الذاتیه فی ضوء إیمانه بخالقه العظیم تنفتح أمام الانسان مجالات واسعه للمساهمه المرکزه الفاعله فی البناء الحضاری للمجتمع المدنی القائم أساساً على مبدأ الحریه کقیمه واقعیه فردیه واجتماعیه عبر تحریک طاقته ومواهبه على طریق التنمیه والانتاج والابداع. ونحن عندما نتحدث عن مسأله التعامل الإیجابی للإسلام مع قضیه الحریه، فإننا لا نهون ولا نقلل من حجم التأثیرات السلبیه الکثیره التی قد تنجم عن سوء فهم واستخدام وممارسه هذه الحریه فی مجالنا التاریخی الإسلامی، الذی أضحى الاستبداد الفکری والسیاسی طابعاً ثابتاً فیه، بحیث أصبحت الطرق المؤدیه إلى جنّه الحریه الباسقه والمثمره فی تربتنا السیاسیه والاجتماعیه وعره وشائکه ومملوءه بالأخطار الداهمه والمقیمه، خصوصاً اذا ما عنینا بالحریه هنا الحریه الفکریه والثقافیه کأساس لحریه تنظیم مفردات السیاسه والواقع الاجتماعی الخارجی.
ضمن هذا الإطار یفترض (بالنخبه!!) الفکریه والسیاسیه العربیه والإسلامیه أن تمتنع قلیلاً عن الجدل القائم فیما بینها حالیاً حول البحث عن مثال وحید وفرید للحریه یمکن أن یتحول إلى نموذج یحتذى ویقتدى، ویصلح للتعمیم على الأمم جمیعاً، وذلک کشرط رئیسی من شروط وعی مساله الحریه، ودورها الهام فی هیکلیه المجتمع المدنی والسیاسی الإسلامی.. وعلیها أیضاً أن لا تتعامل معها (مع قضیه الحریه) بعقل لاهوتی خلاصی، حیث رأینا کیف دفعت شعوبنا الأثمان الباهظه لتألیه فکره الحریه، ولا عجب فی ذلک فمن یقدس شیئاً بهذا المعنى یقع ضحیه له..
فکان عشاق الحریه و«لاهوتیوها» -اذا جاز التعبیر- هم أول ضحایاها، وهم أول مَن أسهم فی ضربها وإسقاطها عبر نماذجهم العقائدیه التراثیه والحداثویه.. أی بین تسلط مستحاثات (دیناصورات) التاریخ ومسوخ الحداثه.
ومع ان جوهر الحریه واحد، لکن ما أکثر الشعوب التی تستطیع أن تجرب وجوهاً مختلفه للحریه بلحاظ تفاوت واختلاف الأوضاع التاریخیه والاجتماعیه، حتى یکون لها خیارات مختلفه ومتعدده فی طریق الحریه، وتحدید أولویات مراتبها.. أی أن یتم التعاطی مع الحریه لیس کبعد ثابت (هویه مغلقه وثابته، أو قیمه مطلقه عالیه) ولکن کبعد متغیر نمارس من خلاله قدرتنا العملیه على التحول والابتکار والابداع بما نجترحه من فضاءات وإمکانات وصیغ ومعادلات جدیده.. ولن نستطیع الوصول إلى ذلک ما لم نعمل على ایجاد رؤیه واضحه، وتصور سلیم، وتفسیر مقنع یخلق اراده الفعل، ویفتح أفق العمل، ویبعث فی الانسان الأمل والحیویه والفاعلیه والنشاط.
انّ التحولات الایجابیه الکبرى والمؤثره فی حرکه المجتمع الإسلامی التی یجب أن تنطلق فیه استجابه عملیه فاعله ومنتجه للواقع الخارجی الملیء بالتحدیات المحدقه للأمه لا یمکن أن نضمن انطلاقتها الواعیه تلک من دون وجود الحریه، ورسوخها فی جوانب هذا المجتمع.. أعنی بها حریه الفکر والرأی، وتوفر عناصر الأمن والضمان الواقعی فی إبرازه والتعبیر عنه، وتهیئه المقدمات الکفیله بالحفاظ على هذه الحریه، وضمان أمن الأحرار وأصحاب الفکر وحمله الأقلام الرسالیه. کما أعنی بها أیضاً الحریه الاجتماعیه التی تعبر عن الطاقه والقدره التی یکسبها الانسان من المجتمع على القیام بفعل شی معین، وتعنی هذه القدره ان المجتمع یوفر للفرد کل الوسائل والشروط التی یتطلبها القیام بذلک الفعل.
وکما قلنا سابقاً من الأفضل لنا فی هذا المجال ألا نکون مثالیین فی طرحنا لفکره وقیمه الحریه فی المطلق، کما لو کنا نعیش فی واقع مثالی لا حدود فیه ولا حواجز أو تحدیات. إذ إننا نمارس وجودنا فی مجتمع أرضی نسبی یجب أن نتعامل فیه مع حیاتنا ووجودنا بلون من الواقعیه العملیه فیما یتصل بطبیعه حرکه القیم الانسانیه، وسبل إنجازها أو الوصول الیها فی ظروف کظروفنا ومناخاتنا السیاسیه والاجتماعیه والفکریه.
إننا نحتاج إلى تحلیل علمی وموضوعی للقیمه الذاتیه لمعنى الحریه بعیداً عن التعابیر الفضفاضه والرنانه، لأن ذلک وحده یوفر التربه المناسبه لاستنبات ونمو بذره الحریه المطلوبه.
وبهذا المعنى الموضوعی المتوازن لا تکون الحریه وفق التصور الإسلامی عائقاً أو مانعاً أمام بناء متطلبات ورکائز المجتمع الإسلامی الحدیث، بل تصبح عاملاً أساسیاً دافعاً لوجوده وتکونه، وشرطاً ضروریاً من شروط قیامه وتطوره، ونجاح مسیرته، وتنمیه مختلف مواقعه التی ترتبط بقضیه الحریه من حیث انه لا تنمیه یحتاجها مجتمعنا الحدیث مع فقدان الحریه والأمن، والاستقرار النفسی والمادی..
ولا تنمیه مع عدم وجود اعتراف مبدئی بحقوق الانسان وضمان ممارسته لحریاته العامه، حیث انه مع وجود الانسان المضطهد والمقموع لا یمکن أن تتحقق التنمیه المرغوبه.. کما انه لا تنمیه مع الاستبداد السیاسی المعیق للتطور الثقافی والحضاری..
ولا تنمیه مع استغلال خیرات البلاد لصالح فئه خاصه أو حاکم معین.. ولا تنمیه مع وجود عقده الانبهار بالغرب وحضاراته ومنجزاته، وعدم الثقه بالنفس، واهتزاز الهویه والخجل من التراث. انّ الشرط الأساسی لنجاح واقلاع التنمیه عندنا هو إشراک الأمه کلها والشعب کله فی صلب العملیه التنمویه، ودمجهم فیها، واستحصال رضاهم الطبیعی (لا القسری) عن فعالیات التنمیه، ونشاطات وتوجیهات أنظمتهم وحکوماتهم السیاسیه القائمه وتفاعلهم معها لأن فعل التنمیه یستهدف الحفاظ على الهویه، وتحقیق التقدم بالتوافق مع النسیج الحضاری للأمّه.
مما تقدّم من تحلیل وقراءه لبعض الإشکالیات التی ظنّ الکثیرون انها یمکن أن تشکل مانعاً من التطور الاجتماعی والسیاسی العربی والإسلامی باتجاه المدنیه والعصرنه یمکن أن نخلص إلى أننا نتطلع بشوق إلى ممارسه دور حضاری رائد بین أمم وحضارات العالم کلها. ولا سبیل أمامنا نحو ذلک الهدف الکبیر سوى البدء الفوری بتربیه إنساننا المسلم على قیم انسانیه عملیه جدیده تنطلق من الوعی الفعال بالتراث الإسلامی، والاستفاده من إیجابیات العصر الراهن، من خبرات وتجارب الشعوب الأخرى.. وإلا فإنّ الفشل ینتظرنا، تماماً کما حدث لنا من فشل لکل السیاسات التی اتبعت لتطویر الواقع منذ عهود الاستقلال وحتى الآن. ولم یکن الدین أبداً فی جوهر فکرته الانسانیه الراقیه هو المسؤول عن سقوط وفشل تلک المشاریع التحدیثیه برمتها، کما تزعم بعض التیارات القائمه.
وإنما الفشل موزع بین هؤلاء جمیعاً، وبخاصه السیاسه والقیاده (الدینیه أم العلمانیه، لا فرق) التی أخذت على عاتقها مهام التنظیم والتوزیع والاستثمار والاداره فی المجتمع، بما فی ذلک إداره المرافق والرأسمال الروحی.. انّ السیاسات الراهنه هی نفسها المسؤوله عن تطور الأوضاع الدینیه، والسیاسیه الدینیه إلى ما هی علیه الیوم، بما فی ذلک إعاقه حرکه التجدید الدینی، وحرمان الدین من امکانیات التطور العقلانی والروحی.
ولذلک فإننا نتصور أن تحمیل الدین فی جوهر فکرته الانسانیه مسؤولیه الفشل والخراب المادی والمعنوی الهائل الذی تعانیه مجتمعاتنا، هو أمر خطیر للغایه لأنه یحجب النظر عن حقائق الأمور، ویغطی على أصحاب المسؤولیات الحقیقیه، ویضعف لدى هؤلاء (ولدى غیرهم من النخب) الشعور بالمسؤولیه، کما انه یساعد على زیاده مساحه واقع الفساد والإفساد فی بلادنا ومجتمعاتنا.
من هنا یأتی تأکیدنا الدائم المستمر على ان من أهم العوامل الواقعیه فی نجاح وضمان استمراریه صعود المناهج والفعالیات التی تتخذ لتنظیم الحیاه الاجتماعیه، وبناء مجتمع عصری متقدم حدیث، هو احترام وتقدیر الناس لها، وإیمانهم بحقها فی التجسد، والتنفیذ، والتطبیق، والاجراء. وهذا المعطى الحضاری النفسی الرائع لن یتحقق إلا بتوفیر ظروف نجاحه واستمراریته، التی لن تتأتى إلا بإزاله التناقض بین الإطار المفروض للتنمیه والتنظیم، وبین فکر الانسان المشارک أو غیر المشارک فی التنمیه، حیث نجد انّ الفرد المسلم لا یزال یعتز ویفخر بالانتماء النهائی لعقیدته الدینیه، ویعتبرها محوراً أساسیاً لحرکته الفردیه والاجتماعیه، بل انه یجد فیها سنداً قویاً وکبیراً، وعاملاً مساعداً على إنجاح التنمیه الموضوعیه فی اطاره، لأن أساس النظام الإسلامی أحکام الشریعه الإسلامیه، وهی أحکام یؤمن المسلمون عامه بقدسیتها وحرمتها، ووجوب اتباعها وتنفیذها وتطبیقها بحسب عقیدتهم الإسلامیه، وإیمانهم بأنّ الإسلام دین نزل من السماء على النبی محمد(ص)، وهو عقیده إلهیه ونظام اجتماعی وفکری وسیاسی تنبثق عنه إطارات وآلیات التنمیه الحقیقیه الشامله القادره على خدمه الانسان، وتلبیه متطلباته المتجدده، وبناء مجتمع مدنی حضاری متطور.
——————-
* الهوامش والمصادر:
۱- یعتبر بعض المثقفین والنخب الفکریه والسیاسیه أن الأدیان عموماً والطوائف والعشائر والقبائل تقف على تضاد (وطرفی نقیض) مع صیغه الدوله باعتبارها مؤسسه حدیثه. وتبعاً لذلک، فإن هذه الإنتماءات ما قبل الوطنیه والقومیه (والتی ترتد بحسب زعمهم إلى منطقه القاع الحضاری الماضوی الجامد للأمه) تشکل بمجملها حواجز ومعیقات عملیه تحول دون الانتقال إلى المجتمع المدنی.
۲- طرح هذا المفهوم (العلمانیه) نسبه إلى العلم: العالم (الدنیوی أو المذهبی الدنیوی) فی سیاق المواجهه التی دارت بین الکنیسه ورجالاتها من جهه وبین القوى الزمنیه والعلمیه الممثله بالأمراء والملوک من جهه أخرى.
۳- لاحظ قوله تعالى: (لقد أرسلنا رسلنا بالبینات وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط) (الحدید/ ۲۲) الذی یعنی أن مسأله الدین تساوی وتوازن مساءله العدل، أی أنّ الرسالات السماویه کلها تختصر حرکتها بهدف واحد هو العدل.
۴- تخلو المسیحیه من المبادئ والشرائع الخاصه بتنظیم الاجتماع البشری على صعید السیاسه والحقوق والمعاملات. فمملکه المسیح لیست فی هذا العالم، وهی فی الأساس فصلت بین الله وبین القیصر.
۵- خالد توفیق، موقف التیار العلمانی من الدوله الإسلامیه، مجله التوحید الایرانیه، العدد ۹۳، ص ۳۰، ۱۹۹۸م.
۶- یرفض الإسلام رفضاً قاطعاً مفهوم العلمانیه الملحده، ویتنافى قطعاً مع موجباتها ومنطلقاتها ورکائزها الفکریه، وهذا عائد إلى طبیعه العقیده الإسلامیه بوصفها نظام فکری وعقائدی دینی.
۲۱- مصطلح فکری یشیر إلى العلمانیه التی تقول بالتصرف وفق المقتضى العقلی، وفصل الدین عن الدوله، لکن من دون التورط فی مواجهه حاده مع الدین من خلال نفیه.