سنه أهل البیت علیهم السلام

 استدل الشیعه على حجیه سنه أهل البیت (علیهم السلام) بأدله کثیره، یصعب استعراضها جمیعا واستیفاء الحدیث فیها، وحسبنا أن نعرض منها الآن نماذج لا تحتاج دلالتها إلى مقدمات مطویه لیسهل استیعاب الحدیث فیها.
وأهم ما ذکروه من أدلتهم ¬ على اختلافها ¬ ثلاثه:
الکتاب، السنه النبویه، العقل.
والذی یهمنا من هذه الأدله التی عرضوها لإثبات مرادهم هو کل ما دل أو رجع إلى لزوم التمسک بهم، والرجوع إلیهم، واعتبار قولهم حجه یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.
ومجرد مدحهم والثناء علیهم من قبل الله عز وجل أو النبی (صلى الله علیه وآله) لا یکفی فی اعتبار الحجیه لما یصدر عنهم وان قربت دلالته فی کتب الشیعه الکلامیه بعد ذکر مقدمات مطویه قد لا یخلو بعضها من مناقشه، وقد سبق أن تحدثنا فیما یشبه الموضوع مع الشاطبی عندما استدل على اعتبار سنه الصحابه بأخبار المدح والثناء علیهم، وما قلناه هناک نقوله هنا، وان کان نوع المدیح یختلف لسانه، وربما کان فی لسان بعضه هنا ما یشعر بالحجیه، ولا یهم إطاله الحدیث فیه.
ثم أن الأحادیث التی وردت عن النبی (صلى الله علیه وآله) واستدلوا بها على الحجیه، تختلف فی أسانیدها، فبعضها یرجع إلى أهل البیت أنفسهم، وینفرد أو یکاد بروایته شیعه أهل البیت، وبعضها الآخر مما یتفق على روایته الشیعه وأهل السنه على السواء.
والذی یحسن أن نذکره فی أحادیثنا هذه منها هو خصوص ما اتفق علیه الطرفان، ووثقوا رواته، اختصارا لمسافه الحدیث وإبعادا لشبهه من لا یطمئن إلى غیر أحادیث أرباب مذهبه لاحتمال تحکم بعض العوامل الشعوریه أو اللاشعوریه فی صیاغتها، وتخلصا من شبهه الدور التی أثارها فضیله الأستاذ الشیخ سلیم البشری فی مراجعاته القیمه مع الإمام شرف الدین، فقد جاء فی إحدى مراجعاته له:
۱¬ هاتها بینه من کلام الله ورسوله تشهد لکم بوجوب إتباع الأئمه من أهل البیت دون غیرهم، ودعنا فی هذا المقام من کلام غیر الله ورسوله.
۲ ¬ فان کلام أئمتکم لا یصلح لئن یکون حجه على خصومهم والاحتجاج به فی هذه المسأله دوری کما ¬ تعلمون(۱).
وربما قرب الدور بدعوى إن حجیه أقوال أهل البیت موقوفه على إثبات کونها من السنه، واثبات کونها من السنه موقوف على حجیه أقوالهم، ومع إسقاط المتکرر ینتج أن إثبات کونها من السنه موقوف على إثبات کونها من السنه، ونظیر هذا الدور ما سبق أن أوردناه على من استدل بالسنه النبویه على حجیه السنه.
ولکن الجواب عن هذا الدور هنا أوضح إذا تصورنا أن حجیه أقوال أهل البیت هذه لا تتوقف على کونها من السنه، وإنما یکفی فی إثبات الحجیه لها کونها مرویه من طریقهم عن النبی (صلى الله علیه وآله) وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواه الموثوقین، وإذن یختلف الموقوف عن الموقوف علیه فیرتفع الدور، ویکون إثبات کون ما یصدر عنهم من السنه موقوفا على روایتهم الخاصه لا على أقوالهم کمشرعین. نعم لو أرید من أقوال الأئمه أئمه هی أئمه غیر الروایه عن النبی، بل باعتبارها نفسها سنه، وأرید إثبات کونها سنه بنفس الأقوال لتحکمت شبهه الدور ولا مدفع لها.
وعلى أی حال فان الذی یحسن بنا ¬ متى أردنا لأنفسنا الموضوعیه فی بحوثنا هذه ¬ أن نتجنب هذا النوع من الأحادیث ونقتصر على خصوص ما اتفق الطرفان على روایته، ووجد فی کتبهم المعتمده لهم.
أدلتهم من الکتاب:
استدلوا من الکتاب بآیات عده نکتفی منها بما اعتبروه دالا على عصمتهم لأنه هو الذی یتصل بطبیعه بحوثنا هذه، وأهمها آیتان:
الأولى آیه التطهیر وهی: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا).
وتقریب الاستدلال بها على عصمه أهل البیت ما ورد فیها من حصر إراده إذهاب الرجس ¬ أی الذنوب ¬ عنهم بکلمه (إنما)، وهی من أقوى أدوات الحصر واستحاله تخلف المراد عن الإراده بالنسبه له تعالى من البدیهیات لمن آمن بالله عز وجل، وقرأ فی کتابه العزیز: (إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون)، وتخریجها على أساس فلسفی من البدیهیات أیضا لمن یدرک أن إرادته هی العله التامه أو آخر أجزائها بالنسبه لجمیع مخلوقاته، واستحاله تخلف المعلول عن العله من القضایا الأولیه، ولا أقل من کونها من القضایا المسلمه لدى الطرفین کما سبقت الإشاره إلى ذلک، ولیس معنى العصمه إلا استحاله صدور الذنب عن صاحبها عاده.
شبهات حول الآیه:
۱¬ وقد یقال إن الإراده ¬ کما یقسمها علماء الأصول ¬ أرادتان:
تکوینیه وتشریعیه، وهی وان کانت من حیث استحاله تخلف المراد عنها واحده ¬ إلا إنها تختلف بالنسبه إلى المتعلق، فان کان متعلقها خصوص الأمور الواقعیه من أفعال المکلفین وغیرها سمیت تکوینیه، وان کان متعلقها الأمور المجعوله على أفعال المکلفین من قبل المشرع سمیت إراده تشریعیه.
والإراده هنا لا ترتبط بالإراده التکوینیه لأن متعلقها الأحکام الوارده على أفعالها فکأن الآیه تقول: (إنما شرعنا لکم الأحکام یا أهل البیت لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهرکم بها تطهیرا).
ولکن تفسیر الإراده هنا بالإراده التشریعیه یتنافى مع نص الآیه بالحصر المستفاد من کلمه (إنما) إذ لا خصوصیه لأهل البیت فی تشریع الأحکام لهم، ولیست لهم أحکام مستقله عن أحکام بقیه المکلفین، والغایه من تشریعه للأحکام إذهاب الرجس عن الجمیع، لا عن خصوص أهل البیت على أن حملها على الإراده التشریعیه یتنافى مع اهتمام النبی (صلى الله علیه وآله) بأهل البیت وتطبیق الآیه علیهم بالخصوص، کما یأتی ذلک فیما بعد.
۲¬ وقد یقال أیضا إن حملها على الإراده التکوینیه وان دل على معنى العصمه فیهم لاستحاله تخلف المراد عن إرادته تعالى ، إلا أن ذلک یجرنا إلى الالتزام بالجبر وسلبهم الإراده فیما یصدر عنهم من أفعال مادامت الإراده التکوینیه هی المتحکمه فی جمیع تصرفاتهم، ونتیجه ذلک حتما حرمانهم من الثواب لأنه ولید إراده العبد، کما تقتضیه نظریه التحسین والتقبیح العقلیین، وهذا ما لا یمکن أن یلتزم به مدعو الإمامه لأهل البیت.
والجواب على هذه الشبهه یجرنا إلى الحدیث حول نظریه الجبر والاختیار عند الشیعه.
وملخص ما ذهبوا إلیه أن جمیع أفعال العبید وان کانت مخلوقه لله عز وجل، ومراده له بالإراده التکوینیه لامتناع جعل الشریک له فی الخلق، إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصه غالبا وفی طولها، وبذلک صححوا نسبه الأفعال للعبید ونسبتها لله فهی مخلوقه لله عز وجل حقیقه، وهی صادره عن إراده العبید حقیقه أیضا، وبذلک صححوا الثواب والعقاب، وذهبوا إلى الحل الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمتهم (علیهم السلام) لا جبر ولا تفویض، وإنما هو أمر بین أمرین.
وبهذا سلموا من مخالفه الوجدان فی نفی الإراده وسلبها عنهم، کما هو مفاد مذهب القائلین بالجبر، کما سلموا من شبهه المفوضه فی عزل الله عن خلقه وتفویض الخلق لعبیده، کما هو مذهب المفوضه.
وبناء على هذه النظریه یکون مفاد الآیه إن الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجری دائما على وفق ما شرعه لهم من أحکام، بحکم ما زودوا به من امکانات ذاتیه، ومواهب مکتسبه نتیجه تربیتهم على وفق مبادئ الإسلام تربیه حولتهم فی سلوکهم إلى إسلام متجسد، ثم بحکم ما کانت لدیهم من القدرات على أعمال إرادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علما وخبره، فقد صح له الأخبار عن ذاته المقدسه بأنه لا یرید لهم بإرادته التکوینیه إلا إذهاب الرجس عنهم، لأنه لا یفیض الوجود إلا على هذا النوع من أفعالهم ماداموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهیر عنهم.
وبهذا یتضح معنى الاصطفاء والاختیار من قبله لبعض عبیده فی أن یحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسه کما هو الشأن فی الأنبیاء وأوصیائهم (علیهم السلام).
على أن الشبهه لو تمت فهی جاریه فی الأنبیاء جمیعا، وثبوت العصمه لهم ¬ ولو نسبیا ¬ موضع اتفاق الجمیع، فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق، والشبهه لا یمکن أن تحل إلا على مذهب أهل البیت فی نظریه الأمر بین الأمرین على جمیع التقادیر.
۳ ¬ وشبهه ثالثه، أثاروها حول المراد من أهل البیت، فالذی علیه عکرمه ومقاتل ¬ وهما من أقدم من تبنى إبعادها عن أهل البیت فی عرف الشیعه ¬ نزولها فی نساء النبی (صلى الله علیه وآله) خاصه.
وکان من مظاهر إصرار عکرمه وتبنیه لهذا الرأی: انه کان ینادی به فی السوق(۲)، وکان یقول: (من شاء باهلته إنها نزلت فی أزواج النبی (صلى الله علیه وآله)(۳)) والذی یبدو أن الرأی السائد على عهده کان على خلاف رأیه کما یشعر فحوى رده على غیره (لیس بالذی تذهبون إلیه إنما هو نساء النبی (صلى الله علیه وآله)(۴)) وقد نسب هذا الرأی إلى ابن عباس، ویبدو أنه المصدر الوحید فی النسبه إلیه وان کان فی أسباب النزول للواحدی روایه عن ابن عباس یرویها سعید بن جبیر دون توسط عکرمه هذا(۵)، إلا أن روایه ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر عنه(۶) ¬ أی عن عکرمه ¬ عن ابن عباس یقرب أن یکون فی روایه الواحدی تدلیس وهما راویه واحده، وقد استدل هو أو استدلوا له بوحده السیاق، لأن الآیه إنما وردت ضمن آیات نزلت کلها فی نساء النبی، ووحده السیاق کافیه لتعیین المراد من أهل البیت.
والحدیث حول هذه الشبهه یدعونا إلى تقییم آراء کل من عکرمه ومقاتل، ومعرفه البواعث النفسیه التی بعثت بعکرمه على کل هذا الإصرار والموقف غیر المحاید، حتى اضطره الموقف إلى الدعوه إلى المباهله والنداء فی الأسواق، وهو موقف غیر طبیعی منه، ولا آلف فی غیر هذا الموقف المعین.
والظاهر إن لذلک کله ارتباطا بعقیدته التی تبناها یوم اعتنق مذهب الخوارج(۷) وبخاصه رأی نجده الحروری(۸).
وللخوارج موقف من الإمام علی (علیه السلام) معروف، فلو التزم بنزول الآیه فی أهل البیت بما فیهم الإمام علی، لکان علیه القول بعصمته ولاهار على نفسه أسس عقیدته التی سوغت لهم الخروج علیه ومقاتلته، وبررت لهم ¬ أعنی الخوارج ¬ قتله.
وقد استغل علائقه بابن عباس وسیله للکذب علیه، وکان ممن یستسیغون الکذب فی سبیل العقیده ¬ فیما یبدو ¬ ومن أولى من ابن عباس فی الکذب علیه فیما یتصل بهذا الموضوع الحساس ¬ وقد اشتهرت قصه کذبه على ابن عباس بین خاصته حتى کان یضرب المثال فیه، فعن ابن المسیب (أنه قال لمولى له اسمه برد: لا تکذب علی کما کذب عکرمه على ابن عباس، وعن ابن عمر أنه قال ذلک أیضا لمولاه نافع(۹)).
وقد حاول علی بن عبد الله بن عباس صده وردعه عن ذلک، ومن وسائله التی اتخذها معه أنه کان یوثقه على الکنیف لیرتدع عن الکذب على أبیه، یقول عبد الله بن أبی الحرث: (دخلت على ابن عبد الله بن عباس وعکرمه موثق على باب کنیف، فقلت: أتفعلون هذا بمولاکم؟ فقال: إن هذا یکذب على أبی(۱۰))، وحقده فیما یبدو لم یختص بأهل البیت وإما تجاوزهم إلى جمیع المسلمین عدا الخوارج، فعن خالد بن عمران قال: (کنا فی المغرب وعندنا عکرمه فی وقت الموسم، فقال: وددت أن بیدی حربه فأعترض بها من شهد الموسم یمینا وشمالا؛ وعن یعقوب الحضرمی عن جده، قال: وقف عکرمه على باب المسجد فقال: ما فیه إلا کافر(۱۱)).
وأما مقاتل فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین حساب عکرمه، ونسبه الکذب إلیه لا تقل عن نسبتها إلى زمیله عکرمه، حتى عده النسائی فی جمله الکذابین المعروفین بوضع الحدیث(۱۲). وقال الجوزجانی، کما فی ترجمه مقاتل من میزان الذهبی: کان مقاتل کذابا جسورا(۱۳)) (وکان یقول لأبی جعفر المنصور: أنظر ما تحب أن أحدثه فیک حتى أحدثه، وقال للمهدی: إن شئت وضعت لک أحادیث فی العباس، قال: لا حاجه لی فیها(۱۴))، وإذا کان کل من مقاتل وعکرمه بهذا المستوى لدى أرباب الجرح والتعدیل، فأمر روایتهما ورأیهما لا یحتاج إلى إطاله حدیث وبخاصه فی مثل هذه المسأله التی تمس مواقع العقیده أو العاطفه من نفسیهما.
ولکن هذه البواعث فیما یبدو، خفیت على بعض الأعلام، فأقاموا لرأیهما وروایتهما وزنا، ولذلک نرى أن نعود إلى التحدث عن ذلک بعیدا عن شخصیتهما لنرى قیمه هذه الروایه أو هذا الرأی.
۱ ¬ والذی لاحظته من قسم من الروایات: أن لفظه الأهل لم تکن تطلق فی ألسنه العرب على الأزواج الا بضرب من التجوز، ففی صحیح مسلم: إن زید بن أرقم سئل عن المراد بأهل البیت هل هم النساء؟ (قال: لا وایم الله، إن المرأه تکون مع الرجل العصر من الدهر، ثم یطلقها، فترجع إلى أبیها وقومها(۱۵)).
وفی روایه أم سلمه، قالت: نزلت هذه الآیه فی بیتی: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا، وفی البیت سبعه: جبریل ومیکائیل وعلی وفاطمه والحسن والحسین، وأنا على باب البیت، قلت: ألست من أهل البیت؟ قال: انک إلى خیر انک من أزواج النبی (صلى الله علیه وآله)(۱۶)) فدفعها عن صدق هذا العنوان علیها، واثبات الزوجیه لها: یدل على أن مفهوم الأهل لا یشمل الزوجه، کما إن تعلیل زید بن أرقم یدل على المفروغیه عن ذلک ولا یبعد دعوى التبادر من کلمه أهل خصوص من کانت له بالشخص وشائج قربى ثابته غیر قابله للزوال، والزوجه وان کانت قریبه من الزوج إلا أن وشائجها القریبه قابله للزوال بالطلاق وشبهه، کما ذکر زید.
۲¬ ومع الغض عن هذه الناحیه، فدعوى نزولها فی نساء النبی شرف لم تدعه لنفسها واحده من النساء، بل صرحت غیر واحده منهن بنزولها فی النبی (صلى الله علیه وآله) وعلی وفاطمه والحسن والحسین.
(أخرج الترمذی، وصححه، وابن جریر وابن المنذر والحاکم، وصححه وابن مردویه والبیهقی فی سنن من طرق عن أم سلمه (رض) قالت: فی بیتی نزلت: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، وفی البیت فاطمه وعلی والحسن والحسین، فجللهم رسول الله (صلى الله علیه وآله) بکساء کان علیه، ثم قال: هؤلاء أهل بیتی، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا(۱۷)).
وفی روایه أم سلمه الأخرى، وهی صحیحه على شرط البخاری (فی بیتی نزلت: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت)، فأرسل رسول الله إلى علی وفاطمه والحسن والحسین، فقال: هؤلاء أهل بیتی(۱۸)).
وحدیث الکساء، الذی کاد أن یتواتر مضمونه لتعدد رواته لدى الشیعه والسنه فی جمیع الطبقات، حافل بتطبیقها علیهم بالخصوص، تقول عائشه: (خرج النبی صلى الله علیه وسلم غداه وعلیه مرط مرحل من شعر أسود، فجاء الحسن بن علی، فأدخله، ثم جاء الحسین فدخل معه، ثم جاءت فاطمه فأدخلها، ثم جاء علی فأدخله، ثم قال: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا(۱۹)).
والذی یبدو أن الغرض من حصرهم تحت الکساء، وتطبیق الآیه علیهم، ومنع حتى أم سلمه من الدخول معهم، کما ورد فی روایات کثیره، هو التأکید على اختصاصهم بالآیه، وقطع الطریق عل کل ادعاء بشمولهم لغیرهم.
وهناک روایات آحاد توسع بعضها فی الجالسین تحت الکساء إلى ما یشمل جمیع أقاربه وبناته وأزواجه، وبعضهم تخصهم بالعباس وولده حیث أشتمل النبی (صلى الله علیه وآله) (على العباس وبنیه بملاءه، ثم قال: یا رب هذا عمی وصنو أبی، وهؤلاء أهل بیتی فاسترهم من النار کستری إیاهم فأمنت أسکفه الباب وحوائط البیت، فقالت أمین وهی ثلاثا(۲۰)).
وهی لعدم طبیعتها وضعف أسانیدها، ومجافاتها لواقع الکثیر منهم لا تستحق أن یطال فیها الحدیث، ومن رغب فی الإطلاع علیها فلیقرأها مع محاکماتها فی کتاب دلائل الصدق(۲۱)، وحسبها وهنا أن لا یستدل بها أو یستند إلیها أحد من أولئک أو أحد إتباعهم مع ما فیها من الشرف العظیم لأمثالهم.
وکأن النبی (صلى الله علیه وآله) وقد خشی أن یستغل بعضهم قربه منه فیزعم شمول الآیه لهن، فحاول قطع السبیل علیهم بالتأکید على تطبیقها على هؤلاء بالخصوص، وتکرار هذا التطبیق حتى تألفه الأسماع، وتطمئن إلیه القلوب، یقول أبو الحمراء: (حفظت من رسول الله (صلى الله علیه وآله) ثمانیه أشهر بالمدینه لیس من مره یخرج إلى صلاه الغداه إلا أتى إلى باب علی فوضع یده على جنبتی الباب، ثم قال: الصلاه الصلاه، إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس ویطهرکم تطهیرا(۲۲)). وفی روایه ابن عباس، قال: شهدنا رسول الله تسعه أشهر یأتی کل یوم باب علی بن أبی طالب (رض) عند وقت کل صلاه، فیقول: السلام علیکم ورحمه الله وبرکاته أهل البیت، (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا(۲۳)).
ومع ذلک کله، فهل تبقى لدعوى عکرمه وروایته مجال لمعارضه هذه الصحاح وعشرات من أمثالها(۲۴) حفلت بها کتب الحدیث والکثیر من صحاحها؟.
۳ ¬ أما ما یتصل بدعوى وحده السیاق، فهی لو تمت لما کانت أکثر من کونها اجتهادا فی مقابله النص، والنصوص السابقه کافیه لرفع الید عن کل اجتهاد جاء على خلافها، على أنها فی نفسها غیر تامه، لأن من شرائط التمسک بوحده السیاق إن یعلم وحده الکلام لیکون بعضه قرینه على المراد من البعض الآخر، ومع احتمال التعدد فی الکلام لا مجال للتمسک بها بحال.
ووقوع هذه الآیه أو هذا القسم منها ضمن ما نزل فی زوجات النبی، لا یدل على وحده الکلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم یجر على أساس من التسلسل الزمنی، فرب آیه مکیه وضعت بین آیات مدنیه وبالعکس فضلا عن إثبات أن الآیات المتسلسله کان نزولها دفعه واحده.
ومع تولد هذا الاحتمال لا یبقى مجال للتمسک بوحده السیاق، وأی سیاق یصلح للقرینیه مع احتمال التعدد فی أطرافه وتباعد ما بینها فی النزول.
على أن تذکیر الضمیر فی آیه التطهیر وتأنیث بقیه الضمائر فی الآیات السابقه علیها واللاحقه لها یقرب ما قلناه، إذ أن وحده السیاق تقتضی اتحادا فی نوع الضمائر، ومقتضى التسلسل الطبیعی أن تکون الآیه هکذا، إنما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت لاعنکم.
والظاهر من روایات أم سلمه، وهی التی نزلت فی بیتها هذه الآیه أنها نزلت منفرده کما توحی به مختلف الأجواء التی رسمتها روایاتها لما أحاط بها من جمع أهل البیت وإدخالهم فی الکساء ومنعها من مشارکتهم فی الدخول إلى ما هنالک.
والحق الذی یتراءى لنا من مجموع ما رویناه من نزول الآیه وحرص النبی (صلى الله علیه وآله) على عدم مشارکه الغیر لهم فیها واتخاذه الاحتیاطات بإدخالهم تحت الکساء، لیقطع بها الطریق على کل مدع ومتقول، ثم تأکیده هذا المعنى خلال تسعه أشهر فی کل یوم خمس مرات یقف فیها على باب علی وفاطمه، کل ذلک ما یوجب القطع بأن الآیه شأنا یتجاوز المناحی العاطفیه، وهو ما یتنزه عنه مقام النبوه لأمر یتصل بصمیم التشریع من اثبات العصمه لهم، وما یلازم ذلک من لزوم الرجوع الیهم والتأثر والتأسی بهم فی أخذ الأحکام، على أن الآیه لا یتضح لها معنى غیر ذلک کما أوضحناه فی بدایه الحدیث.
الآیه الثانیه قوله تعالى: (یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم فان تنازعتم فی شیء فردوه إلى الله والرسول إن کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ذلک خیر وأحسن تأویلا(۲۵)). وقد قرب الفخر الرازی دلالتها على عصمه أولی الأمر فی تفسیره لهذه الآیه بقوله: (إن الله تعالى أمر بطاعه أولى الأمر على سبیل الجزم فی هذه الآیه، ومن أمر الله بطاعته على سبیل الجزم والقطع لابد وأن یکون معصوما عن الخطأ إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر إقدامه على الخطأ، یکون قد أمر الله بمتابعته، فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه، فهذا یفضی إلى اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وانه محال، فثبت أن الله تعالى أمر بطاعه أولی الأمر على سبیل الجزم، وثبت أن کل من أمر الله بطاعته على سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ، فثبت قطعا أو أولی الأمر المذکور فی هذه الآیه لابد وان یکون معصوما(۲۶)).
ولکن الفخر الرازی خالف الشیعه فی دعواهم فی إراده خصوص أئمتهم من هذه الآیه وقرب أن یکون المراد منها أهل الإجماع بالخصوص، واستدل على ذلک بقوله: ثم نقول: ذلک المعصوم.
وأما مجموع الأمه أو بعض الأمه غیر جائز أن یکون بعض الأمه لأنا بینا أن الله تعالى أوجب طاعه أولی الأمر فی هذه الآیه قطعا، وأجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم، قادرین على الوصول إلیهم والاستفاده منهم، ونحن نعلم بالضروره أنا فی زماننا عاجزون عن معرفه الإمام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیهم، عاجزون عن استفاده الدین والعلم منهم، وإذا کان الأمر کذلک، علمنا أن المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمه ولا طائفه من طوائفهم، ولما بطل هذا، وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: وأولی الأمر أهل الحل والعقد من الأمه، وذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمه حجه(۲۷)).
ثم استعرض بعد ذلک الأقوال الأخر فی الآیه وناقشها جمیعا مناقشات ذات أصاله وجهد حتى انتهى إلى رأی من أسماهم بالروافض، فقال: (وأما حمل الآیه على الأئمه المعصومین على ما تقوله الروافض ففی غایه البعد لوجوه: أحدها ما ذکرناه أن طاعتهم مشروطه بمعرفتهم وقدره الوصول إلیهم، فلو أوجب علینا طاعتهم إذا صرنا عارفین بهم وبمذاهبهم وأولی الأمر منکم یقتضی الإطلاق، وأیضا ففی الآیه ما یدفع هذا الاحتمال وذلک لأنه تعالى أمر بطاعه الله وطاعه الرسول، وطاعه أولی الأمر فی لفظه واحده وهو قوله: وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم، واللفظه الواحده لا یجوز أن تکون مطلقه ومشروطه معا، فلما کانت هذه اللفظه مطلقه فی حق الرسول وجب أن تکون مطلقه فی حق أولی الأمر.
الثانی أنه تعالى أمر بطاعه أولی الأمر وأولو الأمر جمع، وعندهم لا یکون فی الزمان إلا إمام واحد، وحمل الجمع على الفرد خلاف الظاهر.
وثالثها أنه قال: (فان تنازعتم فی شیء فردوه إلى الله والرسول، ولو کان المراد بأولی الأمر الإمام المعصوم لوجب أن یقال: فان تنازعتم فی شیء فردوه إلى الإمام، فثبت أن الحق تفسیر الآیه بما ذکرناه(۲۸)).
والذی یرد ¬ على الفخر الرازی فی استفادته وجوب إطاعه أهل الإجماع وإنهم هم المراد من کلمه أولی الأمر لا الأئمه ¬ بناؤه هذه الاستفاده على اعتبار معرفه متعلق الحکم من شروط نفس التکلیف، وبانتفاء هذا الشرط لتعذر معرفه الأئمه والوصول إلیهم ینتفی المشروط.
وهذا النوع من الاستفاده غریب فی بابه، إذ لازمه أن تتحول جمیع القضایا المطلقه إلى قضایا، مشروطه لأنه ما من قضیه إلا ویتوقف امتثالها على معرفه متعلقها، فلو اعتبرت معرفه المتعلق شرطا فیها لزمت أن تکون مشروطه.
والظاهر إن الرازی خلط بین ما کان من سنخ مقدمه الوجوب وما کان من سنخ مقدمه الواجب، فلزوم معرفه المتعلق إنما هو من النوع الثانی أی من نوع ما یتوقف علیه امتثال التکلیف لا أصله، ولذلک التزم بعضهم بوجوبه المقدمی، بینما لم یلتزم أحد فیما نعلم بوجوب مقدمات أصل التکلیف وشروطه، إذ الوجوب قبل حصولها غیر موجود لیتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنى لتولد الوجوب منه بالنسبه إلیها مروم تحصیل الحاصل.
وعلى هذا فوجوب معرفه المتعلق للتکلیف، لا یمکن أخذه شرطا فیها بما هو متعلق لها لتأخره رتبه عنها، ویستحیل أخذ المتأخر فی المتقدم للزوم الخلف أو الدور.
على أن هذا الإشکال وارد علیه نقضا، لأن إجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما یحتاج إلى معرفه، وربما کانت معرفته أشق من معرفه فرد أو أفراد لاحتیاجها إلى استیعاب جمیع المجتهدین ولیس من، السهل استقراؤهم جمیعا والإطلاع على آرائهم، وعلى مبناه یلزم تقیید وجوب الإطاعه بمعرفتهم، ویعسر تحصیل هذا الشرط والإشکال نفس الإشکال.
والغریب فی دعواه بعد ذلک ادعاء العجز عن الوصول إلى الأئمه ومعرفه آرائهم!! مع توفر أدله معرفتهم وامکان الوصول إلى ما یأتون به من أحکام بواسطه رواتهم الموثوقین.
ثم أن استفاده الإجماع من کلمه (أولی الأمر) مبنیه على إراده العموم المجموعی منها وحملها على ذلک خلاف الظاهر، لأن الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقی المنحل فی واقعه إلى أحکام متعدده بتعدد أفراده، ومن استعرض أحکام الشارع التی استعمل فیها العمومات الاستغراقیه، یجدها مستوعبه لأکثر أحکامه وما کان منها من قبیل العموم المجموعی نادر نسبیا، فلو قال الشارع: أعطوا زکواتکم لأولی الفقر والمسکنه ¬ مثلا ¬ فهل معنى ذلک لزوم إعطائها لهم مجتمعین وإعطاء الزکوات مجتمعه أم ماذا؟ وعلى هذا فحمل (أولو الأمر) فی الآیه على العموم المجموعی حمل على الفرد النادر من دون قرینه ملزمه وما ذکره من القرینه لا تصلح لذلک مادام أهل الإجماع أنفسهم مما یحتاجون إلى المعرفه کالأئمه، ومعرفه واحد أو آحاد أیسر بکثیر من معرفه مجموع المجتهدین ¬ کما قلنا ¬ وبخاصه بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الأحکام عنهم.
وقد اتضحت الإجابه بهذا على ما أورده على الشیعه من إشکالات.
أما الإشکال الأول فهو بالإضافه إلى وروده نقضا علیه لأن إطاعه الله والرسول وأهل الحل والعقد کلها مما تتوقف على المعرفه، إن المعرفه لا یمکن أخذها قیدا فی أصل التکلیف لما سبق بیانه، ولو أمکن فالوجوبات الوارده على إطاعه الله والرسول کلها مقیده بها فلا یلزم التفرقه فی التکلیف الواحد کما یقول.
والإشکال الثانی یتضح جوابه مما ذکرناه فی اعتبار هذا النوع من الجموع من العمومات الاستغراقیه التی ینال فیها کل فرد حکمه فإذا قال المشرع الحدیث ¬ مثلا ¬: حکم الحکام نافذ فی المحاکم المدنیه، فان معناه أن حکم کل واحد منهم، نافذ لا حکمهم مجتمعین، نعم یظهر من إتیانه بلسان الجمع أن أولی الأمر أکثر من فرد واحد وهذا ما تقول به الشیعه، ولا یلزمه أن یکونوا مجتمعین فی زمان واحد لأن صدق الجمع على الأفراد الموزعین على الأزمنه لا ینافی ظاهره.
یبقى الإشکال الثالث وهو عدم ذکره لأولی الأمر فی وجوب الرد إلیهم عند التنازع بل اقتصر فی الذکر على خصوص الله والرسول، وهذا الإشکال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا على قرینه ذکره سابقا، وقد سبق فی صدر الآیه أن ساوى بینهم وبین الله والرسول فی لزوم الطاعه، ویؤید هذا المعنى ما ورد فی الآیه الثانیه (ولو ردوه إلى الرسول والى أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم).
والإشکال الذی یرد على الشیعه ¬ بعد تسلیم دلالتها على عصمه أولی الأمر کما قال الفخر ¬ إن القضیه لا تثبت موضوعها فهی لا تعین المراد من أولی الأمر وهل هم الأئمه من أهل البیت أو غیرهم، فلابد من إثبات ذلک إلى التماس أدله أخرى من غیر الآیه، وسیأتی الحدیث حول ذلک فی جواب سؤال من هم أهل البیت.
والآیات الباقیه التی استدلوا بها على العصمه حساب ما یدل منها علیها حساب هذه الآیه من حیث عدم تعیینها للإمام المعصوم، فالمهم إن یساق الحدیث إلى أدلتم من السنه النبویه.
أدلتهم من السنه
وأول أدلتهم من السنه وأهمها:
حدیث الثقلین:
وهذا الحدیث یکاد یکون متواترا بل هو متواتر فعلا، إذا لوحظ مجموع رواته من الشیعه والسنه وفی مختلف الطبقات، واختلاف بعض الرواه فی زیاده النقل ونقیصته تقتضیه طبیعه تعدد الواقعه التی صدر فیها، ونقل بعضهم له بالمعنى وموضع الالتقاء بین الرواه متواتر قطعا.
ومن حسنات دار التقریب بین المذاهب الإسلامیه فی مصر، أنها أصدرت رساله ضافیه ألفها بعض أعضائها فی هذا الحدیث أسمتها: (حدیث الثقلین)، وقد استوفى فیها مؤلفها ما وقف علیه من أسانید الحدیث فی الکتب المعتمده لدى أهل السنه.
وحسب الحدیث لئن یکون موضع الاعتماد الباحثین أن یکون من رواته کل من صحیح مسلم، وسنن الدارمی، وخصائص النسائی، وسنن أبی داود، وابن ماجه، ومسند احمد، ومستدرک الحاکم، وذخائر الطبری، وحلیه الأولیاء، وکنز العمال، وغیرهم، وان تعنی بروایته کتب المفسرین أمثال الرازی، والثعلبی، والنیسابوری، والخازن، وابن کثیر، وغیرهم، بالإضافه إلى الکثیر من کتب التأریخ، واللغه، والسیر، والتراجم. وقد استقصت رساله دار التقریب عشرات المؤلفین من هؤلاء وغیرهم(۲۹)، وقد کنت أود نقلها بنصها لقیمه ما ورد فیها من رأی ونقل لولا انتشارها وتداولها؛ وما أظن أن حدیثا یملک من الشهره ما یملکه هذا الحدیث، وقد أوصله ابن حجر فی الصواعق المحرقه إلى نیف وعشرین صحابیا، یقول فی کتابه: (ثم اعلم إن لحدیث التمسک بذلک طرقا کثیره وردت عن نیف وعشرین صحابیا(۳۰))، وفی غایه المرام وصلت أحادیثه من طرق السنه إلى (۳۹) حدیثا، ومن طرق الشیعه إلى (۸۲) حدیثا(۳۱).
والظاهر أن سر شهرته تکرار النبی (صلى الله علیه وآله) له فی أکثر من موضع، یقول ابن حجر: (ومر له طرق مبسوطه فی حادی عشر الشبه، وفی بعض تلک الطرق أنه قال ذلک بحجه الوداع بعرفه، وفی أخرى أنه قال بالمدینه فی مرضه، وقد امتلأت الحجره بأصحابه، وفی أخرى أنه قال ذلک بغدیر خم، وفی أخرى أنه قال ذلک لما قام خطیبا بعد انصرافه من الطائف). وقال: (ولا تنافی إذ لا مانع من أنه کرر علیهم ذلک فی تلک المواطن وغیرها اهتماما بشأن الکتاب العزیز والعتره الطاهره(۳۲)).
ولسان الحدیث کما فی روایه زید بن أرقم: (إنی ترکت فیکم ما أن تمسکتم به لن تضلوا بعدی: کتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتی أهل بیتی، ولن یفترقا حتى یردا علی الحوض، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما(۳۳)). وفی روایه زید بن ثابت: (إنی تارک فیکم خلیفتین: کتاب الله حبل ممدود ما بین السماء والأرض، أو ما بین السماء إلى الأرض، وعترتی أهل بیتی، وإنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض(۳۴)).
وروایه أبی سعید الخدری: (إنی أوشک أن أدعى فأجیب، وأنی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله عز وجل، وعترتی، کتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتی أهل بیتی، وان اللطیف أخبرنی أنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما(۳۵)).
وقد استفید من هذا الحدیث عده أمور نعرضها بإیجاز:
۱¬ دلالته على عصمه أهل البیت:
أ ¬ لاقترانهم بالکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، وتصریحه بعدم افتراقهم عنه، ومن البدیهی أن صدور أیه مخالفه للشریعه سواء کانت عن عمد أم سهو أم غفله، تعتبر افتراقا عن القرآن فی هذا الحال وان لم یتحقق انطباق عنوان المعصیه علیها أحیانا کما فی الغافل والساهی، والمدار فی صدق عنوان الافتراق عنه عدم مصاحبته لعدم التقیید بأحکامه وان کان معذورا فی ذلک، فیقال فلان ¬ مثلا افترق عن الکتاب وکان معذورا فی افتراقه عنه؛ والحدیث صریح فی عدم افتراقهما حتى یردا الحوض.
ب ¬ ولأنه اعتبر التمسک بهم عاصما عن الضلاله دائما وأبدا، کما هو مقتضى ما تفیده کلمه لن التأییدیه، وفاقد الشیء لا یعطیه.
ج ¬ على أن تجویز الافتراق علیهم بمخالفه الکتاب وصدور الذنب منهم تجویز للکذب على الرسول (صلى الله علیه وآله) الذی أخبر عن الله عز وجل بعدم وقوع افتراقهما، وتجویز الکذب علیه متعمدا فی مقام التبلیغ والإخبار عن الله فی الأحکام وما یرجع إلیها من موضوعاتها وعللها، مناف لافتراض العصمه فی التبلیغ، وهی مما أجمعت علیها کلمه المسلمین على الإطلاق حتى نفاه العصمه عنه بقول مطلق؛ یقول الشوکانی بعد استعراضه لمختلف مبانیهم فی عصمه الأنبیاء: (وهکذا وقع الإجماع على عصمتهم بعد النبوه من تعمد الکذب فی الأحکام الشرعیه لدلاله المعجزه على صدقهم؛ وأما الکذب غلطا فمنعه الجمهور، وجوزه القاضی أبو بکر(۳۶)). ولا إشکال أن الغلط لا یتأتى فی هذا الحدیث لإصرار النبی (صلى الله علیه وآله) على تبلیغه فی أکثر من موضع وإلزام الناس بمؤداه؛ والغلط لا یتکرر عاده. على أن الأدله العقلیه على عصمه النبی، والتی سبقت الإشاره إلیها، من استحاله الخطأ علیه فی مقام التبلیغ ¬ وکلما یصدر عنه تبلیغ ¬ کما یأتی، تکفی فی دفع شبهه القاضی أبی بکر، وتمنع من احتمال الخطأ فی دعواه عدم الافتراق.
۲ ¬ لزوم التمسک بهما معا لا بواحد منهما منعا من الضلاله، لقوله (صلى الله علیه وآله): فیه ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا، ولقوله: فانظروا کیف تخلفوننی فیهما؛ وأوضح من ذلک دلاله ما ورد فی روایه الطبرانی فی تتمتها: (فلا تقدموهما فتهلکوا، ولا تقصروا عنهما فتهلکوا، ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم(۳۷)).
وبالطبع إن معنى التمسک بالقرآن، هو الأخذ بتعالیمه والسیر على وفقها، وهو نفسه معنى التمسک بأهل البیت عدل القرآن.
ومن هذا الحدیث یتضح أن التمسک بأحدهما لا یغنی عن الآخر (ما إن تمسکتم بهما)، (ولا تقدموهما فتهلکوا، ولا تقصروا عنهما فتهلکوا). ولم یقل ما إن تمسکتم بأحدهما، أو تقدمتم أحدهما؛ وسیأتی السر فی ذلک من أنهما معا یشکلان وحده یتمثل بها الإسلام على واقعه وبکامل أحکامه ووظائفه.
۳ ¬ بقاء العتره إلى جانب الکتاب إلى یوم القیامه، أی لا یخلو منهما زمان من الأزمنه ما داما لن یفترقا حتى یردا علیه الحوض، وهی کنایه عن بقائهما إلى یوم القیمه. یقول ابن حجر: (وفی أحادیث الحث على التمسک بأهل البیت إشاره على عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به إلى یوم القیمه، کما إن الکتاب العزیز کذلک، ولهذا کانوا أمانا لأهل الأرض کما یأتی، ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من أمتی عدول من أهل بیتی(۳۸)).
۴ ¬ دلالته على تمیزهم بالعلم بکل ما یتصل بالشریعه وغیره، کما یدل على ذلک اقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیره ولا کبیره، ولقوله (صلى الله علیه وآله): ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم. یقول ابن حجر: وهو من خیر من کتبوا فی هذا الحدیث فهما وموضوعیه (تنبیه سمى رسول الله (صلى الله علیه وآله) القرآن وعترته، وهی بالمثناه الفوقیه، الأهل والنسل والرهط الأدنون الثقلین، لأن الثقل کل نفیس خطیر مصون، وهذان کذلک إذ کل منهما معدن العلوم اللدنیه، والأسرار والحکم العلیه، والأحکام الشرعیه).
(ولذا حث (صلى الله علیه وآله) على الإقتداء والتمسک بهم والتعلم منهم، وقال: الحمد لله الذی جعل فینا الحکمه أهل البیت).
(وقیل: سمیا ثقلین، لثقل وجوب رعایه حقوقهما).
( ثم إن الذین وقع الحث علیهم منهم إنما هم العارفون بکتاب الله وسنه رسوله، إذ هم الذین لا یفارقون الکتاب إلى الحوض؛ ویؤیده الخبر السابق: ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم، وتمیزوا بذلک عن بقیه العلماء لأن الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا، وشرفهم بالکرامات الباهره، والمزایا المتکاثره، وقد مر بعضها(۳۹)).
مناقشه الحدیث:
وقد ناقش الأستاذ محمد أبو زهره هذا الحدیث بمناقشات مطوله بعد أن استعرض استدلال الشیعه به على وجوب الرجوع إلیهم، نذکر کل ما یتصل بحدیثنا منه، ثم نعقب علیه بما یتراءى لنا من أوجه المفارقه فیه.
یقول: (ولکنا نقول: إن کتب السنه التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی، وبعد التسلیم بصحه اللفظ نقول: بأنه لا یقطع بل لا یعین من ذکروهم من الأئمه السته المتفق علیهم عند الامامیه الفاطمیین، وهو لا یعین أولاد الحسین دون أولاد الحسن، کما لا یعین واحدا من هؤلاء بهذا الترتیب، وکما لا یدل على أن الإمامه تکون بالتوارث، بل لا یدل على إمامه السیاسه، وانه أدل على إمامه الفقه والعلم(۴۰)).
ومواقع النظر حول نصه هذا، تقع فی ثلاث:
۱ ¬ مناقشته فی الحدیث من حیث سنده لتقدیم ما ورد فیه من لفظ سنتی على ما ورد من لفظ عترتی، لکون رواته من کتب السنه بهذا اللفظ أوثق.
۲ ¬ کونه لا یعین المراد من الأهل، کما لا یعین الأئمه المتفق علیهم لدى الشیعه أو غیرهم، وکأنه یرید أن یقول: إن القضیه لا تثبت موضوعها، فکیف جاز الاستدلال به على إمامه خصوص الأئمه؟!.
۳ ¬ دلالته على إمامه الفقه لا السیاسه:
أما المناقشه الأولى فهی غیر واضحه لدینا، لأن روایه وسنتی ¬ لو صحت ¬ فهی لا تعارض روایه العتره، واعتبار الصادر شیئا واحدا أما هذه أو تلک لا ملجئ له، وأظن أن الشیخ أبا زهره تخیل التعارض بینهما، استنادا إلى مفهوم العدد، ولکنه نسی أن هذا النوع من مفاهیم المخالفه لیس بحجه ¬ کما هو التحقیق لدى متأخری الأصولیین ¬ على أن التعارض لا یلجأ إلیه إلا مع تحکم المعارضه، ومع امکان الجمع بینهما لا معارضه أصلا، وقد جمع ابن حجر بینهما فی صواعقه، فقال: (وفی روایه کتاب الله وسنتی وهی المراد من الأحادیث المقتصره على الکتاب لان السنه مبنیه له، فأغنى ذکره عن ذکرها، والحاصل إن الحث وقع على التمسک بالکتاب وبالسنه وبالعلماء بهما من أهل البیت، ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الأمور الثلاثه إلى قیام الساعه(۴۱)) وان شئت أن تقول: إن ذکر أهل البیت معناه ذکر للسنه لأنهم لا یأتون إلا بها، فکل ما عندهم مأخوذ بواسطه النبی، أی بواسطه السنه، وقد طفحت بذلک أحادیثهم، ویؤیده ما ورد فی کنز العمال من جواب النبی (صلى الله علیه وآله) لعلی عندما سأله: ما أرث منک یا رسول الله؟ قال (صلى الله علیه وآله): ما ورث الأنبیاء من قبل: کتاب ربهم وسنه نبیهم(۴۲)).
وأذن یکون ذکر أحدهما مغنیا عن ذکر الآخر، وکلتا الراویتین یمکن أن تکونا صحیحتین ولا حاجه إلى تکذیب احدهما وتعیین الصادره منهما بالرجوع إلى المرجحات.
ومع الغض عن ذلک وافتراض تمامیه المعارضه، وان الصادر منه (صلى الله علیه وآله) لا یمکن أن یکون إلا واحده منهما فتقدیمه لکلمه وسنتی، لا أعرف له وجها.
لان حدیث التمسک بالثقلین متواتر فی جمیع طبقاته، والکتب التی حفلت به أکثر من أن تحصى، وطرقه إلى الصحابه کثیره، ورواته منهم ¬ أی الصحابه ¬ کثیرون جدا، وفی روایاته عده روایات کانت فی أعلى درجات الصحه، کما شهد بذلک الحاکم وغیره.
بینما نرى الحدیث الآخر لا یتجاوز فی اعتباره عن کونه من أحادیث الآحاد، ولقد کنت أحب للسید أبی زهره إن یتفضل بذکر الکتب السنیه التی روت حدیث وسنتی، لنرى مدى ادعائه الأوثقیه لها، وأی کتب أوثق من الصحاح والسنن والمسانید ومستدرکاتها التی سبق ذکرها وذکر روایتها للحدیث لتقدم عند المعارضه؟!.
وفی حدود تتبعی لکتب الحدیث، واستعانتی ببعض الفهارس، لم أجد روایه وسنتی إلا فی عدد من الکتب لا تتجاوز عدد الأصابع للید الواحده، وهی مشترکه فی روایه الحدیثین معا، اللهم إلا ما یبدو من مالک حیث اقتصر فی الموطأ على ذکرها فحسب، ولم یذکر الحدیث الآخر ¬ أن صدق تتبعی لما فی الکتاب ¬ یقول راوی الموطأ: (وحدثنی عن مالک: انه بلغه أن رسول الله (صلى الله علیه وآله) قال: ترکت فیکم أمرین لن تضلوا ما تمسکتم بهما: کتاب الله، وسنه نبیه(۴۳))، ویکفی فی توهین الروایه أنها مرفوعه ولم یذکر الکتاب رواتها، مما یدل
على عدم اطمئنان صاحبها إلیها ولسانها (عن مالک انه بلغه أن رسول الله)، ولعل الموطأ هو أقدم مصادرها فی کتب الحدیث، کما أن ابن هشام هو أقدم رواتها فی کتب السیر (۴۴) فیما یبدو.
وما عدا هذین الکتابین، فقد ذکرها ابن حجر فی صواعقه مرسله، وذکرها الطبرانی فیما حکی عنه(۴۵).
ومثل هذه الروایه ¬ وهی بهذه الدرجه من الضعف لأنها لا تزید على کونها مرفوعه أو مرسله، ولو قدر صحتها فهی لا تزید على کونها من أخبار الآحاد ¬ هل یمکن أن تقف بوجه حدیث الثقلین مع وفره رواته فی کتب السنه وتصحیح الکثیر من روایاته، کما سبق بیانه؟.
هذا کله من حیث سند الحدیثین.
أما من حیث المضمون، فانا ¬ شخصیا ¬ لا أکاد أفهم کیف یمکن أن تکون السنه مرجعا یطلب إلى المسلمین فی جمیع عصورهم أن یتمسکوا بها إلى جنب الکتاب، وهی غیر مجموعه على عهده (صلى الله علیه وآله) وفیها الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص، والمطلق والمقید.
ولقد کان رسول الله (صلى الله علیه وآله) بالمدینه وأصحابه کما یقول ابن حزم: (مشاغیل فی المعاش، وتعذر القوت علیهم لجهد العیش بالحجاز، وانه کان یفتی بالفتیا ویحکم بالحکم بحضره من حضره من أصحابه فقط، وأنه إنما قامت الحجه على سائر من لم یحضره (صلى الله علیه وآله) بنقل من حضره، وهم واحد أو اثنان(۴۶)).
وإذا صح هذا وهو صحیح جدا لأن التاریخ لم یحدثنا عنه (صلى الله علیه وآله) أنه کان یجمع الصحابه جمیعا، ویبلغهم بکل ما یجد من أحکام، ولو تصورناه فی أقواله فلا نتصوره فی أفعاله وتقریراته وهما من السنه، فماذا یصنع من یرید التمسک بسنته من بعده ولنفترضه من غیر الصحابه؟ أیظل یبحث عن جمیع الصحابه وفیهم الولاه والحکام، وفیهم القواد والجنود فی الثغور لیسألهم عن طبیعه ما یرید التعرف علیه من أحکام، أم یکتفی بالرجوع إلى الموجودین وهو لا یجزیه لاحتمال صدور الناسخ أو المقید أو المخصص أمام واحد أو اثنین ممن لم یکونوا بالمدینه؟ والحجیه ¬ کما یقول ابن حزم ¬: لا تتقوم إلا بهم.
والعمل بالعام أو المطلق لا یجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقیده ما دمنا نعلم أن من طریقه النبی فی التبلیغ هو الاعتماد على القرائن المنفصله، فالإرجاع إلى شیء مشتت وغیر مدون تعجیز للأمه وتضییع للکثیر من أحکامها الواقعیه.
وإذا کانت هذه المشکله قائمه بالنسبه إلى من أدرک الصحابه وهم القله نسبیا، فما رأیکم بالمشکله بعد تکثر الفتوح، وانتشار الإسلام، ومحاوله التعرف على أحکامه من قبل غیر الصحابه من رواتهم، وبخاصه بعد انتشار الکذب والوضع فی الحدیث للأغراض السیاسیه أو الدینیه أو النفسیه؟.
ومثل هذه المشکله هل یمکن ان لا یکون أمامه (صلى الله علیه وآله) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شریعته مادامت خاتمه الشرائع، وقد شاهد قسما من التنکر لسنته على عهده (صلى الله علیه وآله)، کما مرت الإشاره إلى ذلک فی سابق من الأحادیث.
إن الشیء الطبیعی أن لا یفرض أی مصدر تشریعی على الإمامه ما لم یکن مدونا ومحدد المفاهیم، أو یکون هناک مسؤول عنه یکون هو المرجع فیه.
وما دمنا نعلم أن السنه لم تدون على عهد الرسول (صلى الله علیه وآله)، وان النبی (صلى الله علیه وآله) منزه عن التفریط برسالته، فلابد أن نفترض جعل مرجع تحدد لدیه السنه بکل خصائصها، وبهذا تتضح أهمیه حدیث الثقلین وقیمه إرجاع الأمه إلى أهل البیت فیه لأخذ الأحکام عنهم، کما تتضح أسرار تأکیده على الإقتداء بهم(۴۷)، وجعلهم سفن النجاه تاره(۴۸)، وأمانا للأمه أخرى (۴۹)، وباب حطه ثالثه(۵۰) وهکذا… وبخاصه إذا أدرکنا مقام النبوه وما یقتضیه من تنزیه عن جمیع المجالات العاطفیه غیر المنطقیه، وإلا فما الذی یفرق أهل بیته عن غیرهم من الأمه لیضفی علیهم کل هذا التقدیس، ویلزمها بهذه الأوامر المؤکده بالرجوع إلیهم، والإقتداء بهم، والتمسک بحبلهم؟.
أما ما یتصل بعدم تعیینه المراد من أهل البیت، فهذا من أوجه ما أورده أبو زهره من إشکالات على هذا الحدیث.
وکون القضیه لا تشخص موضوعها بدیهیه، لذلک نرى أن نتعرف على المراد من أهل البیت من خارج نطاق هذا الحدیث.
ـــــــــــــــــــــــ
۱- المراجعات لشرف الدین، ص۱۹ المراجعه ۱۳، ویحسن لکل مسلم أن یطلع على هذه المراجعات فان فیها من أدب المناظره وعمق البحث ما یقل نظیره فی هذا المجال.
۲- الواحدی فی أسباب النزول، ص۲۶۸٫
۳- الدر المنثور، ج۵ ص۱۹۸٫
۴- الدر المنثور، ج۵ ص۱۹۸٫
۵- أسباب النزول، ص۲۶۷٫
۶- الدر المنثور، ج۵ص۱۹۸٫
۷- وفیات الأعیان، ج۱ ص۳۲۰، ترجمه عکرمه.
(۸ – ۹) راجع الکلمه الغراء لشرف الدین، ص۲۱۵ وما بعدها، نقلا عن میزان الاعتدال وغیره، ففیه بالإضافه إلى ذلک آراء مختلف النقاد الرجالیین فیه.
۱۰- وفیات الأعیان، ج۱ ص۳۲۰٫
۱۱- الکلمه الغراء، ص۲۱۵ طبعه النجف، وهی ملحقه بکتابه الفصول المهمه.
۱۲- دلائل الصدق، ج ۲ ص ۹۵٫
۱۳- الکلمه الغراء، ص۲۱۷٫
۱۴- اقرأ مصادرها فی الغدیر، ج۵ ص۲۶۶٫
۱۵- صحیح مسلم، باب فضائل علی.
۱۶- الدر المنثور ج۵ ص۱۹۸٫
۱۷- الدر المنثور، ج۵ ص۱۹۸٫
۱۸- الحاکم فی المستدرک، ج۳ص۱۴۶٫
۱۹- صحیح مسلم، ج۷ ص۱۳۰٫
۲۰- دلائل الصدق، ج۲ ص۷۲ نقلا عن الصواعق المحرقه.
۲۱- ج۲ ص۷۲ وما بعدها.
(۲۲ ـ ۲۳) الدر المنثور، ج۵ ص۱۹۹٫
۲۴- یحسن لمن یرغب استیعاب روایه الباب أن یرجع إلى دلائل الصدق، ج۲ آیه التطهیر والکلمه الغراء.
۲۵- النساء/۵۹٫
۲۶- التفسیر الکبیر، ج۱۰ ص۱۴۴٫ ویؤید هذا التقریب مساواتهم لله والرسول فی وجوب طاعتهم ما یدل على إن جعل الإطاعه لهم لیس من نوع جعلها للآمرین بالمعروف والناهین عن المنکر بل هی من نوع إطاعه الله والرسول التی تجب على کل حال.
۲۷- التفسیر الکبیر، ج۱۰ ص۱۴۴٫
۲۸- التفسیر الکبیر، ج۱۰ ص۱۴۶٫
۲۹- راجع ذلک فی هذه الرساله، ص ۵ وما بعدها، مطبعه مخیمر مصر.
۳۰- الصواعق المحرقه، ص ۱۴۸٫
۳۱- أصول الاستنباط، ص۲۴٫
۳۲- الصواعق المحرقه.
(۳۳، ۳۴، ۳۵) اقرأ أسانیدها مفصله فی کتاب المراجعات، ص۲۰، ۲۱؛ وبقیه ألسنتها متقاربه وأکثرها صحیحه الإسناد.
۳۶- إرشاد الفحول ص۳۴٫
۳۷- الصواعق المحرقه، ص۱۴۸٫
۳۸- الصواعق المحرقه ص۱۴۹٫
۳۹- هذا النص بطوله مستل من الصواعق المحرقه، ص۱۴۹؛ مطبعه دار الطباعه المحمدیه بمصر.
۴۰- الإمام الصادق، ص ۱۹۹٫
۴۱- الصواعق المحرقه ص۱۴۸٫
۴۲- السقیفه للمظفر، ص۴۹ عن کنز العمال (۴۱:۵).
۴۳- الموطأ، ج۲ ص۲۰۸، طبعه مصطفى البابی الحلبی.
(۴۴، ۴۵) حدیث الثقلین، ص۱۸، دار التقریب.
۴۶- تمهید لتاریخ الفلسفه الإسلامیه، ص۱۲۳ نقلا عنه.
(۴۷ ـ ۵۰) مضامین الأحادیث، اقرأها وأسانیدها من کتب السنه فی کتاب المراجعات للإمام شرف الدین، ص۲۳ وما بعدها.